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苏ICP备号-5【蒋庆】西方价值、普世价值与“三纲”价值——深圳大学“文明对话与当代学术发展”讨论会发言
【蒋庆】西方价值、普世价值与“三纲”价值——深圳大学“文明对话与当代学术发展”讨论会发言
作者：蒋庆阅读数：4429发表时间： 21:20:14
作者简介：蒋庆，男，西历一九五三年生，字勿恤，号盘山叟，祖籍江苏徐州，出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系（本科），先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休，在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》（辽宁教育出版社一九九七年版）、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店二〇〇三年版）、《以善致善：蒋庆与盛洪对话》（三联书店二〇〇四年版）、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》（台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]），《儒学的时代价值》（四川人民出版社二〇〇九年版），《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》（范瑞平主编，华东师范大学出版社二〇〇八年版）等，《再论政治儒学》（华东师范大学出版社二〇一二年版），《儒教宪政秩序》（英文版，美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。)，《广论政治儒学》（东方出版社二〇一四年版），《政治儒学默想录》（福建教育出版社二〇一五年版）；主编《中华文化经典基础教育诵本》。（吹剑编撰于西历二〇一五年）
&&西方价值、普世价值与“三纲”价值&——深圳大学“文明对话与当代学术发展”讨论会发言作者：蒋庆来源：作者授权&儒家网&发布& & & & & &原载于&当代大陆新儒家文丛之《广论政治儒学》（蒋庆著，东方出版社2014年版）时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月十九日癸未& & & & & &耶稣日&&&时&&间：日下午地&&点：深圳大学国际会议厅主持人：景海峰对话人：杜维明、徐葆耕、费乐仁、蒋庆、罗秉祥、阮炜&我回应一下杜维明先生的引言。杜先生说“儒家”是个形容词，把&“儒家”说成是“儒家的”，是用来形容主词的，而“儒家”本身则不是主词。这个提法，十多年前在香港中文大学开会时杜先生也提过，我当时就表示了不能同意。今天杜先生又重提这一提法，我觉得有必要再进行回应。这一问题对我来说也焦虑了很久，到底儒家在现代世界上的文明定位是什么？它的文化自性是什么？儒家在人类诸多文明或文化中到底是不是一种具有自己独特性质与自我身份的文明或文化？特别是在我们中国，对我们中国人的文明归属与文化身份认同来说，儒家到底是一个形容词还是一个主词？这是非常重要的问题，这涉及到儒家在现在的世界上、在人类的文明中还存不存在的问题。如果说“儒家”是个形容词的话，那“儒家”就不能体现中国文明的自性特质，不能展现中国文明的文化自我，而“儒家”就不能作为一种独特的文明形态而存在。形容词没有独立性、主位性，或者说没有自我性、主体性，只能依附于主词而存在，成为说明主词的一个附带因素。杜先生固然可以说有“儒家的基督徒”，“儒家的伊斯兰教徒”，“儒家的佛教徒”，儒家的什么什么徒；现在也有人说“儒家的自由主义”、“儒家的马列主义”、“儒家的民主”、“儒家的市场经济”、“儒家的工业化”、“儒家的现代化”，等等。所有这些提法，“儒家”都是一个形容词。当杜先生说“儒家的”基督徒、伊斯兰教徒和佛教徒的时候，基督徒、伊斯兰教徒和佛教徒是主词，主词即意味着他们的文明归属、文化自我确认、文化身份认同以及生命信仰的终极皈依在基督教、伊斯兰教和佛教，而不在儒家。或许他们是中国人，他们的生命中自然地积淀了一些儒家伦常日用的价值，但对他们来说这是不自觉的，附属性的，他们自觉的生命信仰与文化认同不在儒家而在其他宗教，因为其他信仰与宗教对他们来说是主词。我们不能想象一个把整个生命都归宗耶稣的基督徒，对孔子也保持着对耶稣基督一样的信仰忠诚。用基督教的话来说，他们不可能有两个生命的“主”；用杜先生的话来说，他们不可能有两个文化认同的“主词”。如果他们是外国的宗教徒，他们的生命信仰与文化认同肯定在外国宗教不在儒家，他们承认儒家价值只能说明儒家价值与他们信奉的宗教价值有重合之处，或者儒家价值体现了某些普遍的人性，但这并不意味着他们就归宗了儒家，儒家成了他们的主词，他们的主词毫无疑问是在他们信奉的外国宗教。这是因为儒家并不只是一套普遍抽象的价值观念，更是一种特定历史文化中形成的独特的文明形态，信奉儒家不只存在着价值的接受，更存在着文化自我的确认与文化身份的认同，而这种文化自我的确认与文化身份的认同就决定在中国儒家只能是主词，而不是形容词。另外，当我们说到“儒家的”民主、市场经济、工业化和现代化的时候，“儒家”同样是一个附带的不重要的因素，起不到确认或者说贞定文明属性、文化自我与文化身份的作用，因为在这里“儒家”毕竟是个形容词。&因此，我认为站在儒家的立场和中国文化本位性的立场，确实不能同意杜先生“儒家是形容词”的说法。在我看来，儒家是主词，而不是形容词，中国文化一百年来的最大悲剧就在于儒家从主词降到了形容词，现在应该恢复儒家主词的地位了，而不应该把儒家降到形容词的状态看作是正常状态。现在中国的知识分子，特别是有自由主义倾向的知识分子，因为文化认同在西方，自觉不自觉地都把儒家看作是形容词。我举个例子，有一次在武汉大学召开徐复观先生的学术讨论会，很多信奉自由主义的朋友说，他们对徐复观先生的评价很高，说徐复观先生是“儒家的自由主义”。但是我觉得不对，应该反过来说才对，徐先生是“自由主义的儒家”，“自由主义”对徐先生只是形容词，而“儒家”对徐先生来说则是明白不过的主词。徐先生反对蒋氏政权的极权专制，在儒家学者的类型中具有较多的自由主义色彩，但徐先生的文化自我定位、文化身份认同、生命价值归依与安身立命之道在哪里呢？绝对是在儒家而不在自由主义！徐先生的学生乐炳南先生告诉我，徐先生在弥留之际，对他的学生们说：“我这一辈子最大的心愿就是去曲阜孔庙向孔子磕个头行个礼，现在我要走了，不能去孔庙给孔子磕头行礼了，以后你们一定要代我去给孔子磕个头行个礼，完成我这一辈子最大的心愿”。徐先生是自由主义吗？徐先生弥留时怎么没想到去给洛克行个礼呢？这就证明儒家在徐先生的生命中是主词不是形容词，徐先生的文化自我定位、文化身份认同、生命价值归依与安身立命之道在儒家不在自由主义。我觉得儒家是形容词还是主词的问题涉及到儒家的根本立场问题，所以我不能同意杜先生关于“儒家是形容词”的提法。其实，德国神学家汉思o昆早就指出，一个基督徒可以在习俗行为的层面接受异教的习俗行为而仍然可以是一个基督徒，但在终极信仰的层面接受异教的终极信仰就不可能是一个基督徒了。这即可以说明，在“儒家的XX教徒”语式中，“XX教”是终极信仰，“儒家的”只是习俗行为，故“儒家的XX教徒”的说法已经放弃了儒家的终极信仰，即已经放弃了儒家的主位性与规定性，如此，“儒家的”就不可能是儒家的了。由此可以推想，当全世界都成为“儒家的”的时候，儒家就不存在了。这是第一个回应杜先生的问题。&上午杜先生讲到“文明对话”的时候，认为自由、民主、人权、法治是人类普世价值，我觉得这些价值的普世性要打许多折扣。自由、民主、人权、法治这些东西，我们不能抽象地来理解，它们不是抽象的概念或理念，而是西方几千年来具体的历史文化的产物，深深打上了西方历史文化的烙印，体现的是西方文明的自性特质，所以它是西方文化的特殊价值，而不是人类文明的普世价值。用杜先生常用的术语来说，这些价值现在仍然是“地方性知识”，而不是“全人类知识”；用亨廷顿的话来说，这些价值现在仍然是“西方价值”，而不是“全人类价值”。比如说，当我们讲到自由、法治的时候，不只是在讲哲学上的自由法治，或者理念上的自由法治，而要讲到西方源自罗马与基督教传统的几千年的法律制度和几百年的宪政制度，这些都是西方具体的历史文化。还有讲到民主、人权的时候也是这样，它们是西方从古希腊到文艺复兴、宗教改革、启蒙运动以及法国大革命与美国革命等具体历史文化的产物。既然我们不能抽象地来理解自由、民主、人权、法治这些东西，那它们的普世性就要打许多折扣，它们就不能成为适用于全人类所有民族和所有国家的普世价值，当然也就不能普世性地完全适用于中国。虽然我们抽象地来理解这些价值似乎可以说它是普世的，但具体落实到特定的历史文化传统中这些价值就会同特定的历史文化传统发生冲突，比如具体落实到中国文化传统中就会同儒家文化发生冲突，如个人自由与三纲五常的冲突、民主政治与王道政治的冲突、人权与三才之权的冲突、法治与德治礼治的冲突，等等，所以，这些价值很难说是普世的。我认为自由、民主、人权、法治这些价值是西方价值，而不是绝对适用于人类的普世价值，但我并不否定这些价值中有某些具体内容具有某种合理性，我们可以按照我们的理性、良知、儒家义理、中国文化价值以及中国文化自性的要求有选择有取舍地吸收这些西方价值中的合理成分，用这些西方价值中的合理成分来丰富我们中国文化的内涵。但是，这样做的时候，这种对西方价值的选择吸收不能反客为主，不能改变我们中国文化的文化自我与自性特质，使中国文化丧失自性而西方化，就像“五四”时期和现在中国的许多知识分子所做的那样。我们也不能接受美国学者福山“历史终结”的观点，认为自由民主的原则是人类最完善的原则，人类社会政治的原则已经不会再有发展，人类所有社会政治出现的问题都是没有充分实现自由民主原则而造成的问题，自由民主原则本身则没有问题。但在我看来，自由民主原则不是人类的普世原则，而是西方文化的特殊价值，自由民主原则本身就存在问题，它没有体现出人类价值的道德性，也没有体现出人类价值的普遍性，因而它不是普世价值。&还有一个问题也是对杜先生上午讲演的回应，杜先生上午讲到“文明对话”时，强调文明的多元性，强调“文明对话”要相互理解相互沟通，认为在现在这个多元文明并存的世界，“文明对话”一定要承认多元文明中的多元价值。当然，从尊重其他文明的角度看，从文明间互相欣赏的角度看，“文明对话”相互理解相互沟通是必要的。但是，我所理解的人类文明以及人类文明中所体现的价值不是平面的、对等的、无区别的，而是立体的，有高低优劣之分的。由于人类文明中的价值不是平面的、对等的、无高低优劣之分的，那么在进行“文明对话”的过程中，如果我们的目的仅仅只是表示一下人类各个文明要互相尊重互相欣赏，“文明对话”的结果是“你好我好他也好”，我觉得这种对话的意义就不大，因为对来对去，还是你信你的、我信我的，哪怕我信的是不好的，是低的是劣的。在我看来，人类文明中体现的价值是有高低优劣之分的，因而人类文明也是有高低优劣之分的。如果我的这个论断成立的话，那么在不同文明的对话中，价值上高的优的文明就应该通过对话去转化价值上低的劣的文明，而不是平面的多元的“你好我好他也好”。&举个例子，我们在电视上报纸上天天看到大国强国对他国发动的战争，几百年来产生于西方文化的社会达尔文主义规则仍然是主宰当今国际关系的规则，谁的拳头大力量大谁就可以支配世界，“武器先进者胜”成了当今世界的铁律，美国现在走的就是这条社会达尔文主义的路。但是，按照中国文化的价值观，按照儒家“天下主义”的思想，建立在西方文化上的社会达尔文主义规则叫“霸道”，而我们儒家追求的政治理想与文化价值是“王道”，“王道”是以德服人，“霸道”以力服人，“王道”在价值上当然要高于优于“霸道”，因而体现“王道”价值的“王道文明”或“王道文化”当然要高于优于体现“霸道”价值的“霸道文明”或“霸道文化”，我想只要人类的良知还没有被私欲腐蚀泯灭，承认“王道”高于优于“霸道”是不会有问题的，因而承认中国的“王道文明”高于优于西方的“霸道文明”也是不会有问题的。那么，当“王道文明”与“霸道文明”相遇时，或者说当“王道文化”与“霸道文化”交往时，这两种文明文化中的价值能够相互理解相互沟通相互欣赏相互调和吗？绝对不能！因为这两种价值不是平面的对等的多元自足的价值，而是“王道文明”与“王道文化”在价值上比“霸道文明”与“霸道文化”高和优啊！所以，在这个问题上，只存在用“王道文明”与“王道文化”去改变“霸道文明”与“霸道文化”的问题，即只存在“霸道文明”与“霸道文化”学习接受“王道文明”与“王道文化”的问题，也就是说只存在儒家说的“以夏变夷”的问题（“霸道”就是“夷”），而不存在平面的相互理解相互沟通“你好我好他也好”的问题。在这个意义上，“文明对话”不能平面地进行，要有价值高低优劣的“判教”，体现高价值的文明应该转化低价值的文明，体现优价值的文明应该改变劣价值的文明。至于转化与改变的方式和途径，我们儒家从古到今都不采取“霸道”的方式强迫别的文化改变自己，而是用自身文明的典范作用把自己的事情做好，即《春秋》说的“内诸夏而外夷狄”，然后再通过“悦近来远”的方式感化别的文化让别的文化自己“心悦诚服”地来接受优秀的文化。这是孔子“远人不服，则修文德以来之”&的说法，也是孟子讲“王道”时的说法，历史上古代朝鲜和日本接受中国文化时就是通过这种自愿与和平的方式和途径。这种不同文明接受的过程不是强迫性的过程，即不是很多朋友所说的一百年来《新旧约》跟着军舰走的过程，而是自愿、和平的接受过程，也即是中国古代接受印度佛教文明的过程。遗憾的是，中国近百年来对西方文明价值的接受过程是被西方“坚船利炮”强迫接受的过程。&所以，我认为，在文明的比较上，我们儒家文明的价值比西方文明的价值高和优，假定我们明天富强了，我们儒家的“王道”价值或者说《四书》《五经》也不会跟着我们的军舰走。所以，“文明对话”应该是立体的而不是平面的，这样我们才能在“文明对话”的过程中肯定乃至接受善的价值，从而才能为人类的历史文化和现时的世界提供理想与希望，否则永无休止的平面的“文明对话”不仅没有意义，也不会给历史带来理想与希望。&我觉得还有必要再回应一下阮炜教授和杜先生的观点，自由、民主、人权、法治到底是不是普世价值？我觉得这个问题是一个很重要的问题，涉及到近代以来中国知识分子的基本西化心态，或者说“启蒙意识形态”。这是因为“五四”以来的中国知识分子都把自由、民主、人权、法治这些西方价值看作人类普遍真理，不能怀疑，不能反思，只能信奉，只能崇拜。这样，在启蒙的过程中出现了反启蒙的吊诡，形成了所谓“启蒙意识形态”，我把这种情况叫做“五四迷思”。在这种“五四迷思”的障蔽下，中国的知识分子不去理性地具体地分析自由、民主、人权、法治这些西方价值的历史文化内容与经验内涵，而是把这些西方价值看作是不容怀疑、不容批判、不证自明的最高真理。在这种拜物教式的迷信心态下，当然会认为这些西方价值是普世价值，其它的价值可以批判反思，而这些西方价值则不能批判反思。因此，现在我们不仅要反省“五四迷思”，还要反省启蒙何以会走到它的反面，变成了迷信与崇拜，成了负面的东西。也就是说，反省“五四迷思”就意味着要反省这些西方价值到底是不是普世价值。&我相信儒家的心态是开放的，如果真正是普世价值，是中国古人讲的“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”的价值，不管这种价值是西方的还是东方的，我们都会接受。但这种接受必须通过我们具体的历史文化分析与理性的冷静决断和良知的价值抉择。比如说，西方自由主义所理解的自由，是很抽象很笼统的价值，但不能把自由当作意识形态，自由是可以具体分析的东西，自由既有理念上的含义又有制度上的含义，还有历史文化的含义。如果用价值来分析自由的话，我们发现西方自由主义的自由概念是有问题的。不光从中国儒家义理的角度来看自由主义的自由概念有问题，如认为道德不具有公共意义，个人自由是人性的最高要求等,西方很多学者也已经看出了自由主义的自由概念有问题。现在西方的学者已指出自由主义自由概念最大的问题就是自由的增加不能带来邪恶的减少，反而可能加剧邪恶；也就是说，不合理的专制社会固然是一个恶的社会，但自由的社会也并不必然是邪恶减少的社会，西方的学者们也在反省自由的概念。从自由落实为制度来看，有西方历史文化的特殊背景，自由是反对中世纪所谓天主教的精神压迫与世俗王权的极端专制而出现的，所谓宗教宽容，宗教信仰自由，都具有西方历史文化的独特性质，并不具有超越特定历史文化的普遍意义，如中国古代就没有西方中世纪式的精神压迫与近代法国式的极端专制王权。在西方的历史文化背景下，自由落实下来就成了制度层面的“政府中立”，或者说“政教分离”，国家不再承担道德教化的功能，这就是西方宪政的所谓制度安排。但从价值的角度看，政府到底该不该有道德教化的功能呢？到底国家是不是西方自由主义者所说的“守业人”或中立的“会议主席”呢？按照儒家文化的看法，回答是否定的，国家不应该“价值中立”，而应该具有某种程度和意义上的教化功能。儒家推崇的“仁政”和“王道”就是这种具有道德教化功能的政治。所以，从这个意义上来说，完全把国家价值中立化，把政府排除在道德之外，这不是普世的（因为儒家不接受这种做法），因而其学理的基础——自由——也不是普世的。&还有法治。法治抽象来看好像是普世价值，但我们去具体分析法治的精神和实践时，就很难说法治是普世价值了。法治的精神，我的理解是“形式上的平等实质上的不平等”，我们中国有礼治，礼治和法治是不一样东西，礼治的精神是“形式上的不平等实质上的平等”。如果我们站在中国儒家礼治的解释系统来看法治的时候，就会发现法治存在着许多的问题；反之，如果我们站在西方法治的解释系统来看礼治的时候，就会觉得礼治不可思议。这就涉及到我们以什么文化解释系统来看待评价文化异同优劣的问题。我以前说过，以中国文化的解释系统来看中国、看西方、看世界，与以西方文化的解释系统来看中国、看西方、看世界，结果是不一样的。比如我们以礼治的解释系统来看法治，法治的问题就突显出来了，因为法治只解决形式的平等而忽视现实的不平等，而在礼治下虽然承认现实的不平等，但这种现实的不平等实际上是一种相对于差异各方的平等，这就是亚里士多德所说的“分配正义”，即“以不平等对待不平等”的正义。比如，夫义妇贞，夫依其义之礼生活，妇依其贞之礼生活，夫与妇相对于其所依之礼而言是平等的，因而是公正的，尽管现实中夫妇之间存在着差别。也就是说，中国的礼治虽然在形式上不平等，但却维持了实质的平等，肯定了自然的、现实的、相对于每个具体个人存在的合理的差别，这就是礼治的所谓“别异精神”。这样看来，我们就很难说法治具有普世价值。韦伯说西方社会是独特的“法理型社会”，梁漱溟说中国社会是独特的“礼乐型社会”，这两种社会体现的“法治精神”与“礼乐精神”很不一样，所以法治很难不打折扣地完全适合于中国社会。正是因为这一原因，我们站在儒家的解释系统看西方、看法治，法治只是西方独特社会形态与独特历史文化的产物，因而法治是很难普世的，即法治不是普世价值。然而，现在我们中国的知识分子仍然站在西方的解释系统来看世界、看中国，仍然认为法治是最有效的解释范畴，仍然坚信法治是普世价值。所以，我们应该去深切反省“五四”的启蒙精神如何变成了霸权的意识形态，如何变成了不证自明的自足前提，我们只有经过这一反省才能了解法治的实质，因而才能真正吸取法治的正面价值。&还有一个问题需要说明，自由、民主、人权、法治与儒家文化中仁、义、礼、智、信不属于同一个范畴，是不能相比的，而杜先生则把二者相提并论。“仁义礼智信”是人类的永恒道德，确实是“天不变道亦不变”的绝对真理，但自由、民主、人权、法治这些东西是西方历史文化的产物，具有很强的历史文化特性。不管信什么宗教的人或者生活在什么文化中的人，都很难反对“仁义礼智信”这五条绝对真理，即所谓“五常”。但是，自由、民主、人权、法治这些东西很难说是“常”，所谓“常”就是现在说的绝对真理或普世价值。假定“五常”是西方人提出来的，或者说是西方文化的内容，我觉得我们不会反对，因为“五常”确实是人类生活必须遵循的“常道”“常理”。而我们之所以不能无条件地完全接受自由、民主、人权、法治这一套价值，不只是因为这套价值是西方的，更主要是因为这套价值存在着问题，这套价值不是绝对真理不是普世价值，即不是“常道”“常理”，并且与我们文化中的价值相冲突。我自己的基本看法和立场是：我们必须站在我们自身文化（中国文化）的基础上有选择地汲取西方文化中的“正面价值”来丰富我们的文化，但我不接受把自由、民主、人权、法治等“西方价值”看作人类普世价值的做法。我发现在西方宗教人士主导下制订的《全球伦理宣言》，就把自由、民主、人权、法治这些“西方价值”巧妙地转换为“人类价值”，这我不能接受，我认为这些价值只是“西方价值”，尽管这些“西方价值”有些地方值得我们有选择地学习。&还有，按照杜先生讲话的意思，基督教不是外来宗教，而是中国文化的一分子，我觉得这个问题很值得商榷。一般我们讲到中国文化时，传统的说法是中国文化由儒释道三教组成。释是外来的，两千多年过去了，它经过漫长的历史洗礼最终才成为中国文化的组成部分。用徐教授的话来说，佛教这个外来的媳妇跟中国文化谈恋爱谈了两千多年，最后才被中国文化接纳，成了中国文化的一分子。也就是说，佛教成为中国文化的一分子，是在漫长的历史过程中慢慢谈成的，而基督教进入中国还没有与中国文化谈，或者才认识不久刚刚开始谈，并且遗憾的是基督教是硬闯入主人家强迫主人谈。从历史的经验来看，现在基督教与中国文化谈恋爱的时间还远远不够，至少还要谈上千年，如果中国文化愿意接纳这个媳妇的话，到时候基督教才可能成为中国文化的一分子。因此，我认为现在很难说基督教就是中国文化，很难说中国文化包括了基督教，基督教在现在的中国仍然属于西方文化的范畴，尽管现在很多中国人信奉了基督教。我的看法是：基督教文明确实有其正面的价值，是人类的伟大宗教之一，它对中国文化的复兴有很多值得我们借鉴参照的地方。我们可以通过与基督教的对话互相欣赏，然后吸收它的正面价值来丰富我们的文明。但以中国目前的情况来看，二者才刚刚认识，相互了解都不深，虽然现在中国的基督徒很多，但从整个中国的历史经验来看，基督教还不是中国文化的组成部分，基督教要成为中国文化的组成部分还需要漫长时间的考验。&罗教授问回教算不算中国文化的一部分？我的看法是：一种外来文化是不是中国文化的组成部分，不是谁说了算的，要在漫长的历史中由无数代中国人的心灵来确认。目前无数代中国人的心灵确认的中国文化的组成部分是儒释道三教，回教不包括在内。中国文化是一个历史文化的概念，而不是一个宗教组织的概念，现在的中国确实存在着许多宗教组织，但这些宗教组织只具有特定地域内的宗教社团意义，如中国的基督教、中国的回教等，而不具有长期历史文化认可的中国文化上的意义。我们不能用宗教组织的概念取代中国文化的概念，如果我们这样做，那中国文化的组成部分就会无限地扩大，不仅基督教、回教是中国文化，所有中国境内的所有宗教都是中国文化，就像美国国内有伊斯兰教和佛教，伊斯兰教和佛教就成了美国基督教文化一样。总之，一种外来文化之所以成为中国文化，除中国文化的基本义理结构接受这种文化外，还必须得到漫长历史中无数代中国人、中国知识分子的认同，而不是由个人的认识来判定。到现在为止，中国人、中国知识分子与中国历史文化传统共认的中国文化由儒释道三教组成，其他宗教尚不在这一传统共识中，这是我对罗教授提问的回答。&杜先生刚才的发言认为“三纲”是单向的，父亲的权威高于孩子、君的权威高于臣、男权高于女权，因此怀疑在“三纲”里面是否能发展出真正平等互惠的思想，杜先生问我对“三纲”怎么看？问我是不是觉得“三纲”是可以发展的？我认为对“三纲”要具体分析。虽然儒家讲乾父坤母，讲阴阳和合，但乾坤阴阳里面必须有个绝对性的、主导性的东西，否则宇宙的秩序就颠倒错乱了。只要宇宙有秩序，那宇宙秩序就不会是平面的、平等的，而只能是立体的、等差的，总有一个绝对的东西在宇宙秩序中起主导作用，维系着这一宇宙秩序的立体和谐，防止这一秩序的颠倒错乱。从最高的哲学上来说，《易经》肯定乾道首出庶物，但乾道首出庶物并不否定坤道的辅载作用。乾道是整个宇宙的生命力、创造源，坤道则是宇宙生命的承载者、辅成者，这不是我们人为的意测，这是宇宙的自然秩序。这种宇宙的自然秩序具体贯穿到家庭社会的伦常关系中，就形成了“三纲”。&诚如杜先生所说，“三纲”中的人伦关系不像“五伦”一样是双轨的，而是单方面、单向度的，但单方面、单向度的人伦关系正是“三纲”的最大特色，也是“三纲”最值得承认与肯定的地方。因为正是“三纲”的这种单向性体现了宇宙秩序的立体性以及乾道首出庶物的主导性，使家庭社会中的伦常关系真正具有了道德的意义。我们知道，只要讲到道德，道德关系就是绝对性的，是对行为人自身的绝对命令，因而道德在本质上只能是单向性的，而不是对等性的、平面性的，或者说不是平等的对人际关系的相互要求，平等的对人际关系的相互要求不是道德，而是契约。契约建立在权利的讨价还价上，是双向性的，但权利的讨价还价绝不是道德，道德是单向性的，因而是不能讲价的。&就“五伦”而言，如果把“五伦”理解为双向性、对等性的平面平等关系，如君必须仁臣才忠，父必须慈子才孝，夫必须义妇才贞，那人际关系就成了权利计较的契约关系了，而不是道德关系了，我想这不是儒家的看法。在儒家看来，道德关系必须是绝对的单向性的伦常要求，这就是儒家所说的“三纲”。所谓“纲”，就是行为者必须服从的人伦之“理”与“名分”，也就是陈寅恪在解释“三纲”时指出的柏拉图所说的超越绝对的“理念”。人在这种服从人伦之“理”与“名分”时，不是在服从作为对象的具体个人或具体内容，而是在抽象地服从自己的绝对义务，即服从自己作为特定人伦关系中一分子应尽的超越绝对的“理”与“名分”。因此，在“三纲”的要求下，君或有不仁但臣不可不忠，父或有不慈但子不可不孝，夫或有不义但妇不可不贞，这样尽管社会有时会出现君不仁、父不慈、夫不义的情况，但立体的道德秩序不会因为这种悖“理”与破坏“名分”的情况而整体崩溃，因为体现“理”与“名分”的立体道德秩序仍然存在，并且仍然处于最高的规范地位。但是，如果反过来君不仁臣可以不忠，父不慈子可以不孝，夫不义妇可以不贞，那道德秩序就崩溃了，家庭社会中就不会有道德的行为了，因为一切行为都按照对等的双向的权利诉求来要求了。这样的社会就成了一个按权利义务对等安排的契约社会，也就是韦伯所说的西方的法理型社会即法治社会，而不再是中国的德治社会。从中国历史来看，阿斗不君，但武侯必忠；瞽瞍不慈，但帝舜仍孝；这才是道德的行为。至于夫不义妇仍贞的例子古代也很多，就不用举例了。总之，“三纲”是绝对的道德命令，是维系家庭秩序与社会秩序的道德基础，在今天仍然有发展的空间。&虽然现在君主制已经不复存在，已经没有君臣之伦的关系了，但现在还有国家与各种社会组织，因而还有上下关系，还有朋友关系，故服从“忠信节义”的“理”与“名分”仍然非常重要；现在家庭还存在，并且会长期存在，故服从“父慈子孝”的“理”与“名分”也仍然非常重要。就算现代社会男女在公民生活中法律面前平等，但在家庭生活中夫仍然必须服从绝对性的“义”，妇也仍然必须服从绝对性的“贞”，因为这是作为“夫德”与“妇德”的“理”与“名分”的绝对要求，而不是可以对价还价的平等权利。可以想见，若夫与妇不履行这一绝对性的“义”与“贞”的“理”与“名分”，那家庭就不可能得到维系，而社会就必然处于崩溃状态了。不过，传统的“三纲”把绝对性的道德要求多指向臣、子、妇，现在看来有所缺失而不周全，现在应该补充“三纲”的内容，把绝对性的道德要求同时也指向君、父、夫。也就是说，为了因应现代社会，“三纲”也需要反过来进行单方面的绝对性的道德要求，即要求国家对国民、上级对下级、朋友对朋友要单方面地做到仁，而不管国民、下级、朋友是否忠；要求父对子要单方面地做到慈，而不管子是否孝；要求夫对妇要单方面地做到义，而不管妇是否贞。只有这样，才能达到《易经》所说的“君君臣臣父父子子夫夫妇妇”的绝对道德与每个人在社会关系中应尽的“理”和“名分”。古代的“三纲”对君、父、夫的单方面的绝对道德义务强调得不够，现在应该补上。&其实，在儒家的义理结构中已经包含了君、父、夫的单方面的绝对道德义务，即儒教伦理中包括了君、父、夫三者必须尽的“理”与“名分”，只是因为君主制度过分强调上下的等级秩序，才形成传统“三纲”的偏颇缺失，现在已经不是君主制度了，恢复健全的“三纲”内容已经成为可能了。也就是说，君仁臣忠（上下关系）、父慈子孝（亲子关系）、夫义妇贞（夫妻关系）对双方来说都是单方面的绝对道德义务，二者不是对等的权利计较关系，《易经》所说的“君君臣臣父父子子夫夫妇妇”要求的就是社会人伦关系中双方都必须单方面地尽到各自的“理”与“名分”，即尽到各自的绝对的道德义务与责任，只是古代社会因为君主制度的局限性没有充分做到这一点。不过，话又说回来，宇宙间作为“天道”的“乾道”首出庶物而为善之长，这一“乾道”的要求落实到社会人伦关系中必定要有起主导作用的一方，或者说要有承担主要道德责任与义务的一方，这就形成了“纲”，在中国古代具体形成了“三纲”。所以，“三纲”只不过是表明在社会人伦关系中履行各自的绝对道德责任与义务时有一个责任与义务的主要承担者，双方在责任与义务上并不是完全平等的，作为“纲”的一方承担的责任与义务要比不作为“纲”的一方承担的责任与义务大得多，重得多，因而作为“纲”的一方并不是在压迫不作为“纲”的一方，而反而是在为不作为“纲”的一方承担更多更重的道德责任与义务。当然，要做到“三纲”的要求是非常困难的，因为人天生是计较利害的动物，而不是服从道德的动物，只有通过圣贤长期的社会教化与自己艰难的道德努力才能按照自己社会关系中的“理”与“名分”来生活，即才能按照“三纲”的要求来生活。正是在这个意义上，贺麟先生把“三纲”的精神等同于康德的“绝对道德命令”，这是非常有启发作用的。&说到这里，涉及到了“三纲”的另一层意思，即“纲”指的是“社会伦常关系中道德责任的主要承担者”，或者说“社会组织结构中管理责任的主要承担者”。比如，“父为子纲”，指的是父子关系中道德责任与管理责任的主要承担者在父的一方而不在子的一方，家庭中父子关系出了问题，如子出现了不孝无教的品行问题甚至偷盗违禁等法律问题，其主要责任在父不在子，因为这些问题是父未尽到教子管子的责任所致。又如，“夫为妻纲”，指的是家庭夫妻关系中道德责任与治家责任的主要承担者在夫一方而不在妻一方，夫妻关系出了问题，如婚姻破裂而离异，或家庭出了问题，如无治家养家之具，主要责任在夫不在妻。再如，“君为臣纲”，指的是君臣关系中道德责任与管理责任的主要承担者在君的一方而不在臣的一方，君臣关系出了问题，如贤才在野，国家治理不好，灾害频繁，政治动荡，主要责任在君不在臣，所以古代君主于灾害频繁政治动荡贤才不进时往往下“罪己诏”，将道德责任与管理责任归咎于自己。因此，“三纲”就是指在社会、政治、家庭关系中必须存在道德责任与管理责任的主要承担者，社会、政治、家庭治理得好坏与否，要由君、父、夫来承担主要责任，而不是由臣、子、妻来承担主要责任。如果把政治动乱的责任推给臣子，把子不孝无教的责任推给子，把家庭破裂或无以为继的责任推给妻，或者按照当今西方平等权利观的要求双方平摊相同的责任，那正是否定了这些关系中存在着道德责任与管理责任的主要承担者，因而否定了这些关系中的主要责任者。这实际上是对臣、子、妻强加不合理不实际的责任要求，即不仅不是在维护臣、子、妻的权利，而是在要求臣、子、妻承担他们不该承担也承担不了的责任。&由此可见，当今流行的平等权利义务观，表面上是社会关系中人人平等，实际上对社会关系中不该承担主要责任的一方带来了不平等，即以抽象的形式的平等要求不该承担主要责任的一方承担主要责任。这即意味着否定了现实存在的合理差异，这种现实存在的合理差异是建立在责任义务的不平等之上的，而这种不平等对不该承担主要责任义务的一方来说是实质的平等，因为存在差异的这一方相对于其地位、能力、性别、社会分工以及自各的“理”与“名分”，不该承担主要的责任义务。在现代社会，以及在人类未来，家庭必然会存在，所以“三纲”中“父子”“夫妻”关系中“纲”的关系也必然会存在。至于“君臣”关系现在虽不存在，但人类社会永远会有组织与团体存在，“君臣”关系的实质——“上下关系”——也永远会存在，即在政党中、政府中、公司中、学校中、社团中、宗教中以及各种人群团体中都存在“上下关系”，而在“上下关系”中，上级永远是下级的“纲”；也就是说，上级对下级而言永远是“上下关系”中责任义务的主要承担者，这些人群团体出了问题，如政府治理不好、公司业绩不佳、学校教育水平下降、社团组织达不成预定目标等，主要责任在上一方而不在下一方，这是由上一方“纲”的地位决定的，因为作为“纲”的上一方要比作为“目”的下一方承担更大更重的责任与义务。当然，作为“纲”的上一方责任大，义务重，在政府组织与社会团体中的管理权力就相应比作为“目”的下一方的管理权力大，在“上下关系”中责任义务与管理权力是成正比的，不能因为作为“纲”的一方管理权力大就认为“纲”是宰制性的、压迫性的、专制性的、不合理的，这是典型的“平面民主观”的偏颇心态。按照我们上面的理解，作为“纲”的一方管理权力大只能说明“纲”的责任大，因为“纲”是首出性的、主导性的、管理性的、责任性的。所以，只要人类社会组织还存在，在人群关系中“纲”的主导地位就永远不会消失，如果人群中“纲”的主导地位消失了，那就意味着人类社会离崩溃不远了。所以，正是在这一意义上，朱子说“纲常万年，磨灭不得”。这句话现在仍然适用，将来也仍然适用。杜先生问我“三纲”现在可不可以发展，我的看法是“三纲”现在可以发展，而且也应该发展，因为只有“三纲”才是真正的道德。&另外，夫妇关系或者说男女关系我是这样理解的：儒家只讲夫妇有别，而不讲男女平等。夫妇有别是讲男女在社会家庭秩序中有各自的“理”与“名分”要遵守，各自在适合自己的“理”与“名分”（亦即礼）中来实现自己的生命意义与存在价值。我确实非常不理解西方的女权主义，我觉得女权主义实际上恰恰是中了男权主义的毒。为什么这么说呢？实际上如《易经》所言天地创生万物不是平面化平等的，孟子也说“物之不齐物之情也”，朱子也说“天理自然等差节文”，乾道首出万物、世界等差不齐是自然产生的，不可能是绝对平等的。女性在家庭中、社会的分工本来就和男性不同，这是天道自然之理的体现与要求，具有自然的合理性。但现在西方的女权主义在所有方面都要与男性争平等，即坤道向乾道争平等，要争到和乾道一样创生天地首出庶物万物资始的地位，这怎么行呢？这样宇宙的秩序不是就错乱颠倒了吗？比如说男性可以当总统，女性也一定要当总统；男性可以当总经理，女性也一定要当总经理；男性能做什么，女性也一定要做什么；但这样攀比的时候标准在哪里呢？在男性，是以男性的标准作为女性的标准来攀比的。这样攀比的时候，女权主义者有没有想到，她是以男性的价值为价值，而不是以女性的价值为价值，即不是以女性应有的“理”与“名分”为价值，这恰恰是中了男权主义的毒，放弃了自己作为女性的价值，把男性的价值当成自己的价值，以女性的身份来实现男性的价值，即她丧失了儒家所说的“男女有别”的“别异”价值。如果她是一个真正的女权主义者，她就应该在坤道的自然秩序与天理的安排下，实现她作为女性的属于女性自己的独特价值，而不是去实现抽象的普遍的效法男性的所谓平等价值。作为女性，她的生命意义与存在价值存在于她自己自然的“别异”中，即存在于体现“女之理”、“妇之分”与“妻之德”的具体女性价值中，而不存在于抽象普遍的男性价值中。儒家既反对男权主义，也反对女权主义，而是主张乾坤有序阴阳和合下的男女有别。女权主义反对历史上霸道的男权主义有值得同情的理由，但走到了极端，儒家不取。&我记得有位西方学者说过，今后人类最大的战争不是争夺石油资源的战争，而是“男女大战”。为什么呢？因为男女绝对平等了，女性变成男性了，男女无别了，此时女性不去按照自己的“理”与“名分”生活，而是在男女绝对无差别的诉求下去争夺男性的资源，去充当男性的主导性力量，这当然要大战了。按照《易经》的义理来理解，《坤卦o上六》阴爻进到最高点而“道穷”，就是“阴疑（拟）于阳”，即阴与阳争平等，最后阴变成了阳，即变成了“龙”，然而“阴疑（拟）于阳必战”，故“龙战于野，其血玄黄”，男女出现大战，两败俱伤，这就是《易经》所预示的西方女权主义必然会带来的结果。我读刘蕺山的书，刘蕺山的学生问他，乾坤的关系到底怎样？他说毕竟乾道为主。如果乾道不为主，就必然会导致宇宙秩序的大乱。西方女权主义是启蒙主义与自由主义平等观极端发展的产物，所以对启蒙主义与自由主义的极端平等观我们必须深刻反省，据理批判。&杜先生讲儒家价值在传统中国能够一代一代传下去，最重要的角色就是母亲，中国古代圣贤人物受到母亲影响的比例特别高。从杜先生的话中正好可以证明，在没有女权主义的古代中国恰恰出现了人类最伟大的母亲，这种母亲的伟大正是女性道德的伟大，这些伟大的母亲正是在女性道德中实现了自己作为女性的生命意义与价值，即实现了自己作为女性的“理”与“名分”，以其母仪母德教化天下后世，直到今日还令我们感动不已。而那些女权主义者能令我们感动吗？不能！所以辜鸿铭说中国女性是人类最伟大的女性，中国女性做母亲做个好母亲，做儿女儿做个好女儿，做妻子做个好妻子，她们按照自己的“理”和“分”充量地实现了自己作为女性的生命意义与价值。《易经》除讲“君君臣臣父父子子”之外，还讲“夫夫妇妇”，“夫夫妇妇”实际上就是说夫妇要在特定的性别、身份和道德的要求上来实现各自的生命意义与价值。妇不要和夫比，妇有妇的价值，夫有的价值，夫妇的价值是不同的。按照妇的价值来要求妇，才是真正的尊重妇，成就妇。如果人类全部的价值都平等了一样了，那这个世界就极其单调了，不光是极其单调了，道德和价值也都没有了，人在其中也就不可能生活了。&责任编辑：葛灿灿&
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