罗素《哲学问题》读后
（英）罗素著、何兆武译
北京：商务印书馆，2007年版
“可爱的不可信，可信的不可爱。”
读完后，对人类的“知识”境况感到担忧，甚至绝望，有一丝哀伤，久久不能平抑。对于知识论或新实在论，知之甚少，不多置喙。但是，罗素对哲学的理解，却颇值得玩味。
约翰·斯科鲁普斯基
感觉数据、物理学与本能的信仰
知觉分析入手，区别感知行为与感知对象，分析感觉数据与物理客体的关系——关系上的结构而非内在的性质，导出本能信仰——合理的权威性
唯心主义：认识的知识和描述的知识
X：只是认识直接感知的客体——无需任何推论过程的中介或者任何有关真相的知识；
Y：我们过理解的每一个命题，都必定是由我们所获知的各种成分组成的。
引入“共相”；“各种性质只不过是某一方面关系的特例。”
自证、先验与共相世界
归纳原理本身既不能被经验所证明，也不能被否定；
排除了经验主义和康德之后，罗素为自己的答案扫清了道路：“我们的先验的知识乃是我们对共相以及其间所存在的关系之当下的或直觉的知识。”
哲学的性质与价值
“哲学作为是对本能的信仰和科学的假说之批判性的分析这一总的哲学观方面，都受到当今许多哲学家的强而有力的支持。”
罗素：哲学是一种自我否定
维特根斯坦：自我是一种自我融解或自我肯定
罗素对“理性”的理解、清醒和克制，无出其右。
第一章 &现象与实在
一、哲学观：
“因为哲学只不过是一种企图，即企图解答这类根本的问题。”
罗素的哲学观：哲学是一种批判的解答根本问题的企图
给无解的问题一个解，但是这个解只是企图，因此也只能是一种批判性的解答。
二、知识的真确性
“真确性”：真理性与确定性
知识来源于经验：
直接经验的真确性？——这里主要指陈述的真确性，即“以完全真确的形式把它们加以说明。”
这里就有了“‘现象’与‘实在’的区别，事物好像是什么和它究竟是什么这两者之间的区别。”
视觉（颜色，质地，形状）；触觉；听觉——“实在的桌子如果存在的话，也不是为我们所直接认知的，而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一个推论。”
感觉材料、感觉、实在（物理客体）——物质
“物理客体的总和叫做‘物质’。”
贝克莱：“贝克莱还是有他的功绩的，他指出了物质的存在完全可以同情合理地被我们所否定，并且指出倘使有任何东西可以独立于我们之外而存在的话，那么它们就不可能是我们感觉的直接客体。”
从最唯心（感觉）的前提，却推出了一个最唯物的结论——贝克莱悖论？
“就我们只能推论它、却永远不能当下直接察觉到它而言，这种观念就具有着必要的永恒性和对我们的独立性，而同时又并不是某种完全不可知的东西，但是物质却不是这样的了。”
唯心主义：
“除了心灵和心灵的观念以外，就没有什么东西是实在的。这样的哲学家就叫作‘唯心主义者。’”
“看”和“感觉”的只是“感觉材料”，经验只是确定“感觉材料”的真理——现象；现象作为现象背后的实在的“标志”，或者说从现象推到（现象背后的）实在，或者说现象被后的实在，两者的关系如何？“我们都有充分的自由任意猜测。”
物质的存在
问题：“究竟有没有物质这种东西”？既不能证真，也不能证伪。
一、确定的出发点：
笛卡尔的“系统（普遍）怀疑法”与“我思故我在”
从我思到我在，但“我在”的“自我”的真确性，如同物质一样，也是不真确的。这里有两个问题，一个是“自我”自身的持存性；一个是“自我”与“他者”的主体间性。
由此，我们得到一个坚固的基础或确切可靠性就是：“我们对于我们的自身经验的意识”或感觉材料。
二、感觉材料是否是物理客体的存在的标志呢？
“做一个哲学家就必须锻炼得不怕荒谬。”
主体间性：“我们之所以觉得在感觉材料以外应当有一个物理的客体，其最大原因在于我们要求不同的人都有着同一个客体。”
“共同的中立的客体”
第一个答案；
“不同的人们都有着相类似的感觉材料，而一个人在不同的时间，只要是在一定的地点，也会有相类似的感觉材料。”
但是，主体间性中的“他者”，对“自我”来说，依然是一种“感觉材料”，用尚待求证的“感觉材料”、“他者”来证明“感觉材料”、“物质”，就“犯了丐辞的毛病”。因此，现在需要证明的问题转变为：“世界上除了我们自身和个人经验而外，也还有别的事情存在着。”
三、本能的信仰：
“世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的，其余一切都纯属玄想，——这种假设并没有逻辑上的谬误。”
但是，这里解释却是费解或颇费周折的，而“要是假定真有物体，问题自然就简单了。”
简单性原则——相信有物体的存在，而不是论证物体的存在。
这就是“本能的信仰”：“既然这种信仰不会引起任何疑难，反倒使我们经验的叙述简单化和系统化，所以就使人没有理由不接受它。”
四、本能信仰的普遍性和有效性
哲学的任务（知识论）：“指明本能信仰的层次”，对每一条或全部信仰，甚至是信仰体系存疑。
这就是知识论哲学的“批判的检查”。
哲学必须证明，也必须完成这一证明：“哲学问题所包含的辛勤艰苦的劳动是正当的。”
物质的性质
本能地相信“感觉材料”背后的“物理客体”，这是一个假定，这是我们不得不深表遗憾却也不得不时时提醒我们自己的一个事实：这是一个“找不出足以证明的理由”的事实。
一、哲学与物理学中的“物质”
哲学中的物质：不依赖我们和我们的感官而独立存在的世界的任何一部分。
物理学中的物质：
“科学所赋给物质的唯一性质，就是占有空间位置和依照运动规律而运动的能力。”
但是，科学中的“物质”只是使我们有了某种感觉的物理原因，而不是“不依赖我们和我们的感官而独立存在的世界的任何一部分”——即哲学中的物质
二、物体是形成感觉的原因：空间与时间
由此，必然会推论出“一个物理的空间，里边容纳有这些客体、我们的感官、神经和脑子。”
个人空间——感觉材料——相互位置
物理空间——物理物体——相互位置
“两者是相对应的。”
进一步说，我们假定物理空间，假定它和个人空间是相对应的，至此，“我们所能知道的只不过是这种相应关系所需要的东西罢了。······我们能够知道诸多关系要保持与感觉材料相应所需要具有的特性是什么；但是，我们无法知道造成诸多关系的那些项目的性质是什么。”
时间作为一种先后的次序，既无需这种个人和物理的区别，即可假定这两种次序是相同的。
于此，“我们这里必须防范一种可能的误解。绝对不能设想，不同的物体的不同状态与构成对于这些客体的知觉的那些感觉材料有着同样的时间次序。······必须把感觉材料和物体区分开来。”
三、感觉材料的相应关系：相应类似与相应区别
“由于物体之间的关系相应于感觉材料之间的关系（区别与类似），前者就有种种可知得性质；尽管如此，但是尽我们感官发现之能事，物体本身的内在性质依然是不可知得。问题仍旧是：有没有别的方法可以发现物体的内在性质？”
物体客体与感觉材料不可能绝对地一样，但是总会多少相像；这点虽不能明确的反驳，但却是没有根据的。
这里的问题是：“究竟有没有普遍的哲学论证可以使我们说，如果物质是实在的，那么它就必然有如此这般的某种性质。”
进而考察唯心主义。
唯心主义：“一切存在的，或者至少，一切不为人所知道是存在的，在某种意义上必然是精神的。”
一、唯心主义的知识论探讨
“讨论的是：事物具备哪些条件，我们才能认识他们。”
1.贝克莱：我们所直接认知或经验的只是感觉材料，而感觉材料不能被假定为不依赖我们而独立存在
“感觉材料是我们的知觉所能向我们确保其存在的唯一事物，而所谓被认知，就是在一个心灵之‘内’存在，因此也就是精神的。”
关键词：观念（idea）——感觉材料、记忆或想象的事物、
“存在就是被感知”
反驳：“心灵之‘内’的存在”，只是心灵思想到存在，而不是说存在在思想中——这里主要是“观念”一次的含糊不清造成的——重新厘定“观念”的性质。
二、“观念”的性质：关于感觉材料的与物理客体的观念
感觉材料依赖于我们，正如它依赖于物理客体一样。所以问题不在于，感觉材料依赖于我们就是精神的，而毋宁是“事物由于被认知而表明了它是精神的。”
这就是说，这里需要考虑的是：感觉材料与“知道”本身——表象与认识活动——之间的关系。感觉材料依赖我们（精神），但却推不出感觉材料就是“精神”的——感觉材料在知觉者的心灵之内。
贝克莱的问题在于将“被知觉的事物和知觉的作用本身混为一谈了。”
三、在知觉事物或经验中，“区别知觉的作用和所知觉的对象”是一个重大的问题
1、心灵的认识能力
“认知自身以外事物的能力，是心灵的主要特征。对于客体的认知，主要是在心灵与心灵之外的某种东西之间的关系中构成的；这一点就构成为心灵认知事物的能力。”
按贝克莱的说法，将在“心灵之前”（感觉材料或表象）理解为在“心灵之内”的观念，那么，“凡是在这种意义上存在于心灵之内的，仍然可以不是精神的。”
针对“我们不能知道我们所不曾知道的东西是否存在”的分析，认为前一个“知道”是理解判断（真确的判断）的意思，而后一个“知道”是事物的知识（认知感觉材料），这里又存在一个混乱。于是，我们进入对认知的知识与描述的知识的分析——判断的知识与描述的知识？
认知的知识和描述的知识
一、知识分类：
知识——关于真理的知识和关于事物的知识
关于事物的知识——亲自认知的知识和描述得来的知识，亲自认知的知识在逻辑上可与真理的知识无关，而描述得来的知识“永远避免不了要以某些有关真理的知识作为自己的出处和根据。”
感觉材料，亲自认知的知识；
物理客体，描述得来的知识——用感觉材料来描述物理客体——有关真理的知识，但客体是我们一无所知的——“在这种情形中，我们说我们对于这个客体的知识便是描述的知识。”
“我们的一切知识，不管是有关事物的知识或是有关真理的知识，都以认识作为它的基础。”
二、我们认识的事物有哪些？
认识的事物：感觉材料（特殊事物）······抽象观念（共相）
2.记忆：“通过记忆的认识”——“是我们关于过去的一切知识的根源”
3.内省：“内省的认识”或“自觉”——“是我们关于内心事物所具有的一切知识的根源”
4.自我：自觉和“自我”是不同的，因此，“我思故我在”的“故”只有或然性。
“总结如下。在感觉中，我们认识外部感觉所提供的材料，在内省中，我们认识所谓内部的感觉——思想、情感、欲望等所提供的材料；在记忆中，我们认识外部感觉或者内部感觉所曾经提供的材料。此外，我们还认识那察觉到事物或者对于事物具有愿望的‘自我’，这一点虽然并不能肯定，却是可能的。”
“对于共相的察觉可以叫作形成概念。而我们所察觉的共相，便叫概念。”
三、描述的知识——确定的描述
描述的分类：确定描述——“这一个某某”；不确定描述——“一个某某”
“我们的问题是：在我们知道有一个客体符合一种确定的描述的情况下（虽然我们对于任何这种客体都不认识），我们对于这种客体所具有的知识的性质是怎样的。”
“普通字句，甚至是专名词，其实通常都是一些描述。”
“空间的名称——被使用时，同样也都涉及到我们所认识的某个殊相或某些个殊相出发的一些描述。······逻辑便恰恰相反了；在逻辑中，我们不只研究那确实存在的，而且也研究任何可以存在的、或可能存在的、或将要存在的，但是并不涉及实际的殊相。”
“可以看到，脱离殊相的认识可以有各种不同的层次。······在共相的领域里也有一种类似的层次。许多共相就像许多殊相一些样，都是凭着描述才能为我们知道。但是这里，正像在殊相的事例中一样，凭借着描述而知道的知识最后可以转化为凭借着认识而知道的知识。”
这一“转化”难道没有问题，按下面的“还原”来说呢？
四、描述的命题的分析
“对包含着描述的命题进行分析，其基本原则是：我们所能了解的每一个命题都必须完全由我们所认识的成分组成。”
五、描述的知识的重要性
“描述的知识的根本重要性是，它能够使我们超越个人经验的局限。”
“宇宙中究竟是由于我们认识了它们，才知道它们存在的呢？至今我们的答案一直是：我们认识我们的感觉材料，也许还认识我们自己。”
已知材料作出推论，首先要确定这种推论的“普遍原则”。
一、这一推论（知识扩充）如何可能？
“真正的问题是：一条定律在过去起作用的例子很多，这就足以证明它未来也会起作用吗？”
“应当注意，这些预料都仅仅只是或然的；这样，我们便无须再去找一个证据来证明这些预料必然会实现，而只须寻找一个理由支持哪个可能使它们得以实现的见解。”
“一律性”或“同一性”：“某种同一的序列或并存往往重复出现，这便是我们预期下次会有同样的序列或并存的一个原因了。”只是，“所有这些对一律性的浅薄的预料都可能引致错误。”
一个区分：过去形成的“一律性”对未来的预料与预料的有效性提出合理的根据
“过去的一律性形成了对于未来的预料，这是一回事，预料的有效性问题提出之后，究竟还有没有什么合理的根据使这些预料可以有分量，这是另一个问题：我们必须区别这二者。”
二、如果可能，如何去实现？
问题是：“有没有理由可以相信所谓‘自然界的一律性’。”
“其实，我们所必须问的问题乃是：‘如果发现两件事物常常是联系在一起的，又知道从来没有过只出现其一而不出现另一的例子，那么在一次新的例子中，如果其一出现了，是不是就使我们有很好的根据可以预料会出现另一件呢？’”
首先，“或然性才是我们所应当追求的全部问题。”
这个原则就是“归纳法原则”，有两个部分组成：联系的次数越多，或然性愈大；足够多，或然性就无止境或无限地接近必然性。
普遍规律的或然性与特殊事例的或然性。“应当注意：或然性永远是相对于一定的材料而言的。”因此，“归纳法原则便不能够仅仅凭经验来反对。然而，归纳法原则也同样是不能凭经验证明的。”
理性的怀疑与克制：“因此，我们就必须：或则根据归纳法原则的内在证据来接受归纳法的原则，或则就放弃我们对于未来的预料所做的一切辩解。”
现实的选择与信仰：“这样，凡是根据经验而告诉我们有关未曾经验过的某种事物的知识，就都是基于一种既非经验所能肯定、又非经验所能否定的信念；但是这种信念，至少在其较具体的应用方面，正和经验中的许多事实一样，似乎在我们的心里食根深蒂固的。”
论我们关于普遍原则的知识
归纳法或普遍原则，“他的范围是什么，以及它的准确性的程度如何。”
一、“我们关于普遍原则的实际情形”
“首先，我们认识到这一原则的某种特殊应用，然后我们又认识到这个特殊性是无所谓的，于是就有一种到处都可以真确地被我们所肯定的普遍性。”
逻辑术语：如果A是真的，则B也真。一个真命题所蕴含的任何东西都是真的。
其次，“传统上曾提出其中三条原则名之为‘思维律’。”
同一律；矛盾律；排中律
再次，归纳法原则
二、“经验主义”与“理性主义”之间的争论
经验主义：经验知识——肯定存在——直接认识——“经验的概括永远停留在纯粹的事实之上。”
理性主义：先验知识——“先验原则的范围和权限乃是严格有限的。”——假设——间接推理
“任何事物只要是直接被我们所认知，它的存在就是单凭经验而被认知的；任何事物只要不是直接被认知而能被证明其存在，那么在证明中就必然既需要经验又需要先验的原则。”
三、非逻辑的先验知识——事物内在的可取性问题（以其自身的缘故而有价值的问题——目的论）
“在非逻辑的先验知识中，最重要的例子也许要算是有关伦理价值的知识了。”
“探索这个问题是属于伦理学的范围，伦理学必须确认‘实然’演绎出来‘当然’的不可能性。就目前而论，最重要的是应当认识：一切关于什么是具有内在价值的知识都是先验的，其意义正如逻辑之为先验的一样，也就是，这类的真理不能被经验所证明，也不能被经验所反驳。”
&四、“普遍命题”的效用
“为此，从普遍推论到普遍的，或者从普遍推论到特殊的演绎过程，正像从特殊推论到特殊的，或者从特殊推论到普遍的归纳过程一样，有它的实际的效用。”
“这就说明了我们公认为先验的普遍命题（如2+2=4）和经验的概括（如‘凡人皆有死’）这两者之间的区别。演绎法对前者是论证的正确方式；而在理论上，归纳法对于后者永远是更为可取的，而且它保证了我们结论的真理更为可信，因为一切的经验概括都不如它们的事例那样确切可行。”
问题是：有先验的命题（伦理上的基本命题，也有些是逻辑命题和数学命题），但是“如何可能有上述这类的知识呢？”
先验的知识如何可能
“肯定地说，康德在两件事情上是有功的：第一，他看到了我们具有一种不是纯粹地‘分析的’先验知识，也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识；第二，他使得知识论在哲学上的重要性灼然无疑。”
“也就是说，一种不是凡相反的命题都是自相矛盾的命题的知识”。这句话该如何理解呢？
一、康德的问题：“怎么可能有纯粹数学？”
康德认为，一切纯粹的数学，尽管是先验的，却是综合的
“问题之所以发生，就是由于这类知识（如2+2=4）乃是普遍的，而一切经验都是特殊的。”
“康德对于这个问题的答案虽然就我的意见来看是无效的，毕竟是有趣的。”
“但是，康德的特点是他对于我们自身和物体的比例成分加以分别分配的方法。”
二、现象与物自体
现象——先验范畴；“因此，这种知识虽然对于一切实际的经验的和可能的经验都是适用的，但是还是不可以假定它适用于外界的经验。”
物自体——不可知；“这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。”
三、对康德的批判
“我们确信事实必然永远遵守逻辑和算术。但认为逻辑和算术是我们强加上去的，却不能说明这一点。我们的本性正像任何事物一样，乃是现世之中的一桩事实，所以没有把握说它是持久不变的。”
这些批评总结起来也是一个好的研究方向：如黑格尔、尼采、罗素等人。
“因此，康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范围，此外，他想说明它们的确切可靠性的尝试也已经失败了。”
这个倒未必，因为作为“我们自己”的“先验范畴”也是“现象”，而“我们”与“物质”都属于物自体。这里有一种不对称性。
四、思维律的批判
思维律的“原因就是：我们是凭着思维而不是凭着对外界的观察相信它是必然的真理。”
“当我们相信矛盾律的时候，我们所相信的并非是心灵生来就必然相信矛盾律。这种信念乃是心灵反省的一个后果，心灵已经预先给定了对矛盾律的信念，对于矛盾律的这种信念是对于事物的一种信念，而不只是对于思维的一种信念。”
按此种说法，是否就否定了“先验”这一概念呢？毕竟，这里是由经验而形成的。
“矛盾律是说明事物的，而不只是说明思想的。并且，虽然对于矛盾律的信念是一种思想，但是矛盾律本身却不是一种思想，而是有关世上种种事物的一个事实。”——“这说明这个规律并不是一条思维律。”
看到这里，我感觉很沮丧——还有什么是我们能够确定的呢？而且，这里“事实”也仅仅是现象，只能越来越沮丧。不过，罗素批评的针对性在于，他认为康德的“先验”的思维律，并不是关于思维的，而是关于事物的，故上面他说“康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范围。”这里，他是要走向关系性的“先验”概念——这才是纯思维的
五、“先验”与“先验知识”的真确意义：共相？
先验：与实体（物自体——心灵与物质）有关但又不存在——我的这一总结可能不对？
先验知识：与各种实体有关，但在物自体中又是不存在的实体
“事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物的名词；我们有着性质和关系这样的实体。”
罗素这里“实体”一词，近似“共相”。
走向共相——新实在论
“因此，各种关系都应当放在一个既非心灵又非物质的世界里。······这个世界对于哲学是极其重要的，尤其对于一些有关先验的知识的问题。”
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第7页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第12页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第26页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第1页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第2页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第3页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第5页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第7页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第7页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第8页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第10页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第12页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第13页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第13页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第15页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第16页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第23页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第24页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第27页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第60页。
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[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第71页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第72页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第72页。
[英]罗素著、何兆武译：《哲学问题》，北京：商务印书馆，2007年版，第73页。
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