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“幸福：合乎德性的实现活动”是何以可能的——亚里士多德幸福观研究
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日11:41 &佚名&
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& 1．关于“实践智慧”（phronesis）的语词传统&
实践哲学的复兴，“实践智慧”&（phronesis）逐渐 哲学话语的 关键词。&
“实践智慧” 词语，学者们 许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想” 的几个词作了 分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。 ，phronein的词根是phren，phronesis的词根 。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也 使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者 ：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如 理性、沉思等；而同心、胸膜相 的phren，则引申为牵动意念和追求的理性， 英文有译（指译phronesis，――引者）为prudence、practical&wisdom的。《希英大词典》将 词作两类解释： 广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等， 狭义地指实践智慧（practical&wisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudence&in&government&and&affairs）。”[2]&
我想指出的是：最早考证该词的 要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他 揭示了一层 要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis 词可以表示phoras&kai&roee&noesis（运动和流变的观念），或许是phoras&onesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动） 。”[3]phronesis（智慧） 跟意志 ，而且跟运动 ，这 理解 概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同 地方也说sophia（智慧）也跟运动 ，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。&
希腊语世界中对phronesis 了最系统思想的是亚里士多德，其 特点在于将phronesis和sophia 区别开来，将前者视为 在实践领域起作用的智慧而将后者视为 在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。&
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯?阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的 ，他的 创新之 将prudentia看成 伦理德性和理智德性的枢纽。[4]&
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的Klugheit英译为prudence。康德把Klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把Sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德 贬抑Klugheit而尊崇das&moralische&Gesetz（道德律）。&
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接 的 phronesis和sophia的差别，并且 强调了维柯在 phronesis传统中的 作用。[6]&
一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统： 从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点 定或贬低跟sophia完全有别的phronesis； 从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近 传统。&
汉语对phronesis的译法有 。上世纪30年代，严群译 概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本――苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译 概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”， 主要参照的是Ross等人的英译法。Ross在其所翻译的Nicomachean&Ethics中译phronesis为practical&wisdom而译sophia为philosophic&wisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译 ，也跟理解 。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也 智慧，却 完全不同的含义， 译为“实践智慧”应最确切，当然 还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译 有抬举之意了。&
&&&&2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置&
&&&“实践智慧” 直接 的问题在亚里士多德的许多著作中都有 ，但较为 的 是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中， 《尼各马可伦理学》和《大伦理学》 最 ，《论善与恶》中也有精彩之笔， 这后两篇著作被 亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧” 的论述看， 作品的 观点是 的，故本文放到一起 。&
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。 亚里士多德的“ ―质料”和“潜能― ”说，任何事物都由 和质料两 构成，并且都有 从潜能到 的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其 则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的 ，亦即理性的 ；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的 ，即非理性的 ， ，营养 既非理性又无所谓 听从理性，感觉欲望虽非理性却有 听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用 出色就叫德性（arete），人的灵魂的各 也就有德性问题。与灵魂的构成 （撇开营养 不看），人的德性也包括两 ：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在 中养成。[13]理智（dianoia）的 特性在于求真，其 有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，Ross译为intuitive&reason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的 ，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为 。技艺和实践智慧都以可变的事物为 ，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真， ，技艺 外在器物的制作（poesis），实践智慧 伦理和政治 ，即狭义的实践（praxis）。[14]&
显然，实践智慧 实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poetic&wisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者 的根源在于人的感觉欲望中有 自为性机制，后者 的关键则在生产 的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个 ： 感情，包括喜怒哀乐等； 能力，即感到喜怒哀乐等的能力； 品质，对待喜怒哀乐等的 和 。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐 人之本能， 人会因这两个 的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。 ，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用， 着过、不及和中道三种 。在 做【
得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）“习惯”（ethos）之学，德性也人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品的活动不同。&
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望的良善（agathon，指的善），是狭义的人的所追求的目的；而整个人生的目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其实践地达致的最高目的幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但幸福人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而在生活中拥有。人的幸福是人所能的良善的总汇与，良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但因素中最能被把握住的、最应该自身的努力来达成的灵魂的良善，即德性。德性，是伦理德性一旦，甚至比科学知识的拥有还要稳定。学到的知识遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的和目的，并和目的而一步步。这好比在游泳中学会游泳并游泳技能，――这潜能和的辩证法在实践中的体现。伦理德性既每来养成，又能帮助每的目的，而实践智慧特殊的理智德性，其意义就在于为计虑每一目的的手段，并且计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。伦理德性而实践智慧，则良善的就会的手段而无法；实践智慧而伦理德性，则的手段就被错误的目的所，而服务于错误的聪明才智并不配称为实践智慧，它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以的总是趋向的目的，不像自然规律那样。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，需要灵魂中理性的帮助。实践智慧是理智德性，其特长就在于理性地思考跟实践的种种因素，以寻求目的的最佳途径，其思考结果不像科学命题那样。实践智慧不属于感觉欲望的优良习惯，其自身不人趋向目的的功能，它主要充当伦理德性的助手。不过，每伦理德性所确立的单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，实践智慧以其理智之光能使每伦理德性在达致幸福的整个过程中显明的位置和意义。就此而言，相伦理德性来说，实践智慧又仅是依附性的，它还伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧才为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民合于德性的幸福必要的条件和保障。[16]&
在《善与恶》中，对实践智慧概念有较在著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶生活中一切应选择或该的东西，地运用于之中的一切善的事物，地社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴实践智慧。或者，的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另却是实践智慧的，譬如深思熟虑和机敏。”[17]&
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由&
要领会亚里士多德为实践智慧概念，最关键的是弄清概念跟理论智慧的关系。&
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也实质的区别，这三者人类理性在流变的世界中把握性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底智慧和明智并未区别，而是，凡是知道并且美好的事情，懂得是丑恶的事情而且谨慎防范的人，既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为性的知识，意味着只用把握性的理论智慧就能解决认识和实践两的问题。沿着这条思路，柏拉图更，将理论的目光锁定在对的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，要在实践上真正“善的”，唯一的办法知道那个“善”本身。这条思路在理论上的在于无法将“相”的世界和事物的世界令人信服地起来，在实践上的在于主张无法符合其理论预期的操作。&
亚里士多德主张“实践智慧”，所的。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。有、不变和独立品质的（on，“是”、“所是”），那是属神的或者说分神性的。人的灵魂中用于把握“所是”的品质理论智慧，智慧是人的灵魂中的神性。人拥有神性的理智，仅仅是以沉思的去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也说，智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有不可的，人把不可的东西实践的。人自身属于动变世界，人的本身自为的动变，去应对动变的世界以求取稳定的幸福，需要特殊的智慧，即实践智慧，这是纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是混合本性。[19]用实践智慧好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其地去做通神的工作，，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是的，但苏格拉底和柏拉图的神性理论性，而且可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则理论性，可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并说苏格拉底和柏拉图看到人性的混杂性，而只是说在看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。&
分类解决的思维是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都反对把“是”本身看成这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“原理”）的“一科”（one&genus&to&one&science）原则。[22]分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了迥异于苏格拉底和柏拉图的思维，而其庞大又细密的学科分类体系正是思维所结出的果实。理解了点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论。《优台谟伦理学》指出：“善”【
和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使理论意义，也不实践意义；实践中有意义的善可以操作，是的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了对“善”严加分类的观点。[25]对“善”分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是理论地规定的，它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的非稳定的状态。实践智慧所关涉的“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于每实践活动的情况凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，说“善”在实践上异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的理论前提。正是前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需了理由。&
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有理由，但我以为上述理由是最的。&
4．亚里士多德“实践智慧”概念的问题&
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉问题。这里暂列几种，供之用。&
，在《形而上学》中，亚里士多德：本体（ousia，或译“实体”）只能是，知识只能是。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德讲过。这是有待挖掘的。[27]&
，把分类原则到底，那么在实践就会走向彻底的主义，而在理论则以“是的是”（to&on&hei&on）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得。&
，实践智慧是性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间悖论？进而，关于实践问题的理论对实践本身来说还有意义？有，意义又是？对此，亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要接着往下讲。&
，流行的广义的实践概念，制作实践，也有智慧（即技艺），智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是关系？制作的智慧在条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。&
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。&
第六，总起来的问题上通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，以实践领域和制作领域为的理论或准理论，它们对性的认识跟实践、跟制作究竟是关系？有跟实践无关的理论？有跟理论无关的实践？的理论跟的实践究竟应当如何关联？亚里士多德回答而不回答的问题。[29]&
主要参考文献：&
1．&&The&Basic&Works&of&Aristotle,&The&Modern&Library,&2001,&New&York.&
2．&&亚里士多德著：《范畴篇&&解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。&
3．&&亚里士多德著：《灵魂论及》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，北京。&
4．&&亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京。&
5．&&亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。&
6．&&亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，北京。&
7．&&苗力田主编：《亚里士多德全集》第1、8卷，大学出版社，年，北京。&
8．&&《柏拉图全集》卷，王晓朝译，出版社，2003年，北京。&
9．&&色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。&
10．&&&&&&&&&&&&&&康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，出版社，2003年，北京。&
11．&&&&&&&&&&&&&&加达默尔著：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，上海。&
12．&&&&&&&&&&&&&&严群著：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年，北京。&
13．&&&&&&&&&&&&&&汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，出版社，年，北京。&
14．&&&&&&&&&&&&&&Eleonore&Stump:&Aquinas,&Routledge,&2003,&New&York.&
15．&&&&&&&&&&&&&&洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。&
16．&&&&&&&&&&&&&&潘小慧著：《德行与伦理――多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。&
17．&&&&&&&&&&&&&&徐长福著：《理论思维与工程思维――两种思维的僭越与划界》，上海出版社，2002年，上海。&
18．&&&&&&&&&&&&&&徐长福著：《关于实践问题的两个第11条――〈形而上学〉卷3第11条和〈关于费尔巴哈的提纲〉第11条钩沉》，《中山大学学报》（社会科学版）2004年第6期。&【
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