生存哲学视野下的孔子与老子丧葬祭祀观之比较-中国社会科学网
生存哲学视野下的孔子与老子丧葬祭祀观之比较
日 11:48 来源：《齐鲁学刊》2009年第4期
作者：沙家强
内容摘要：孔子生存哲学以人伦关系为核心，关切人高贵的生；老子生存哲学以“道”展现宇宙视野，人需智慧以求解脱，坦然面对人的死。这种生存哲学基础的不同，决定着孔子与老子在丧葬祭祀观上有质的不同：主体态度上，真切的哀思与含蓄的超脱；核心实质上，“敬”人与人“静”；深层次的死亡哲学基础上，体现生的高贵与死后的永恒的哲理倾向。本文立足于《论语》和《道德经》两个文本，对这些方面的区别进行了比较，并以此来探寻蕴藏于其中的深厚的生存智慧。
关键词：生存哲学;孔子;老子;丧葬祭祀观
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　　　　春秋战国时期，丧葬祭祀礼俗已成为一种普遍的社会现象，作为儒家始祖孔子和道家创造者老子以各自不同的观点分别在《论语》和《道德经》文本中进行提及或阐释。《论语》在谈及丧葬祭祀方面，文辞较多，20篇中有七成都提到了这方面。孔子对于祭祀，从不回避，他的祭祀观是其人生观与价值观的集中体现。相对而言，《道德经》在提及丧葬祭祀方面却要少的多，直接或间接提及的不足五处。《道德经》五千言，总给人以神秘之感，老子以诗意的语言在谈及丧葬祭祀观方面总是惜墨如金，语辞凝炼而模糊，但是我们依然能从简洁的语句中把握到他的祭祀观，这对于我们研究传统的丧葬祭祀文化有着重要的参照价值。孔子与老子以各自的智慧由诸如此类的具象来探讨或彰显着各自的大哲学—生命哲学，在此，笔者正是从生存哲学这个内在理路来探寻孔子与老子丧葬祭祀观的不同。　　一、孔子与老子的生存论概述　　孔子《论语》20篇“仁”贯穿始终，也统摄始终，“仁”是孔子哲学最高范畴，也是基础所在。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[1]（《论语·八倄》）、　“仁者安仁，知者利仁”&[1]（《论语·里仁》），“仁者不忧”[1]（《论语·子罕》），等等。“仁”的精神从人身心出发，超越狭隘的血缘关系，强调尊重他人权利并普遍性地爱他人，注重“克己”和“虚我”，认为“仁莫大于爱人”，这是一种主体性原则的体现，也就是说主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成自身的建构；仁者之乐是人对自身生命本性快乐的追求，对“仁”本身的恪守是为了实现人格上的自我完善，总之“仁”是个生命本体论的范畴。可以说，孔子思想对中国文化心理结构的改塑意义重大，使仁人君子理想成为知识分子的自觉追求；敬畏生命，悲天悯人，尊重历史，尊师重教，清贫自守，责己宽人。仁学，突出个体精神和利他社会的群体精神的统一。　　老子《道德经》里的哲学思想是以“道”为基础建立起来的哲学体系，可以说，“道”是老子哲学的根本。“道”超常而玄妙，“道”无所不在，“天下有始，以为天下母”&[2]（第五十二章），“道”乃万物之母，可见老子确定了“道”的根本地位；另外一方面，“道”又与万物截然不同，因为它“独立而不改，周行而不殆”，但“道”又是无法言说的，所以“道”是既超越又内存的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”&[2]（第二十五章），“道”的自然状态就是顺互天意的本然状态，一种“虚静”的“天人合一”。老子以蕴含丰富的警句来提高人的自觉意识，使人在精炼而诗意的语言中去把握“道”，从而给人一种全新的哲思上的顿悟。所以，《道德经》所体现出的整体思想智能和对宇宙人生的透彻感悟，无疑具有超越时空而向我们敞开的精神魅力。　　　可见，孔子与老子的生存哲学存在很大差异，孔子秉持人伦关系，以人为中心，强调人的社会性，企盼天人合德，人要行善以求至善；而老子不以人为中心，他重视人的自然性，以“道”展现宇宙视野，人需智慧以求解脱。也就是说，老子从人在宇宙中的位置、人与宇宙万物的关系这一宏观超越的视角来审视人类社会生存问题。孔子与老子这种生存论的差异性在各自丧葬祭祀观中有着明显的体现，可以说正是二人不同的生存哲学决定着其丧葬祭祀观的迥异性。　　二、真切的哀思与含蓄的超脱　　孔子秉持以人伦关系为核心的生存哲学，他在对人本身的生存状况上体现出更明显的关切之心：对生者对他人强调更多的礼义，而对死者也常常以悲悯之情来表达他对逝者生命的敬畏。所以在对丧葬祭祀的主体态度上，孔子更为重视，且情感哀思真切流露；而老子那种在浩淼宇宙中追寻人存在意义的哲学视野，让我们时常会感觉到他往往以波涛不惊的超脱与冷静来达成对生命的彻悟，所以尽管言辞极少，但我们能从中把握到精妙的哲理睿思。那么，在对丧葬祭祀的主体态度上，老子则显得含蓄、客观而旷达，有时还富有批判性。　　上古社会，人们对丧葬显得比较简单，正如《周易》所言“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数”&[3]（系辞下），可见这个时代的丧葬是把死者与大自然融合，显得草率而不敬重。但孔子则非常重视丧葬祭祀，且有严格的细节如穿着、时间等方面的规定。“子之所慎：齐，战，疾。”&[1]（《论语·述而》）孔子一生都慎重对待斋戒、战争、疾病三件大事，这里的“齐”即“斋”也，祭祀前的礼仪，古人祭祀前必先斋戒，此处的“齐”可以作为“祭祀”的代名词，另外曾子强调“慎终追远”[1]（《论语·学而》），从这两句话中的“慎”字很明显地可以看出孔子及学生对祭祀的态度，可谓“丧事不敢不勉”[1]（《论语·子罕》）。另外，孔子借历代圣明君主治国的道理，提及“所重：民，食，丧，祭”&[1]（&《论语·尧曰》），意在说明当权者应当重视丧葬祭祀，方能更好地治理国家。具体细节上，孔子更是讲究。穿着饮食上，“去丧无所不佩……羔裘玄冠不以吊”&[1]&（《论语·乡党》），吊丧时和丧期过后，穿衣戴帽各有讲究；“齐，必有明衣。齐必变食，居必迁坐”&[1]（《论语·乡党》），斋戒时穿浴衣，饮食起居也有变化；“虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也”&[1]（《论语·乡党》），祭祀不忽视小节；&时间上，孔子更是强调“三年之丧”。一次宰我说“三年之丧，期已久矣”&[1]（《论语·阳货》），认为三年太长，改为一年就可以了。但孔子对其进行了驳斥，认为这“三年之丧”是对父母的“三年之爱”的回报，不可更改；具体祭祀仪式上，孔子提到“褅，自既灌而往者，吾不欲观之矣”&[1]（《论语·八倄》），这里的“褅”指的就是祭祀时的仪式，仪式不合礼了，孔子就不愿再看了。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”&[1]（《论语·八倄》），这里是讲，在祭祀时，要把祖先当作就在上面接受你的祭拜，并且做到本人亲自参加，可见对祭祀的虔诚。　　如果说，以上祭祀细节是从在外在条件来讲的话，那么孔子以实际行动和真情进行丧葬祭祀活动，则是内在情感悲思的真实流露，从中我们可以看到孔子富有情性的内心世界，悲天悯人，读来无不令人动容，常常让人与其有“戚戚焉”。孔子祭祀时非常重视真情哀思，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”&[1]（《论语·八倄》）其中就强调，如果参加丧葬内心不“哀”即悲伤，那就让人看不下去了；“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎？”&[1]（《论语·子张》）这里从曾子之口可以看出，父母去世时最能尽情表达自己的感情；所以正如子游所说，“丧致乎哀而止”&[1]（《论语·子张》），服丧时充分表达了内心的悲恸就可以了。一个字，“哀”是孔子祭祀观中重要的情感标准，这种真切的“哀思”是对祖先诚挚的敬&,是生人对先人养之恩德的缅怀。可贵的是，孔子不仅强调如何做，而且总是以身践行他的真情投入祭祀观&，他得意的学生颜渊早夭而死时，“子哭之恸”&[1]（《论语·先进》），他非常悲伤地说：“噫！天丧予！天丧予！”&[1]（《论语·先进》）颜渊之死等于上天在毁灭他，可谓悲痛之极，连跟随他的人也说他哭得太伤心了，孔子说“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”&[1]（《论语·先进》）可见，孔子动的是真情，我们完全可以真切地体会到孔子的伤痛之极的心情。更让人为之钦佩的是，孔子不仅对自己亲人进行敬祭，还对不认识的人也投入同情。“子食于有丧者之侧，未尝饱也”&[1]（《论语·述而》），吊丧时就没吃饱过饭；“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作，过之，必趋”&[1]（《论语·子罕》），连看见穿丧服的人，经过他们身边时，孔子也要加快步子，可谓尽显诚敬之心；“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’”&[1]（《论语·乡党》），对于朋友之死尽显大度，爽快安葬，这与孔子爱怜他人的思想是一致的。当然孔子虽然极为重视丧葬祭祀，但在进行丧葬祭祀时是反对滥祭的，主张节俭。“节用而爱人”[1]（《论语·学而》），“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。”&[1]（《论语·子罕》）“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”&[1]（《论语·八倄》）总之，丧葬祭祀一切以“俭”字当头。　　从以上可以看出，无论是外在细节的重视，还是内在投入的真情哀思，我们可以认为孔子对丧葬祭祀是以虔诚之心对之的，即对死者敬重和以严格的仪式进行哀悼。可以说，孔子真正是个让后人无比敬畏的性情中人。但老子的丧葬祭祀观主体态度与孔子比较起来，则要显得含蓄客观得多，有时显得冷漠，甚至有批判性特点，更让人看不到老子性情的流露。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”&[2]（第五章），“刍狗”是以草扎成的狗，为古人祭祀时的用品，当用之时，备受重视，已用之后，随即丢弃。《庄子》有一段生动的描写：“夫刍狗之未陈也，成以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”&[4]（《天运》）从庄子的“注脚”可以看出，老子客观地指出了作为祭祀用的符号物“刍狗”在祭祀前后的不同命运，在老子看来，这是正常的自然的，从中我们看不出来老子的悲恸心情，反而他显得很平淡，甚至有点过于冷漠；“众人熙熙，如享太牢，如春登台”&[2]（第二十章），“太牢”是上古祭祀的一种重要规格，从“熙熙”一词我们可以看出，老子给我们客观地描述出了当时祭祀时的盛况景象；“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”&[2]（第三十一章），这是老子的战争观，一种反战思想。“居右”是一种凶险的位置，老子说作战时要“以丧礼处之”，即使战胜了也要以“悲哀”的心情以丧礼来处置。这里的“悲哀”，笔者认为不能等同于孔子的“哀”，孔子的“哀”是一种个人内在的真情哀思，而老子以宽广的视野来审视战争的，所以老子的“哀”更具有理性的思考，是其反战思想的精髓所在，即战争对于任何一方都是悲惨的不辛的，这其中可见老子“丧礼”中批判性思辨色彩；“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”&[2]（第五十四章），这里不是专门介绍祭祀的过程，也不是论述祭祀的意义，只是客观肯定地指出，当时“祭祀”已经延续下来，祭祀已经成为社会普遍现象，但具体细节如何，老子并没有告诉我们，只是理性地评判认为，享受祭祀这种修养可以使德行“真”、“余”、“长”、“丰”和“普”。总之，老子的丧葬祭祀观很少详细地描述，更多的是用诸如“太牢”、“&刍狗”等符号进行客观简单的提及，对于他这方面的具体观点我们只有借用一些资料或个人想象才能理解。　　可见，孔子与老子的丧葬祭祀观呈现出明显不同的特色，一个注重细节，真情显露，一个客观平淡，不动声色；一个让人为之动容，让我们窥视到其内心世界，一个冷静理性，惜墨如金，模糊不明，让人无法走进内心，给人更多的是猜测。所以，这里定有丧葬祭祀观的质的核心区别，这正是值得我们用心去探讨的。　　三、“敬”人与人“静”　　孔子生存论中关于“仁”的本体论思想是我们理解其对逝者之所以如此哀怜的一把关键钥匙，这就是对人的敬仰与尊重，所以笔者认为孔子丧葬祭祀观的核心实质是就体现在一个“敬”字上。“敬”正是对人的尊重，一种“善”的表现，“未能事人，焉能事鬼？”&[1]（《论语·先进》）“孝弟”就自然而然的了。可以说，“敬”是孔子“仁”学思想即价值观的集中体现；而老子向往与“道”合一，以超然的大智慧来客观地审视万物，所以老子丧葬祭祀观的核心实质就是“静”，即那种“客观”审视中体现出来的“静”而“淡泊”的心理，一种解脱的心态。　　孔子在祭祀时是真真切切的投入，可谓之虔诚，事实上这种对丧事的慎重和对死者的敬畏，最集中体现的是“敬”，即对人的敬重，其中“孝”只是重要的一方面，可见“敬”更凸显出人的主体。对圣君忠，对父母兄长“敬”，一直以来是周朝以后极为重视的人伦意识，祭祀本身就更体现了“孝心”，即对先祖的哀悼和崇敬。孔子后来对“敬”进行了延伸，始终重视孝道。“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与？”&[1]（《论语·学而》）“孝弟”，孝顺父母，尊敬兄长，这就是仁的根本啊！“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”&[1]（《论语·为政》）即强调孝体现为活着时要敬养，死时要敬葬；“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉。”&[1]（《论语·子罕》）家中事奉父母尽孝心，丧事时更要尽力办好；上文提到宰我认为三年太长，改为一年就可以了，但孔子对其进行了驳斥，“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”&[1]（《论语·阳货》）可见，孔子认为对父母敬丧是对父母三年之爱的回报，更是一种“孝心”的体现。实质上，在这“敬”的背后，有着孔子关于“礼”的慎重恪守，“礼”成为孔子推行伦理教化的不可或缺的制度。关于孔子的丧葬祭祀观，我们可在《礼》中的《祭法》篇、《檀弓》篇等诸多篇目中能看到，“凡治人之道，莫急于礼；礼在五经，莫重于祭。”[5]（《祭法》）可见，礼对于祭祀的意义是很大的，所以在祭祀时有什么样身份就按这种身份来进行，对于自己也是这样。一次孔子病重，其学生子路要按大夫礼（有家臣）安葬孔子，但孔子当时也不是大夫了，因此孔子责备子路，“无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？”&[1]（《论语·子罕》）认为子路是冒越名分进行欺骗上天。所以，孔子重视丧葬祭祀实质上是按“礼”来行“敬”的，不“敬”何谈“哀思”？何谈真情？何谈敬葬他人之死？“敬”成为祭祀内在的动力之源，这种“敬”是虔诚的伦理情怀。　　相对而言，笔者认为，老子的丧葬祭祀观的核心实质是“静”。老子的客观冷漠其实是一种心态，一种生存的境界，一切万事万物都是顺其自然，而自身保持超然独立之态，其心态的淡泊令人羡慕和赞叹。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”&[2]（第五章）老子认为，把“万物”和“百姓”象祭祀时用的“刍狗”样使其自行兴衰这是自然而然的，天地对其没有任何偏爱，可见老子的客观的评判；在陈述了“如享太牢”的热闹情景后，老子一连用了六个“独”字，来描述自己超然独立于这种祭祀盛况的心境：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”&[2]（第二十章）老子“独泊”、“独遗”、“独昏”、“独闷”、“&独顽且鄙”，是在说明自己是“独异于人”，不盲目从流，由此我们可以想象老子淡泊的洒脱之态：对于祭祀而言，我有我的超然静雅的心态品质。直到后面老子战争观的批判性色彩，从中可以看出，老子以理性的思辨，始终以一种静态的坦然姿态呈现在我们眼前：对于祭祀而言，老子显得独立而超然，他认为一切都有其本然状态，悲也好，哀也罢，关键是我们要突破狭窄的思维，以宽广的客观理性心态来审视祭祀，以祭祀来追怀祖先未必就是出于生人对先人的孝敬，而是一种广阔的大心态，此时个人情感哀思的流露就显得单纯了。可见，老子对祭祀的认识达到一个境界：“平静”，甚至可以说纯粹的“静”、超越的“静”，透彻的“静”，澄明的“静”。正是基于此，我们可以说，老子的丧葬祭祀观实现了哲学的升华。事实上在《道德经》中，一共出现了十一次“静”字，“浊以静之徐清”，“守静笃”，“不欲以静”等等，老子张扬“静默”，清静淡泊方能观妙。在第二十章，老子一口气用了六个“独”字，其中最后一句是“我独异于人，而贵食母”&[2]（第二十章），由此可以理解，老子面对祭祀的盛况保持一种迥异的姿态，原来是因为想重现那万物的母体即“道”啊，他操持的是一种寂静的本然状态的无法言说的境界，老子丧葬祭祀观“静”的核心本质就显现出来了。所以，对于丧葬祭祀而言，老子的客观甚至略显冷漠的心态就是一种“静”，他突破日常简单的祭祀活动，更看淡碎心的悲恸哀悼，以一种真正冷静的省思心态，进入一种玄妙的神秘境界。　　四、生的高贵与死后的永恒　　当以生存论视野来比较孔子与老子丧葬祭祀观时，笔者是从深层次的哲学内在逻辑上来探寻二者的泾渭来。但当我们再进一步挖掘二者哲学基础上的差异时，可以发现关于丧葬祭祀观的看法，是与二人各自不同的“死亡”哲学观密切相关的。事实上，在西方哲学研究中，死历来作为一种生命哲学受到哲学家们的青睐，死亡成为哲学寻觅的无尽宝藏。苏格拉底认为哲学的定义是“死亡的准备”，西塞罗断言“哲学即是死”，叔本华说“死亡是真正激励哲学、给哲学以灵感的守护神，或者也可以说是为哲学指明路向的引路者”&[6]（p204），海德格尔的“向死而在”的死亡哲学更是吸引人去不倦地解读和品味。可以说人在对死亡的自觉认识中常常体现着他毕生的道德观、伦理观、文化观、价值观等，一句话，就是整个生命观念。　　《论语》和《道德经》就体现了各自不同的死亡哲学。《论语》一共出现了近40个“死”字，其中本体论的就是著名的“未知生，焉知死？”&[2]《论语·先进》）。一次，子路向孔子请教“死”是怎么回事时，孔子说自己生还没弄懂呢，怎么知道死是什么？孔子教诲子路，应当注重人生现实的事情。孔子给我们留下了回避“死”或害怕“死”的印象，更让人误认为他有意地遮盖和屏蔽死亡本质、对死亡采取的是逃避和含混的态度。但笔者认为孔子承认客观的“死”，如“死生有命，富贵在天”，“&自古皆有死”等[2]（《论语·颜渊》），只不过孔子不愿思考玄妙的“死”的道理。在孔子心中，生命是高贵的，活着更要值得自己珍惜和获得他人的敬重。而相对于“生”来说，客观的“死”是悲惨的，所以生人应对死者或先人投以哀思，在丧葬祭祀中应高度重视，以显“孝敬”之心。《道德经》一共出现了20个左右“死”字，其中有不少有关本体论的死亡哲学。“谷神不死，是谓玄牝”&[2]（第六章），&“谷神”用以描写那使谷成为谷的力量，亦即“道”，&“道”是不会死的，“道”展现了神奇的生殖力，由此化生天地；“不失其所者久。死而不亡者寿”&[2]&（第三十三章），这里的“所”是指本性，亦即只有守住“德”才可能长久。“死而不亡”，意指回归道体，精神长存，人将永远不会消逝，即使肉体不在，也因为负载着“道”而永恒。可见，这里与著名的存在主义哲学家海德格尔的“向死而在”&——视存在为提前来到的死亡，人不得不向死而生——达成了一种呼应。总之，老子对于“死”看得如此透彻，坦然得令人可畏，真正达到了一种超越性的哲学高度，给我们以震撼性灵的警醒，体现了非凡的无惧无畏的勇气。那么就丧葬祭祀客观活动而言，老子就显得很“平静”了，一切是顺其自然的，何必大悲大泣？关键的是我们要寻求如何永生。　　结&语　　把孔子与老子丧葬祭祀观进行比较，我们发现最终还是要落到本体论即生命哲学这个基点上来，所以可以这样说，丧葬祭祀观里有着哲人的生存智慧，解读他们的丧葬祭祀观，是从边缘的角度来探掘“元典”博大精深的精神内涵，是“复兴”传统经学思想的一个有意义的路径。2500年前我们的先哲们对生存问题如此忧心忡忡，这对当代的我们无不具有重要的参考价值，也是一种美学价值，&即“在现代历史条件下古典美学所呈现的参照意义”&［7］（p3）。随着人类“现代病”的日渐加剧，人类生存这一古老而又常新的课题似乎是以从未有过的分量摆在了人类面前，这迫使我们警惕、肃静和深思，所以我们就应及时地从“元典”中汲取营养，来寻求和建构出当代人类的生存智慧。如今，“清明”节已经定为国家法定假日，这是对传统的庄重认可，是在追怀和崇拜祖先的祭祀活动中，增强国民的社会凝聚力，更是加深对我们传统文化的记忆。我们深信，这种“记忆力”的增强，是促使世界之外“发现东方”，我们自己“发现”自身，让世界更多地听到我们的声音。　　参考文献：　　[1]张以文.四书全译[M].长沙：湖南大学出版社，1989.　　[2]傅佩荣.解读老子[M].上海：上海三联书店，2007.　　[3]周振甫.周易译注[M].北京：中华书局，1991.　　[4]杨柳桥.庄子译注[M].上海：上海古籍出版社，2006.　　[5]王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001.　　[6][德]叔本华.叔本华美学随笔[M].韦启昌译.上海:上海人民出版社，2004.　　[7]姚文放.美学文艺学本体论[M].北京：社会科学文献出版社，2002.
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吴为山&老子与《道德经》中国园林网1月8日消息：老子是东周时期的朝廷图书管理官，生活在公元前5世纪。据《史记?老子韩非子列传》记载：老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。他撰写的《道德经》俗称“老子五千言”，是我国古代哲学成熟的标志之作，《老子》、《论语》以及佛经共同构成了中国三大古代文化儒、释、道的核心传统。老子的思想以朴素的辩证法和民本主义为特色，老子提出“道”为宇宙万物发展的基本规律，他所创造的阴阳、虚实等概念形成了中华民族原初的宇宙万物观，开创了以天人合一为特色哲学思辨体系，被后世推为道家的创始人和主神。老子无疑是中华民族的精神源泉之一。吴为山雕塑的“老子与《道德经》”，充分运用了史料，发挥了个性化雕塑语言，十分切合作品命题。历史上关于老子的记载很少。《史记?老子韩非子列传》说老子主张：良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。《史记?老子韩非子列传》记载：孔子去，谓弟子曰：吾今日见老子，其犹龙邪！《庄子?田子方》：孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”吴为山巧妙地抓住“形如槁木，虚怀若谷”的形体特点和老子“无中生有”的哲学主张，把形与意统一了起来。雕塑外为老树山岩的古朴，内里别有洞天是小篆镌刻的《道德经》，篆书是周代通行的书写字体，具有显著的时代特征，《道德经》是老子不朽的著作。这两个元素融汇得十分贴切。相对于《老子》形象的“虚怀”，吴为山在他另一件作品《孔子》，则运用了山峰般的厚实，使人联想到道家“出世”的无为与儒家“入世”的作为。这一比较，足见作者的匠心独运。其中，体现了作者传承汉唐大气与中国古代石窟艺术质朴向当代雕塑语言转化的努力成就，特别是在材料的运用上，青铜的浇铸、锻打和上色处理的一气呵成，自然天成。吴为山在雕塑艺术观念和语言上提出了当代“写意雕塑”的学术主张，重在似与不似间，主张雕塑创作不被对象的形所拖累，而能更自如地表现对象的本质和作者的感受、意趣。吴为山雕塑语言的创新既在对祖国优秀雕塑传统特别是写意性的传承和发挥，又在追求更完美地融入人文精神的承载和表现。吴为山认为：他（老子）的形象悠远模糊，却时在混沌中透发着光明。他的身影，虚幻飘渺，细微如流光，广阔如宇宙；沉寂如深潭，铿锵如雷电；为老子塑像,唯有思接千载，神与物游，无形无象，有形有象，进入一个大自由的状态，方能有成！近年来，我先后以《上善若水――老子》、《紫气东来―老子出关》、《天人合一――老子》为题材创作了老子的形象，分别从其哲思的不同概念名相出发，从内容形式上去经营，塑以载道，以有限之体状、空间追寻先哲老子的思想本怀。吴为山的探索不仅在雕塑语言上具有鲜明的形象识别性，而且成为了中华传统文化跨文化传播的有效载体。旅美物理学家、诺贝尔物理学奖获得者杨振宁平吴为山雕塑具有“：真、纯、朴”的特点。吴为山的“老子”雕塑曾在美国、法国、德国、意大利等多国展览，其东方雕塑特色和中国传统精神被世界各国艺术家和观众充分理解和认识。推荐阅读：
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这在监狱民警看来，那么令人不可思议。
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　　&!--IMAGE_MARKER_0--& &strong&书名:&/strong&《走近孔子》&br/& &strong&作者:&/strong&王恩来&br/& &strong&出版社:&/strong&现代出版社&br/& &strong&内容介绍:&/strong&&br/& 孔子创立了儒家学派,开创了教育普及的先河,有弟子三千,其中七十二贤人,被后世统治者尊为至圣先师、万世师表,其儒家思想对中国和世界都有深远的影响,是我国著名的思想家、教育家、政治家。&br/& 作为中国传统文化的根基,儒家学派的思想在历史长河的流变中不断得到补充和发展,但在某种意义上说,却也在有意或无意间造成了偏离,也变得僵化。当我们今人剥开它在外表固化的硬壳后,却可以发现其核心的东西――孔子的思想,富有极为鲜活的务实精神与人性表达的意义。如孔子眼中的礼仪,其本质特征和终极目的不是人性的泯灭而是弘扬;孔子并不讳言自己求富贵的愿望,主张追求财富获得的正当性;以及孔子在国家和民族大义方面尽现勇武血性,倡导“执干戈以卫社稷”的政治、军事谋略和治国理念。这些都是孔子留给中华民族后世无比宝贵的精神遗产。&br/& 本书是一部力图将历史与当代接轨,立足于当下社会的现实生活,参照对比中西文化,来解读和还原孔子思想的哲思随笔著作。作者以清新隽永而又饱含理性情感与思辨精神的文字,对承载孔子的儒学思想的《论语》等著作进行探赜发微,对其所蕴含着的人生价值、生活哲理、社会伦理建设等方面进行探索,从一般道理进入智慧层面,赋予孔子思想崭新的价值观照,是一部能够直抵孔子内心的作品。翻开书的当下,你会被作者创造性的解读所吸引,在书中遇见孔子,走近孔子。&br/& &strong&作者简介:&/strong&&br/& 王恩来,日出生,辽宁省大石桥市人,祖籍山东黄县(今龙口市)。教授、硕士研究生导师,国际儒学联合会理事,中国作家协会会员,辽宁省孔子学会名誉会长。热衷于孔子和传统文化研究,兼及杂文、随笔写作。从上世纪80年代初起,在《人民日报》、《光明日报》、《国内哲学动态》、《文史知识》、《孔子研究》等报刊发表文章,有些文章在国际和国内学术会议上交流,被一些报刊转载或收入文集。1992年在亚洲出版社出版杂文集《期待》;2005年在中华书局出版学术专著《人性的寻找――孔子思想研究》,于2007年再版。&br/& &strong&书摘正文:&/strong&&br/& &strong&精思博览 会通古今――《走近孔子》序&/strong&&br/& &strong& 王充闾&/strong&&br/& &strong& 一&/strong&&br/& 积学以储宝,厚积而薄发。十多年前,王恩来同志推出学术专著《人性的寻找――孔子思想研究》,颇得学界好评;现在,作者的学术随笔《走进孔子》又完稿付梓。同样是阐扬孔子思想的,同样是对于《论语》等儒学宝典的探赜发微,却是以一种新的思路、新的架构、新的形式、新的笔法出之,可说是一次成功的尝试。&br/& 中国也好,西方也好,自古以来,学人展示学术、理论的研究成果,或者说,表达思想,著书立说,形式多种多样,林林总总,不一而足;但归纳起来,不外乎三种类型:一种是随感式、语录体。著名哲学家朱光潜先生探索这种文体的渊源,中国的追溯到孔子的《论语》,西方的追溯到古希腊哲学家的随感录。《论语》,不必说了;而像赫拉克利特的随感式的名言“博学,并不能使人智慧”,“一个人如果不是真正有道德,就不可能真正有智慧”等等,也都应归入这一类;再一种,就是较长的或大部头的学术著作,像中国的《庄子》,德国古典哲学创始人康德的“三大批判”(《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》),都是这方面的典型;第三类便是介乎两者之间的学术随笔。应该说,这是一种近现代出现的文体,如果要在古时找出它的同类,也许东汉王充的《论衡》,庶几近之。它既有格言、隽语、随感类的透辟、简捷、概括性强的特征,又具有系统理论著作的逻辑性、论辩性、科学性、深刻性;却又不那么板着面孔、庄严肃穆、论证谨严、思致缜密,而是活泼松散,纵横如意,旁征博引,横逸斜出,不拘泥于成式,不作理论性过强的考证和解析,显现出轻松的格调、悠闲的步态。恩来同志的《走近孔子》,就具备了这样一种文体特征。&br/& 这样说,也许有人会产生一种错觉,认为学术随笔要求不那么高,内容不一定深邃,文笔也不必怎么讲究,似乎任谁都能够措手。实际上,并非如此。由于兼具理论与文学(散文)双重品格,学术随笔的写作,就整体要求来说,一方面,应须具备相当的逻辑思维、理论功底与思辨能力,且又善于将艰深的、生僻的理论、学术问题化解为通俗易懂的知识与智慧;另一方面,还要具有较高的文学水平,开阔的学术视野,渊博的知识储备,能够写得一手表现力较强的清通畅达的散文。而从内容方面讲,应该体现一种深度追求。特别是在当前的形势下,面对经济全球化和由此而形成的全球化语境,加上西方现代主义思潮的影响,人们的主体意识、探索意识、批判意识、超越意识大大增强,审美趣味发生变化,导致观念趋向多样与宽容,各种文学话语、理论话语纷乱喧哗。&br/& 随之而来,学人、作家、读者的审美意识也发生了重大变化,由注重外部世界的描绘,转为对自身情感、心灵世界的深层开掘,对人的生存状态的深切关注,对现实世界和国民心理的深刻剖析;扬弃那种平面的、线型的、说明性的意义传达,致力于深刻的人生思考、深层的哲学内涵,从而实现了研究主体与接受主体的精神对接,构成了今日思想随笔繁荣兴盛的基础。&br/& 这里所说的深度追求,指的是融解在作品中的思想元素、哲理意蕴,是一种靠着理论素养的滋润、生命体验的支撑的人生智慧、理性情感和思辨精神,是立足于现实土壤而呈现出的对于人生价值和生活哲理的探索。写作者面对一种生存境遇或情感体验,有所领悟,深受启发,产生了对理论、对学问、对人生、对人性的新鲜的、透彻的、厚重的认知。这是一种意蕴的开掘、提炼与升华,而不是机械的外在贴补或“注水式”的内部填充;是丰富多彩的个性化的展露,而不是单调、划一的公共话语模式。&br/& 二&br/& 学术随笔,首先还是学术,就是说,它的质素、内核仍然是学术,学术所要求的基本品格,还是不可或缺的。就此,我想说说恩来同志的治学精神与写作态度。古人立身、治学,崇尚谨言、慎行。《周易大传?文言》中有一句话:“修辞立其诚,所以居业也。”著书立说,心存敬畏,一本至诚之情,对自己的言辞切实承担责任,这是营修功业的根基。恩来同志的学术作风与治学态度,一如他的思想作风、工作作风,同样是十分严谨、一丝不苟的。他不因采用随笔形式,而对作品的科学性、准确性有所忽略,写作过程中,完全依据做学问的路数,出经入史,言必有中,持之有故,论不虚出。不像现在有些随笔,虽以学术为标识,却持论轻率,偏重趣味,而缺乏理性;以立异为高,放言无忌;说是诠释经典,读解古籍,实乃以古人标签装点自家门面,还美其名曰“六经注我”。此其一。&br/& 其二,当前,学术环境大门洞开,随着大量边缘学科、交叉学科和横断学科的出现,过去学术的封闭局面被打破了,话语空间、文化情境、阅读视野大大地拓宽了,读者、受众随之走进世界文化体系之中,必然对专家、学者寄予更高的期望――摒弃传统的、单一的思维定势,以一种开放的、多维的、全新的学术视野与思维方式,从事著书立说。其实,早在明代末年,中西文化交流的先驱者之一、著名思想家徐光启就已经预见到这种形势,他说:“欲求超胜,必先会通。”恩来同志深深地悟解到这一点。他在治学、撰述过程中,能够较早地以开放的思维方式、广阔的学术视野和扎实的传统文化积累,在文化坐标、理论定位上,向着中西会通、古今同契、文理兼攻的方向迈进,并且有了令人惊喜的斩获。&br/& 早在2004年,当代知名学者张立文先生在《人性的寻找》的序言中,即曾敏锐地指出:作者“善于学习和把握东西方当代思想文化的新成果和新动向,撰写并发表了许多有独到见解的学术论文,具有踏实的理论和学识基础”。于今,恩来同志在这部随笔新作中,更是发扬光大了这一优势,学术视野显得更为闳阔,思想、文化、知识的涉猎面也进一步拓宽了,文章理蕴、思路、笔势较前都有明显的拓展。多篇文章具有经史同参、中西会通、今古杂糅的特点,举凡人文、物理、世事、舆情,典章故实,逸闻轶事,总能信手拈来,恰合榫铆。&br/& 会通之基,端在圆览;易言之,以圆览之功,收会通之效。“圆览”一词,始见于南朝梁刘勰所著《文心雕龙》。按照古人的解释,就是广泛地征采、细致地观察,以达致博学多识。统观中外古今,一切有重大成就的学人,无一不具备这一本领和素质。由于儒学经典植根于古代文化的丰厚土壤之中,历代学人对其本质、意义的研究、探索,层层累积,步步深入,留下了汗牛充栋的珍贵学术遗产;这样,今天的学者就须切实做好“历史还原”和“现代转轨”工作,在深入发掘前代与域外的学术资源,全面细致地占有并梳理原始资料的基础上,通过正确处理真与伪、源与流、因与创、取与舍的关系,融入个人的领悟、体味、理解,认真进行去粗取精、去伪存真的识别、鉴判工作,进而做出创造性的解读,赋予崭新的价值观照。&br/& 对于学者来说,会通、圆览之功,是毕生的课业,用一句时髦的说法,就是“永远在路上”。期望恩来同志以现有的学术积累为起跳板,通过广泛、深入的经典研习,加上充分掌握、运用现代电子网络的承载、传输、检索功能,不断获取更多的新的中西知识资源,以期溯洄于各种人文学科之间,纵横自如,所向披靡。&br/& 其三,选择视角,提出问题,把握新思想、新认识,使之从一般道理进入智慧层面。这是本书的又一个突出特点,也是学术随笔应该把握的叙述策略。新思想、新认识,是学术随笔的灵魂。著书立说,必须力求做到对学术有新的探索,对学理有新的阐释,对问题有新的见解。其中一个关键环节,是视角的选择与把握。《庄子?秋水》篇率先提出这个问题,列出了“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”六种选择的视角。哲学研索本身就是一种视角的选择,视角不同,阐释出来的道理就完全不同。视角,又是同眼光和立足点紧密联系在一起的。毛泽东同志欣赏的苏东坡“八面受敌”读书法,每番展读,都有视角的调整;否则,就无法层层推进,步步深入。恩来同志在随笔写作中,以其广博的学识、精准的把握,独特的视角,立足于阐发经典的需要,提出几十个相互关联、各有侧重的课题加以研讨。问题都是以往叙述过的,但老问题有了新角度,有些是颇为前沿的;而且,能够从一般道理进入到哲学高度、智慧层面,给人以精湛、新颖的阅读快感。&br/& 理论始于问题,问题是思维的起点,因此,我们提倡要有“问题意识”。如果写作者头脑中没有挂着问题,只是堆积一些名词、概念,那么,写出来的东西必然空泛、呆板,索然无味。爱因斯坦就曾说过,他的“脑子里始终都装着问题”。从一定意义上说,哲学不是知识学,而是问题学;哲学家的贡献不在于他解决了多少实际事,而在于他提出了多少富有前瞻性、开创性的问题。问题是哲学的发展动力,问题开启了思维探索之门。综观此书,在论述方法上,基本上都是从问题出发,而且,经常能够给出个人的独到见解――常常是通过有力的考索、实证,勇于坦陈己见,同先哲、时贤商榷见解,切磋学问。&br/& 三&br/& 这里顺便说一下,由于随笔属于散文范畴,写作中应该注重文学表达。言而无文,行之不远。整体看来,全书文风朴实,坚持用事实说话,遇有驳诘,总能列举大量实例,反复论证,充分说理,力戒武断、偏激。行文回环曲折,张弛有致。语言生动、简捷、明确。随便择取一例:《君子成人之美》篇中,有这样一段话:“君子成全别人的好事,不促成别人的坏事,前者是善举,后者是义行。积德、行善、累义,在孔子和儒家那里是仁人君子的风范,是人性的卓然展现。后世的一些宗教家,也多秉持类似的主张,如佛家的‘救人一命,胜造七级浮屠’,基督教的“众人以为美的事,要留心去作。”(《新约全书?罗马书》)两相比较,可谓圣人所见略同。”&br/& 在中华文化传统中,向来讲究“知人论世”,主张为人与为文是统一的。孟子有言:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?”所以,最后,简单地谈论几句作者。我与恩来同志为忘年交,相识、相知、相重已达三十余年。在我的印象中,他是一位赋性正直、资质聪颖、国学功底深厚、治学严谨、高度认真的学者型领导干部。他身居重要岗位,领导工作是异常繁重的,却能多年如一日,在业余时间,投入巨大精力于治学、写作,并且取得骄人的业绩,其心神之劳瘁、经营之艰苦,可想而知。当然,单就治学与写作而言,领导工作具有双重效应:一方面确实占用了大量的时间与精力;但另一方面,由于登高望远,视野闳阔,分析能力、思辨能力强,也就是识见高超,其得力之多也非常明显。&br/& 值此市场效应无远弗届,浮躁心理、逐利趋向、工具理性的浓雾弥漫之际,恩来同志能够以足够的定力,保持一份清醒,拒绝多种诱惑,潜心投入研究、写作,确是十分难能可贵的。何况,自古文缘是苦缘,“耍笔杆儿”属于世所公认的苦差事,而且,别无实利可图。难怪钱钟书先生不无愤激地说,“操此业者”皆为“至傻至笨之人”。也正所谓“惺惺相惜”吧,对于这些同志,我向来总是投以崇敬的目光,引为同道的。&br/& 2015年盛暑&br/& 于沈阳寓所&br/& 目录&br/& 君子成人之美 / 001&br/& 鸟兽不可与同群 / 011&br/& 逝者如斯 / 021&br/& 仁者人也 / 031&br/& 智者利仁 / 043&br/& 克己复礼 / 053&br/& 过犹不及 / 063&br/& 无可无不可 / 073&br/& 敬鬼神而远之 / 083&br/& 知天命 / 095&br/& 天何言哉 / 107&br/& 见利思义 / 119&br/& 君子食无求饱 / 129&br/& 躬自厚而薄责于人 / 137&br/& 乐以忘忧 / 147&br/& 君子之道 / 159&br/& 有教无类 / 169&br/& 述而不作 / 179&br/& 古之学者为己 / 189&br/& 讷于言而敏于行 / 201&br/& 辞达而已 / 213&br/& 三月不知肉味 / 221&br/& 君子和而不同 / 231&br/& 勿欺也而犯之 / 241&br/& 政者正也 / 251&br/& 执干戈以卫社稷 / 261&br/& 弋不射宿 / 271&br/& 雍也可使南面 / 279&br/& 近者悦远者来 / 289&br/& 色难 / 299&br/& 祭思敬 / 311&br/& 子温而厉 / 319&br/& 后记 / 331&br/& &strong&君子成人之美&/strong&&br/& “君子”是孔子着力推崇的人格类型。作为儒家学派的创始人,他告诫子夏说:“女(汝)为君子儒,无为小人儒。”(《雍也》)这虽是对子夏一人的叮嘱,却体现了孔子开宗立派的宗旨和人格期许。&br/& 作为有才德的人格概念,孔子为“君子”下过这样的定义:“所谓君子者,言必忠信而心不怨,仁义在身而色无伐,思虑通明而辞不专。笃行信道,自强不息,油然若将可越而终不可及者,此则君子也。”(《孔子家语?五仪解》,另见《荀子?哀公》)此定义虽从言语、德性到智慧,概括了君子品格高洁而谦虚谨守、不自炫其能的特点,但言辞较艰涩而略显抽象。孔子对“君子”的认识,更为充分地体现在《论语》中,体现在孔子惯用的“君子”与“小人”的对举中。&br/& 孔子所言之“君子”和“小人”,指向多元而内涵丰富。有些指有位无位者,如“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)有些指有德无德者,如“君子周而不比,小人比而不周。”(《为政》)有些则来自学识境界、精神气质、价值取向和责任担当等视域,如“君子上达,小人下达”(《宪问》),“君子和而不同,小人同而不和”(《子路》),“君子坦荡荡,小人常戚戚”(《述而》),“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》),“君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也”(《卫灵公》)。通过这些对举,不仅具体描绘出君子的人格气象,也使“小人”得到入木三分的刻画。其中最为经典而耐人寻味的,是“君子成人之美,不成人之恶。小人反是”。(《颜渊》)&br/& 君子成全别人的好事,不促成别人的坏事,前者是善举,后者是义行。积德、行善、累义,在孔子和儒家那里是仁人君子的风范,是人性的卓然展现。后世的一些宗教家,也多秉持类似的主张,如佛教的“救人一命,胜造七级浮屠”,基督教的“众人以为美的事,要留心去作。”(《新约全书?罗马书》)两相比较,可谓圣人所见略同。&br/& 孔子的洞见,更在于后面的一句“小人反是”。&br/& 不成人之美,倘无破坏的手段,是冷漠。冷漠虽缺乏美感,但还算不上恶。人有满足个人利益的欲望,也有争胜求荣的心理,故在别人有好事时生出几分妒意,冷眼旁观而不施援手,也不必感到有什么奇怪。但倘若使用了阻止和破坏的手段,哪怕是暗中的小动作,就走向了堕落。眼下常被使用的“羡慕嫉妒恨”这一固定短语,虽被以调侃的语调说出,却并非仅是玩笑。先哲有言:嫉妒能把凶险和灾难投射到它的眼光所注目的地方。&br/& 不成人之美,有公开的直接破坏,也有隐蔽的间接阻滞。尼采则发现了一种更为超绝的手段:“要破坏一件事,最刁钻的办法是:故意用歪理为这事辩护”。歪理是极易识别的。用歪理去帮别人辩护,正确的事情也会被怀疑和否定,从而达到破坏的目的。&br/& 因羡慕嫉妒恨而设阻和破坏,虽非道义所能容,但还不是堕落的极致。堕落的极致便是“成人之恶”。&br/& 促成别人的坏事,就既非冷眼旁观,也不是显见的破坏,而是在别人有缺点、恶行或做出错误选择时,以“见肿谓肥”的手段助其达成,如将吝啬说成节俭,将怯懦说成谦让,将鲁莽说成勇敢,将奸佞说成聪慧。这种手法,常使一些人以丑为美,以恶为善,予以坚持和放大,以致毁灭和沉沦。&br/& 成人之恶的另一表现,是鲁迅先生所言之“捧杀”。例如,几年前,在中国经济连续多年有了良好发展后,一些西人便大讲“二十一世纪将是中国的世纪”,特论“中国将与美国共同主导国际事务”,让中国担负美国那样的“大国责任”。在一部分人连温饱尚不能达到一定水准的状态下,不明就里地接受这些吹捧,就有如夜郎自大般搞笑,也十分危险。&br/& 在文化和学术领域,这种情形就更为司空见惯。有些人虽在某个领域确有专长且成就不菲,但在被过度吹捧后便乱了方寸,自以为无所不能,凭一知半解便跨界经营,结果深陷被争议和嘲讽的泥潭。还有一些学者和文人,在被冠以“大师”之类的名号后,虽尚未达到相应的份儿上,也难以自持,以打肿脸充胖子与见肿谓肥相配合。这使我想到著名学者汤一介和季羡林先生。两位先生获得许多美誉,有些称誉也是实至名归,但他们均坚持拒绝。这既体现出有真学问者谦虚的美德,也是大学问家所具有的理性使然。孔子有言:“君子疾没世而名不称焉。”(《卫灵公》)但假如被冠以的名号与实际有距离,自己又欣然接受,就难免引发争议,从而失去人们应有的敬重。&br/& 成人之恶与不成人之美,最大的区别是伪善,使受害者在放大自己缺点或沉醉其中时,还心存感激。《笑林广记》中有这样一则笑话:&br/& 一士死见冥王,自称饱学,博古通今。王偶撒一屁,士即进词云:“伏维大王,高耸金臀,洪宣宝屁,依稀乎丝竹之声,仿佛乎麝兰之气。臣立下风,不胜馨香之味。”王喜,命赐宴,准与阳寿一纪。&br/& 放屁本不雅之事,但经此秀才的一番恭维,使阎王大喜,不仅赐予酒宴,还增寿十二年,发还阳间,秀才的收获大矣。但倘若那阎王将秀才的屁颂当真,将不经意的失态固化为才艺表演,岂不坏哉!若有人再将此表演发到网上,岂不更坏哉!&br/& 秀才给阎王作屁颂,是讨巧。对于讨巧的小人,孔子给其取了一个名字,叫作“乡原”,认为“乡原,德之贼也。”(《阳货》)孔子亦曾这样断言:“巧言令色,鲜矣仁。”(《阳货》)孔子判定曲意迎人者缺少仁德,主要原因在于,这种行为在换取私利的同时,有成人之恶的不良后果。现在有些人,不仅在官场上曲意逢迎,而且在理论、文化和娱乐圈中热炒恶捧,为哗众取宠和打肿脸充胖子者推波助澜。如果排除商业动机,大概可归类于“成人之恶”一族,不知有多少人,会如“&姐”或“&女”那样,在他们的窃笑中走火入魔。&br/& 小人不成人之美而成人之恶,除一般的私欲作祟外,通常还伴有更大的图谋:&br/& 子曰:“鄙夫可与事君也与哉?其未得之也,患不得之;既得之,患失之。苟患失之,无所不至矣。”(《阳货》)&br/& “鄙夫”是孔子对“小人”的别称,在这里指鄙陋的官员。孔子之所以认为不能与鄙夫同朝为官,原因在于他们的患得患失。一个什么都想得到而不能有所舍弃的人,就会无所不用其极了。因此,孔子曾经验老到地告诫人们要“远佞人”,即远离奸佞的小人,原因是“佞人殆”即小人危险。&br/& 对官场中的君子和小人,孔子还有一段精彩的对举:&br/& 子曰:“君子易事而难说也。说之不以道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉。”(《子路》)&br/& 文中的“说”同“悦”。在孔子看来,具有君子品格的领导人服侍容易而取悦难。不以正道取悦他,他是不会高兴的;但在用人时却会人尽其才。具有小人品格的领导人服侍难而取悦容易。用不正当的方式取悦他,他也会高兴;但在用人时却求全责备。所谓“悦之不以道”,就应包括见肿谓肥、捧杀和给阎王作屁颂之类,亦即孔子十分厌恶的“巧言令色足恭”(《公冶长》)。孔子将是否吃这一套视为君子与小人的分野,是久经官场后的洞见。我们还会看到,这两种不同品格的领导者,会培养和会聚两种不同品格的下属:成人之美的直士和成人之恶的佞者。在封建时代,佞者会聚于朝,是为奸党。奸党当道,便国无宁日。&br/& 无德的小人心狭性鄙,患得患失,故虽大多有一点聪明,能在日常应对中做得比较圆融,却难当重任,也经不起考验。孔子对此也有明察:&br/& 子曰:“君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也。”(《卫灵公》)&br/& 君子不能用小事情考量他,却可以接受重大任务;小人不能接受重大任务,却可以用小事情去考量他。这里所说的“小”与“大”,既指责任,也包括困难。例如孔子周游列国至陈国时,断绝了粮食,随从者都病倒了,子路很不高兴地质问孔子:“君子亦有穷乎?”孔子答曰:“君子困穷,小人穷斯滥矣。”(《卫灵公》)君子虽然也有穷困的时候,但仍然坚持人格操守;如果换了小人,就胡作非为了。一个“滥”字,是对小人最准确的刻画。&br/& 君子能经受住艰难困苦的考验,孔子有一个形象的比喻:“岁寒,然后知松柏之后凋也。”(《子罕》)曾子亦这样言道:“可以(托)六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也――君子人与?君子人也。”(《泰伯》)“六尺之孤”指未成年人。曾子把可托孤寄命、遇到重大变故也不放弃操守者称为君子,是对君子“可大受”的最佳诠释。用康有为的话说,曾子“此章最有力,真孔子之学也”。这会使我们想到周公之于成王,诸葛亮之于阿斗。而小人则不会有这样的担当和操守。譬如金庸笔下的“星宿派”弟子,他们入门后,未学本领先学谄谀师父之术,动辄齐呼“星宿老仙,古今无比”。而一旦师父落败,则作鸟兽散,转而谄谀他人。&br/& 纵观孔子对小人的描述,除境界不高外,还有狡谲的一面,故虽令人讨厌,却一般不敢得罪和招惹。以孔子那样包容性很强的人,也曾郁闷地说:“唯女子与小人为难养也,近之则不逊,远之则怨。”(《阳货》)将女子与小人画上等号,固然是孔夫子的一大失误;但近之不得又远之不得,则准确表达了对小人的无奈。因此,在很久以前,就有了“宁得罪君子不得罪小人”的民间话语;戴尔?卡耐基在其《人性的弱点》中,亦专门列入这样一节:莫与小人较劲。国人还有一创造,就是在大年初五包饺子“剁小人”。平时不敢与小人发生正面冲突,借用巫师的手段把菜板剁得叮当乱响,也算是一种心理调适。&br/& 小人剁不走,也躲不掉。要减少小人和小人之患,还是要靠人格建设的引导,用正直和勇气予以抵制。如果我们的周遭大量存在小人得志的怪象,对成就君子人格就是一种打压。孔子认为:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(《为政》)孔子还说:“举直错诸枉,能使枉者直。”(《颜渊》)这就既说明了弃置小人在得民心方面的意义,也说明了弃置小人对改造小人的作用。&br/& 尽管理论与实际往往存在差距,但我们还是要相信正义的力量。孔子总结说:“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《雍也》)人的生存在于正直,不正直的人虽然也可以生存,但那只是侥幸地免于祸害。这一判断,充分肯定了多数人对正义的维护,以及由此而生的力量。例如,在中国历史上,最著名的小人大概要数和|。和|虽聪明能干,权倾朝野,但因“贪鄙成性,怙势营私,僭妄专擅”,在嘉庆四年被“恩赐令自尽”。很滑稽的是,在御批的和|二十大罪状中,第一条竟是乾隆册封嘉庆为太子尚未宣布谕旨前,和|先行向嘉庆“漏泄机密,居然以拥戴为功”。这对靠献谄获利的小人来说,是最难堪的一幕。&br/& 孔子力挺君子人格,还有一个重要理由,即前引之“君子坦荡荡,小人常戚戚”。小人之所以经常局促忧愁,既来自患得患失计算上的苦恼,也有成人之恶良心上的谴责。孔子比喻说:“色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也与!”(《阳货》)脸色严厉而内心怯懦,是虚张声势,用当下的话说,就是“装”。“装”不仅很累,而且会像钻墙洞的小偷一样,内心忐忑。在如此状态下生存,怎么会有坦荡快乐的心情?&br/& 孔子关于君子与小人的识见,内涵丰富,逻辑缜密,是人生哲学的富矿。“君子成人之美,不成人之恶”,就不仅是道德要求,也是做人的准则,是获得良好人生境况应始终遵循的信条。孔子也以一句“小人反是”和对小人的各种剖判告诉人们,小人不仅丑恶,而且愚蠢。所以,在许多人感叹道德意识滑坡、人格境界模糊的今天,重温孔子的教诲,无论对君子还是小人说来,都是大有裨益的。&br/& &strong&鸟兽不可与同群&/strong&&br/& 我本楚狂人,凤歌笑孔丘。手持绿玉杖,朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远,一生好入名山游。&br/& 这几句诗,系李白因卷入皇室斗争被流放夜郎,途中遇赦后游庐山时所作《庐山谣寄卢侍御虚舟》的起始部分。诗中用典,来自《论语?微子》:&br/& 楚狂接舆歌而过孔子曰:“凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而!今之从政者殆而!”孔子下,欲与之言。趋而辟之,不得与之言。&br/& 此事发生在孔子周游列国至楚国时。据《史记?孔子世家》记载,鲁哀公六年(楚昭公二十七年),孔子率弟子周游列国至陈、蔡两国之间时,楚国派人召请孔子,孔子欲应召前往。得知此讯,陈、蔡两国大夫在一起合谋,认为孔子是有才德的贤人,对各诸侯国的弊病皆有锐见,对陈、蔡两国大夫的施政措施也不中意;而楚国是大国,如果孔子被楚国任用,陈、蔡两国主政大夫的地位就十分危险了。于是,他们同时派人将孔子师徒围困在野外,使孔子师徒“不得行,绝粮,从者病,莫能兴”。孔子在稳定弟子心志的同时,派子贡到楚国求救,“楚昭王兴师迎孔子,然后得免”。到楚国后,楚昭王想以书社地七百里封孔子,被令尹子西劝阻。子西反对的理由,是孔子的弟子如颜回、子路、宰予等,才能均在楚昭王的辅臣、将帅和各部主事官员之上,如果获得封地,可能像周文王、周武王那样,凭借丰、镐之地而称王天下,对楚国不利。于是楚昭王打消了原来的想法。当年秋,楚昭王去世了。&br/& 类似的情境,在孔子周游列国期间还有许多,如齐景公欲重用孔子,被齐相晏婴阻止(详见《孔子世家》)。这就表明,孔子的才能在当时并非无人识得,只是由于政治环境的复杂,才使孔子难以一展襟抱。有鉴于此,楚国一位狂放不羁的人在孔子车旁唱道:“凤凰啊!凤凰!为什么这么倒霉?过去的不能再挽回了,但未来的还来得及把握。算了吧,算了吧!现在的执政诸公都很危险啊!”孔子下车,想与之交谈,但这位狂者却走掉了。&br/& 从“楚狂”的言谈举止看,当是一位对现实有洞见从而力图自我保全的隐士。隐士在中国产生较早,但作为一种文化现象,则始于周而盛于春秋战国时期。隐士中最为有名的,是伯夷和叔齐。伯夷和叔齐是孤竹国君的两个儿子,父亲死后,兄弟二人因让位而逃奔西伯昌(周文王)。在武王伐纣时,二人因反对“以臣弑君”和“以暴易暴”叩马谏阻;在西周政权建立后,二人“耻之,义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之”,直至饿死于首阳山(详见《史记?伯夷列传》)。&br/& 对武王伐纣和西周政权的建立,孔子是持肯定态度的,于是才宣称“吾从周”(《八佾》)。但对伯夷和叔齐,孔子也给予了极高评价,称赞他们是“不降其志,不辱其身”的“逸民”(《微子》)即被埋没的人才,是“古之贤人”(《述而》)。对其隐逸之举,孔子也评价极高:&br/& 齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?(《季氏》)&br/& 综合起来看,孔子对伯夷、叔齐的赞誉,主要是他们不以权位为重且不畏权贵、勇于坚持自己的主张而不屈从的气节。这两个方面,伯夷、叔齐兄弟二人均已做到极致,令人起敬起畏。韩愈在《伯夷颂》中就这样写道:“士之特立独行,适于义而已,不顾人之是非,皆豪杰之士,信道笃而自知明者也。一家非之,力行而不惑者,寡矣;至于一国一州非之,力行而不惑者,盖天下一人而已矣;若至于举世非之,力行而不惑者,则千百年乃一人而已耳。若伯夷者,穷天地亘万世而不顾者也”。韩愈所说的“举世非之”,当系指伯夷兄弟的行止与世人对武王伐纣、殷灭周兴的认识取向相悖。事实也的确如此。倘若没有孔子对伯夷和叔齐的称许,他们的“叩马而谏”和“义不食周粟”而亡,就极可能被扣上“逆历史潮流而动”的帽子了。&br/& 但孔子并没有因此而将对他们人格气质的欣赏与具体的政治主张混为一谈。因为孔子对殷灭周兴持赞成的态度,故在肯定伯夷、叔齐等“逸民”之后说:“我则异于是,无可无不可。”(《微子》)我和他们不一样,没有什么可以,也没有什么不可以。这就是根据自己的志趣、价值取向和所处环境,审时度势地决定自己的行止而不盲目效法。后世的一些文人墨客,大多只看到孔子肯定伯夷、叔齐的一面而对此缺少分辨识别,如屈原《橘颂》中的“行比伯夷,置以为像兮”。唯明朝开国元勋、文学家刘基(刘伯温)的《钓台》,看出了一体两面:&br/& 伯夷清节太公功,非处非邪岂必同?&br/& 不是云台兴帝业,桐江无用一丝风。&br/& “钓台”系指东汉著名高士严光(字子陵)隐居桐江(今浙江桐庐富春江)的钓鱼处。西汉被王莽篡灭后,海内分崩,天下大乱。刘秀在家乡乘势起兵,经过长达二十年的统一战争结束了军阀混战与割据的局面。刘秀登基后思贤若渴,便想到同窗好友严子陵,但严子陵拒绝了刘秀之请,隐居不仕。刘伯温触景生情,将伯夷、叔齐的清高劲节和姜太公辅佐武王伐纣建立西周政权进行了比较,认为伯夷与姜太公同样值得肯定,不能用一个标准去衡量。这种认识和评价,与孔子的立场是颇为接近的。&br/& 隐士的大量出现,既反映出当时社会的复杂与危险,也表明了他们对现实的排拒,是自我保全和宣示不满的双重表现。孔子对隐士的态度比较复杂。一方面,他对真的隐士表达了极高敬意,认为“贤者辟(避)世,其次辟地,其次辟色,其次辟言”(《宪问》),甚至也有过“道不行,乘桴浮于海”(《公冶长》)的假设,表明了他与隐士在心灵上的某种契合;另一方面,孔子对一些隐士的境界和作为表示质疑和排拒。他说:“隐居以求其志,行义以达其道,吾闻其语矣,未见其人也。”(《季氏》)避世隐居以保全自己的意志,依义而行来贯彻自己的主张,孔子说他只听到这样的话而没有见过这样的人。这就道出了他对隐士的主体――自负、清高、不得志而又心有不甘的文化人的了解。孔子曾不无针对性地这样言道:“素隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣。君子遵道而行,半途而废,吾弗能已矣。”(《中庸》)对“素隐行怪”,朱熹注为“言深求隐僻之理,而过为诡异之行也”,认为是“欺世而盗名”之举,故孔子不为。&br/& 孔子坚信自己选择的道路是正确的,不想半途而废,故面对诸多隐士的质疑、规劝乃至嘲讽,依然没有动摇自己的心志:&br/& 长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:“夫执舆者为谁?”子路曰:“为孔丘。”曰:“是鲁孔丘与?”对曰:“是也。”曰:“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰:“子为谁?”曰:“为仲由。”曰:“是鲁孔丘之徒与?”对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉!”i而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《微子》)&br/& 文中的长沮和桀溺,与楚狂的认识是一致的。他们既对现实不满又认为无法改变,故对孔子的积极入世进行嘲讽和劝阻,希望孔子师徒效法他们,做逃避社会的人。孔子虽不赞成他们的主张,但也给予了一定程度的理解和尊重。因此,当楚狂“凤歌笑孔丘”时,孔子不仅不以为忤,而且希望与之交流;对桀溺的规劝,孔子也没有付诸激烈的言辞,只是怃然地表达了自己因“鸟兽不可与同群”和“天下无道”而参与社会变革的缘由。&br/& 所谓“鸟兽不可与同群”,即人不能离开社会与飞禽走兽一起生活,这是对人的社会化的认同。社会化是一柄双刃剑,它在通过分工与合作从而有利于人的生存发展的同时,也使人与人、人与社会之间的矛盾和冲突增多。在这种情况下,社会是向前进还是向后退,就成为知识阶层关注和思考的问题。春秋时期大量出现的隐士,以及后来形成的道家学派,均以减少人与人之间的联系甚至遁入山林作为解决社会病的途径,如《老子?德经》中的“小国寡民”、“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”等主张。老子骑青牛西出函谷关不知所终的传说,也是与这一主张相呼应的。而在孔子看来,社会化是不可逆转的大势,想回到与鸟兽为伍的自然状态,既不可能,也不可取,于是选择了积极入世之途。&br/& 作为社会中人,当然也有生存压力,存在摩擦、碰撞和苦痛,这也是隐逸主张和行为古今不绝的重要原由;但无论如何人类也无法退回自然状态,或在自然状态中获得更好的人生境况。这使我想起陶渊明。陶渊明不肯“为五斗米折腰”而归隐田园,是真的隐士,并被后人所景仰。但其“采菊东篱下,悠然见南山”(《饮酒?其五》)的诗性生活并不长久,甚至有过“饥来驱我去,不知竟何之。行行至斯里,叩门拙言辞”(《乞食》)的艰辛和苦涩,并在“南圃无遗秀,枯条盈北园。倾壶绝馀沥,窥灶不见烟”(《咏贫士之二》)中结束了自己的一生。他在辞世前的《自祭文》中,发出了“人生实难,死如之何”的慨叹。这虽非悔意,但也让人从中知晓,在社会化的语境下,天下并无他所畅想的世外桃源。&br/& 孔子肯定人的社会化,对社会化进程中出现的问题,便主张以建设和改革的方式去解决,这就是其所言之“天下有道,丘不与易也”。于是,他以尧舜为人格境界的典范,以文王、武王和周公为榜样,以推行仁道、复兴礼乐、实现政治清明与人际和谐为职志,进行了不懈的努力。正是因为这种韧性的追求和坚守,才使孔子对社会人生进行了广泛的研究和探索,提出了许多建设性的认识和主张,并开宗立派,使儒家学说在汉代以后,成为从国家政治到民众生活的重要指导。&br/& 需要特别指出的是,孔子的积极入世,也并非批评家所想象的那般冥顽而不知退守。纵观孔子一生的行止,他虽然没有选择避世之途,但其认为贤者应该做到的“避地、避色、避言”,则无一不有所实践。孔子曾这样言道:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《泰伯》)不进入危险的国家,不在动乱的国家居住。天下有道就出来工作,天下无道就隐没不出。国家政治清明而自己贫贱,是耻辱;国家政治黑暗而自己富贵,也是耻辱。这种以坚守正道为基础的审时度势的态度,既是对无谓牺牲的反对,也有“留得青山在”的取向,是孔子在出世与入世问题上所选取的中道。正是这种理念,使孔子既不放弃自己的追求又能够坦然面对困难和挫折,在静观之下对时务作出冷静的判断和选择。基于孔子的言行,孟子评价说:“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。”(《孟子?公孙丑上》)“孔子,圣之时者也。”(《孟子?万章下》)这实乃不刊之论。&br/& 在积极入世的同时保持精神和人格独立,在不懈追求的途中审时度势决定进退行止,这就是孔子和孔子思想所教导我们的。古人云:“小隐隐于野,大隐隐于市。”隐者的最高境界不是遁入山林与鸟兽为伍,而是能够在市朝中不被嘈杂和喧嚣所扰,保持心神的清净幽远,求志达道,完善自己的独立人格,过“从吾所好”的生活。这是心灵净化的结果,是有大德者智慧的体现,正所谓“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔,心远地自偏”。&br/& “鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”――这种仿佛是在无奈之下做了次等选择般的话语,既揭示了社会化力量的强大,也体现了诸多知识分子坚忍的责任意识。直到晚年,孔子仍“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《述而》)。孔子在自感来日无多时,曾也有遗憾,“负手曳杖,消摇于门”,歌曰:“泰山其颓乎!梁木其坏乎,哲人其萎乎!”(《礼记?檀弓上》,另见《史记?孔子世家》)我将其概括为孔子的“辞世歌”。许多人从中看到的,是孔子生不逢时、难以一展襟抱的感伤,这当然是不可避免的;但与诸多怀才不遇者的绝望和幽怨不同,孔子背着手、拖着手杖在门前逍遥自在地吟唱,歌中以泰山和梁柱自比,以哲人自许,然后“既歌而入,当户而坐”,等待其学生子贡的到来,体现出不同凡俗的洒脱。&br/& 让我们回到李白。从他自诩“楚狂人”而“凤歌笑孔丘”的诗句看,当是一位看破红尘的逍遥人士,但事实并非如此。李白十分渴望参与政治,其政治理想是“申管晏之谈,谋帝王之求,奋其智能,愿为辅弼,使寰区大定,海县清一”(《代寿山答孟少府移文书》)。他虽在政治上遭受打击时“凤歌笑孔丘”,但骨子里还是充溢着浓烈的入世情怀。就在他写下这首诗作不久,听说太尉李光弼率兵百万到临淮追击史朝义,又激起了他的政治雄心,决定参加李光弼的部队,但途中因病折回,不久病逝。辞世前,李白效法孔子,写下了这样一首《临路歌》:&br/& 大鹏飞兮振八裔,中天摧兮力不济。馀风激兮万世,游扶桑兮挂石袂。后人得之传此,仲尼亡兮谁为出涕。&br/& “仲尼亡兮谁为出涕”,典出《史记?孔子世家》。鲁哀公十四年春,给鲁大夫叔孙氏驾车的商在大野狩猎时猎获了一头怪兽,孔子认出是麒麟。在中国古代,麒麟被视为祥瑞之兽,孔子见麟死,便与自己的际遇联系起来,感叹时运不济。不久,其心爱的弟子颜回去世,孔子“哭之恸”,连呼“天丧予!”李白一向爱以大鹏自比,但彼时彼境,亦为自己纵然有振翅八方的能力也难免摧折于中天而抱憾,并借用孔子识麟而哀之的典故,深为当时没有像孔子那样能认识和理解自己的人而感伤。&br/& 我们不能因此而嘲笑李白。隐逸虽是包括孔子在内的诸多知识分子易于产生的情结,但由于他们有高度的文化素养和强烈的责任意识,就决定了他们建功立业、欲罢不能的进取精神。这是人类文明和社会进步不可缺少的群体和精神动力。&br/& &strong& 逝者如斯&/strong&&br/& 孔子一生钟情于山水。孟子说:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下。”(《孟子?尽心上》)孟子的学生徐子说:“仲尼亟称于水。”(《孟子?离娄下》)孔子自己曾以山水比德比智:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”(《雍也》)朱熹注此章说:“乐,喜好也。知者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水。仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。动静以体言,乐寿以效言也;动而不括故乐,静而有常故寿。”(《论语集注》)钱穆则这样言道:“道德本乎人性,人性出于自然,自然之美反映于人心,表而出之,则为艺术。故有道德者多知爱艺术,以此二者皆同本于自然也。”(《论语新解》)朱注由人见物,钱解由物说人;朱注重德性内涵的说明,钱解重自然启喻的揭示;朱注写实,钱解审美。二者实可互为补充。&br/& 善于从自然现象和客观事物中发现规律、获得人生感悟,体现出孔子的大智慧。其中最脍炙人口的,是“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《子罕》)孔子此叹虽被经常引用,但实际体会则有所不同。&br/& 东汉经学家郑玄在《论语注》中说:“逝,往也,言凡往者如川之流也”;三国魏玄学家何晏在《论语集解》中认同此见,只是将权属归之于包咸;北宋经学家邢m承续此说,注解更为明达:“此章记孔子感叹时事既往不可追复也。逝,往也。夫子因在川水之上,见川水之流迅速且不可追复,故感之而兴叹,言凡时事往者如此川之流,不以昼夜而有舍止也。”(《论语注疏》)以上均为循语境和文义写实而注,对具体取向未有明确述及。&br/& 东晋名士孙绰在《论语孙氏集注》中这样写道:“川流不舍,年逝不停,时已晏矣,而道犹不兴,所以忧叹。”此一“迟暮伤逝”之见,在后世多有应和。程树德先生在《论语集释》中,在介绍各家注疏之后,便专取此说。&br/& 宋儒程子和朱熹,则以“道体”和“进学”解其意。程子曰:“此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而无穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也。是以君子法之,自强不息。及其至也,纯亦不已焉”。程子还批评说:“自汉以来,儒者皆不识此义”。朱熹在介绍程子的认识后总结说:“自此至篇终,皆勉人进学不已之辞。”(《论语集注》)这就形成了与“迟暮伤逝”背反的解说。&br/& 要想在众说纷纭中找到契合孔子本人思想的答案,还是要先从通晓文本的原始意义入手,再参详其具体主张,方能明确。&br/& 从文本意义看,“逝”为过去之意。以“往”训之,亦为“过往”而非“往进”。所以,尽管程子对“自汉以来”儒者的解说不够满意,但在我看来,郑玄与邢m的注疏是比较恰切的。“逝者如斯夫,不舍昼夜”,是时间一维性的原始表述。时光不能倒转,时事既往则不可追复,其意境首先是哲学的,然后才会有道德、情感或艺术的体认。以愚之见,对孔子临川之叹的哲学意境,以南朝经学家皇侃的解说最为新颖而深得其要:&br/& 逝,往去之辞也。孔子在川水之上,见川流迅迈,未尝停止,故叹人年往去,亦复如此。向我非今我,故云“逝者如斯夫”者也。斯,此也。夫,语助也。日月不居,有如流水,故云“不舍昼夜”也。(《论语义疏》)&br/& 此解既坚持了郑玄和邢m的认识又有所引申,引申处便是“向我非今我”。过去的我(存在)非今天的我(存在),这一颇具禅机的话语,将“逝者如斯”的流变认识破解到极处。&br/& 读“向我非今我”句,我便想到古希腊哲学家赫拉克利特的名言:“人不能两次踏进同一条河流。”赫拉克利特与孔子系同时代人,比孔子年轻约20岁。他用“踏进同一条河流的人,遇到的是不同的水流”来解释其命题,曾被批评为否定事物在一定界限内质的规定性的相对主义。其实,赫拉克利特将其这一认识概括为“万物皆流,无物常驻”,一见而可知与孔子的“逝者如斯”庶几近矣,是以辩证思维为主导的。从“逝者如斯”到“万物皆流”,从“人不能两次踏入同一条河流”到“向我非今我”,都是对客观事物永恒运动、变化和发展的认知。其中赫氏和皇侃的话语,虽初闻令人生疑,深入思索后则会使人产生顿悟般的警醒并予以颌首。&br/& 万物皆流,时事一去不返;而人生苦短,失去便不可复得。如何处理这一无法回避的矛盾,就成为人们必须面对和思索的问题。作为写实的客观认知和凝练的哲学命题,其本身并没有给出具体答案。言说者与听闻者,会因为不同的文化素养、审美情趣、人生志向和经历,有不同的体认和选择。孔子和儒家学说以入世的态度主张生而有为,老子和道家学说以出世的态度主张清静无为,一些宗教家则以生死轮回和彼岸世界的追求作为化解心理冲突的方式。就是说,倘若以其中任何一种认识和选择给“逝者如斯”定义,都将这一反映一般规律的哲学命题简单化了。将孔子的“逝者如斯”视为反映一般规律的哲学命题,然后再探索孔子的具体主张和价值取向,不仅可防止舍本逐末和以偏概全,更有助于从中看出孔子的真精神和大境界。&br/& 先看孙绰的“迟暮伤逝”。过往之时事,有昌盛亦有衰落,有成功亦有失败,有快乐亦有忧伤。于是,面对“逝者如斯”的现实,身处不同境遇和持有不同人生态度的人便会有不同的情感。“何日君再来”和“跟往事干杯”,就实际地表达了两种不同的情感。对自己的主张不能见行于当世,孔子确然有过烦忧和感伤,如“凤鸟不至,河不出图,吾已矣乎!”(《子罕》)但这并没有成为有些学者所言之“思想主题”或“人生基调”。对道之不行的问题,孔子曾与弟子进行过讨论,结论便是颜回的“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之,不容何病?不容然后见君子!”(详见《史记?孔子世家》)孔子坚信自己的主张是正确的,故从未放弃自己的追求,用子路回复“荷丈人”的话说,即“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣”(《微子》)。这是孔子被一些隐士讥评为“知其不可而为之者”的来由。知其不可而为之,所体现的不仅是道路自信,也是对流变的期待与推助,有如坐在高山之巅等待日出般静观的固执。所以,虽在常人眼中孔子被视为郁郁不得志者,而孔子本人则始终保持积极进取的精神和乐观向上的人生态度:&br/& 吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。(《为政》)&br/& 其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。(《述而》)&br/& 这两段自述均出自孔子晚年,前者是对自己一生不断追求又不断进步的总结;后者则是在政治追求屡受阻滞的情况下,对自己的心境和生存状态的描摹。我们从中可以看出,孔子对自己的作为和所达至的境界,是满意而达观的;用“迟暮伤逝”去解说孔子的临川之叹,就无疑有些褊狭了,不大符合孔子的人生态度和襟抱,亦无法尽现孔子此叹之精要。&br/& 再看程朱的“道体说”。此说虽精致而旺盛,其自强不息和积极进取的认识也与孔子的主张相契合,但却并非“逝者如斯”之叹的文本义而是生发义,用程树德先生注此章的话说,即“道体不息,虽有此理,然另是一义,夫子言下恐未必然”(《论语集释》)。此解最值得商榷处,是缺乏对“逝者如斯”的关照而有如对“生者如斯”的解说,与文本不相投合。还有一些学者以孟子的“源泉混混,不舍昼夜,盈料而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔”(《孟子?离娄下》)解此章,则孔子的“临川之叹”就被演绎为“临川之赞”了。思辨的意境被消解了,徒留下“老到的道德训教”。&br/& 孔子“逝者如斯”之叹所实际体现的,还是“时事既往不可追复”的时间一维性的认识,以及对“向我非今我”的“万物皆流,无物常驻”的发现和感悟。此见此叹,对孔子的人生态度和主张产生了十分重要的影响。&br/& 一是时不我待的追迫感。时光易逝而人生苦短,要想在有限的生命长度中有所作为,就必须珍时惜阴。孔子说:“后生可畏,焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。”(《子罕》)年轻人有超越前人的发展潜力,这是进化的发展观,也是对年轻人的期许;但四十、五十岁时人已到中年,若尚无所作为,也就失去了超越前人的可能性。这就体现了岁月如流、时不我待的认识,姑且称之为“感时说”。“感时说”与“道体说”的区别在于,“道体说”是以“水流而不息,物生而不穷”去比附和提升人的进取意识,局限于“兴道为体”的价值取向和伦理本位;而“感时说”则以“时事既往则不可追复”立论,通过对存在与消亡、有限与无限矛盾关系的揭示,去激发人的内生动力,而且不必尽皆上升到“兴道为体”的“君子”层面,也包括平民生活。孔子曾批评说:“饱食终日,无所用心,难矣哉!不有博弈者乎?为之,犹贤乎已。”(《阳货》)整天吃饱了饭,什么事也不做,不行的呀!不是有掷骰子下棋的游戏吗?干干也比闲着好。这就涵盖了不苟活和不虚度人生的更为宽阔的视域。中唐诗人杜秋娘在其《金缕衣》中这样唱道:&br/& 劝君莫惜金缕衣,劝君惜取少年时。&br/& 花开堪折直须折,莫待无花空折枝。&br/& 这首七言乐府古诗,以莫负好时光劝勉世人,尽现“逝者如斯”的精神底蕴。与孔子的“逝者如斯”之于赫拉克利特的“人不能两次踏进同一条河流”相若,这首《金缕衣》也因为道出了人所共有的思想情感而在西方学人那里得到应和。在荣获第26届奥斯卡最佳剧本奖的影片《死亡诗社》中,由著名喜剧演员罗宾?威廉姆斯扮演的英语教师约翰?基廷,就曾颇为珍视地向其学生推介了下面这首诗:&br/& 及时采撷你的花蕾,旧时光一去不回。今天尚在微笑的花朵,明天便在风中枯萎。&br/& 这首名曰《劝少女:珍惜时光》的诗作,虽出自19世纪英国维多利亚时代著名诗人阿尔弗雷德?丁尼生之手,却宛若杜秋娘《金缕衣》的译本。基廷让学生诵读此诗,并以“抓紧时间,孩子们,让你的生命不同寻常”去激励学生,可谓深得其妙。使人印象深刻的,还有基廷传给学生的“死亡诗社誓词”:&br/& 我步入丛林,因为我希望生活有意义。我希望活得深刻,吸取生命中所有的精华,把非生命的一切都击溃。以免当我生命终结时,发现自己从没活过。&br/& 这种建立在生命有限、必然消亡认识基础上的对生活意义的思考,与道学家的高韬之论相较,是一点也不少境界和少兴味的。&br/& 二是“从吾所好”的自主选择。生命对于我们只有一次,失去便不可复得。因此,应如何度过自己的一生,就成为我们必须考量的问题――尽管我们不能完全掌控自己的人生目标、过程或结果。孔子以积极入世的态度主张生而有为,有复兴西周文明的宏愿和“志于道”的坚忍。但我们也可以看到,正如孔子以水比智一样,他对“进取”的理解和实践也是灵动而不拘一格的。孔子说过,“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《述而》)不被物欲所累而做自己喜欢的事情,是心灵自由的表现,不仅可多保持一些轻松和快乐,也更容易取得成就。孔子曾总结说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《雍也》)对于任何知识、学问或事业,懂得它的人不如喜爱它的人,喜爱它的人不如以它为乐的人。这也就是爱因斯坦所言之“兴趣是最好的老师”。当一个人乐于某项事业时,其追求才会是自觉的,并可真正做到不厌不倦。&br/& 通识孔子一生言行者可知,孔子虽怀抱异于常人的远大目标并积极进取,却并不因为其目标难以实现而惶惶然不可终日。一个“乐”字,在孔子那里才是贯穿始终的,正所谓“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《子罕》)。这也告诉我们,人生不仅要有作为,也要有快乐,有自己的生活情趣。能够将二者结合起来,才是人生的大境界。&br/& 三是不患得患失的人生态度。我欣赏皇侃的“向我非今我”,不仅因为其从文本意义上精妙地解读了孔子的“逝者如斯”,足可与赫拉克利特的“人不能两次踏进同一条河流”相媲美,也因为它实际地揭示了孔子的世界观和人生态度。既往之时事对今天当然有意义,恰如川水之前后相续,亦可彰往而察来,不能以虚无主义的态度去对待;但我们毕竟活在当下,要面对现实和未来。故对既往之时事,特别是苦难、挫折和不如意事,应能看得开,放得下,不能沉湎或纠缠其中而不知摆脱,这就是孔门弟子所看到的“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我”(《子罕》),和孔子自述的“无可无不可”(《微子》)。正因为孔子杜绝了悬空揣测、必须如此、拘泥固执、唯我独是四种毛病,审时度势地决定自己的进退行止,才能够“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,能够“用之则行,舍之则藏”(《述而》),能够在政治追求屡受挫折的情况下保持“乐以忘忧”的生存状态。&br/& 缘于同样的认识,孔子主张“成事不说,遂事不谏,既往不咎”(《八佾》)。已经做成的事情解释是没有用的,已经发生的事情规谏也不能挽救,已经过去的事情,就不必再责怪了,这就会省却许多不必要的烦恼和纠结。孔子还总结说:“不念旧恶,怨是用希”(《公冶长》)不纠缠于既往的嫌隙,怨恨自然就会减少了。这极易使人想到宋僧无门慧开所撰《无门关》中的一则偈文:&br/& 春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。&br/& 若无闲事挂心头,便是人生好时节。&br/& 人是有思想和情感的动物,不可能全无挂碍。但许多人实在是被“闲事”牵累得过重了,以至于不能“放下”,无法顺应时事,破坏了本应属于自己的“人生好时节”。&br/& 孔门弟子记录的一个故事,亦可看出孔子重流变而向前看的态度。有一个地方的人难于交流,但该地的一位童子却得到孔子的接见,弟子不解。孔子告之曰:“与其进也,不与其退也,唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”(《述而》)“与其进”和“不保其往”,就是鼓励其进步而不固执地记住其过去。这一鼓励年轻人的态度,极类似于我们今天讨论的“前科消灭”。人难免会犯错误,也能够改正错误。孔子说:“能补过者,君子也。”(《左传?昭公七年》)以此待人,就会建立起容错机制,有利于人们弃旧图新。否则的话,所谓“从头再来”,就只能成为歌者无人应和的孤独吟唱。&br/& 按照“逝者如斯”之见,即便是已经取得的成就和辉煌,也只证明过去而不能代表未来。人生的行囊不能空空如也,也不能积存过重;人生之旅不能不有所回望,亦不能因此而驻足,在往昔的影像中徘徊。“有因斯得果,成果已失因。”以变易的态度审时度势,以“挥手自兹去”的气度坦然前行,脚步才会迈得稳健而从容。这是我们从孔子的临川之叹中最应获得的人生感悟。&br/& &strong&仁者人也&/strong&&br/& 黑格尔曾经说过,每个哲学家都有其中心观念。对孔子的中心观念,古往今来有许多讨论。有人认为是“仁”,有人认为是“礼”,有人认为是“中庸”,也有人认为是“义”或“和”。对这些概念和范畴,孔子确实从不同的角度分别给予过突出的强调,如称“中庸”为至德。不过,作为人学大师和人性哲学的创始者,孔子的核心价值取向或中心观念,当非“仁”莫属。这仅从其“仁者,人也”(《中庸》)的著名论断中,即可清楚地呈现出来。&br/& 对包括孔子在内的哲学家和思想家的中心观念问题,我们的先秦学者即已注意到了。《吕氏春秋》的作者对先秦诸子有一概括,即“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉,关尹贵清,子列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,儿良贵后”(《审分览?不二》)。其中的“孔子贵仁”,就不仅准确地指认了“仁”是孔子思想体系的核心范畴,也肯定了孔子对“仁”的发明和推行之功。&br/& “仁”字早在殷墟出土的早骨文中就发现了,但在孔子之前使用极少且内涵模糊。在孔子之前的典籍中,“仁”字只有三见,即《尚书?金滕》中的“予仁若考”,《诗经》中的“洵美且仁”(《郑风?叔于田》)和“其人美且仁”(《齐风?卢令》),我们无法从中得窥其具体含义。最早给“仁”以准确定义并着力推行的,是孔子。孔子对“仁”有诸多阐释,其基本内涵,就是“樊迟问仁”时孔子回答之“爱人”(《颜渊》)。20世纪以来,尝有一些学者对此提出质疑,甚至认为仁字“两千年来从无达诂”,这显然有些草率而不符合实际。&br/& “爱人”是仁的基本内涵,在孔子提出后便得到广泛应和。从孔门弟子看,孔子曾以“仁者若何”的同样问题考试子路、子贡和颜回,三人分别以“仁者使人爱己”、“仁者爱人”和“仁者自爱”回答(《荀子?子道》)。这些回答虽有境界高下之分,但均没有离开爱人的宗旨,其中子贡的答案就是孔子的定义。出自孔子和孔门弟子的《易?系辞上》亦说:“安土敦乎仁,故能爱。”在孔门弟子之后,孟子说:“仁者爱人,有礼者敬人。”(《孟子?离娄下》)荀子说:“仁,爱也,故亲。”(《荀子?大略》)韩非子说:“仁者,谓其中心欣然爱人也。”(《韩非子?解老》)韩非是荀子的学生,虽后来走了法家路线,但对“仁”的认识则秉持了师承。&br/& 汉代以降,历代学人对“仁”的理解和认识也是明确而一致的。如汉代刘安的“所谓仁者,爱人也”(《淮南子?泰族训》);许慎的“仁,亲也。从人从二”,“仁者兼爱,故从二”(《说文解字》);唐代韩愈的“博爱之谓仁”(《韩昌黎集?原道》);南宋程子的“仁主于爱”(朱熹《论语集注》);北宋邢m的“樊迟问仁,子曰爱人者,言泛爱济众,是仁道也”(《论语注疏》卷十二)。孔子和历代学人的这些认识和解读,也深植于百姓之中,“仁爱”也成为各类辞书对“仁”的基本释义。由此看来,在“仁”的基本内涵上,已无太多讨论的空间和纠结之必要。&br/& 近代以来一些学者对孔子仁爱思想的另一歧见,是认为孔子所言之“爱人”不包括平民百姓,甚至断言孔子主张“仁不下庶人”。这些学者为此而进行的考证工作虽十分辛苦,却在孔子那里找不到可靠的根据。相反,体现孔子的“爱人”系普适性主张的言行,则触目皆是:&br/& 仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”(《颜渊》)&br/& 子曰:“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《学而》)&br/& 子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必有圣乎!尧舜其犹病诸!”(《雍也》)&br/& 文中的“民”和“众”,无疑均是与“百姓”外延相当的全称概念。对百姓如此重视和关爱者,怎么会主张“仁不下庶人”?&br/& 视此,读者可能会产生疑惑:为什么有些学者――包括一些有影响的知名学者,会如在鸡蛋中挑骨头般用力,欲将孔子“仁者爱人”这一充满温情、张扬人性的普适性主张狭隘化,并以矮化孔子为能事?在我看来,结论只有三个:一是个人成见,如孔子所见之“恶之欲其死”(《颜渊》);二是政治需要,如“文革”中的“批林批孔”;三是哗众取宠。在老一辈的学者中,虽也不乏意气用事者,但哗众取宠者不多,不似当下的有些文人,你说东我就偏要说西,以此来标新立异。&br/& 在孔子之前,因为“人”的概念不完整,这种普适性的爱人理念和主张就难以生成。据统计,在发现仁字甲骨文的商代后期都城遗址殷墟中,14座大墓的杀殉人数就达3900人左右(黄展岳《我国古代的人殉和人祭》,《考古》1974年第3期),这既表现出当时统治者的残忍和贪婪,也说明“仁”字在当时虽已产生,却尚不具有“爱人”的内涵。到春秋时期,杀殉现象虽明显减少,但在一些地方仍有极端化的存在。《史记?秦本纪》记录说:“武公卒,葬雍平阳。初以人从死,从死者六十六人。”“穆公卒,葬雍,从死者百七十七人。”秦穆公死距孔子出生仅70年,这同样证明了统治者的残忍,更无爱人之念。到孔子之时,阶级关系虽发生了较大变化,但“人”的概念依然不够完整。鲁昭公七年(公元前535年,当时孔子16岁)楚国大夫芋尹无宇追捕逃至王宫的家奴受阻,在与楚王理论时,就阐明了当时的等级制构造:&br/& 天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。马有圉,牛有牧,以待百事。(《左传?昭公七年》)&br/& 可以看出,在当时“金字塔”式的等级结构中,马夫、牛牧被列在“人有十等”之外,几近不人。在如此社会背景下,孔子以“爱人”释“仁”,主张“泛爱众”,无疑是极伟大的发明。&br/& 这一发明,首先来自孔子对平民百姓的疾苦的充分了解和深切同情:&br/& 孔子过泰山侧,有妇人哭于墓而哀。夫子式而听之,使子路问之曰:“子之哭也,一似重有忧者。”而曰:“然。昔者吾舅死于虎,吾夫又死焉,今吾子又死焉。”夫子曰:“何为不去也?”曰:“无苛政。”夫子曰:“小子识之,苛政猛于虎