我们是怎样认识美的75-第3页
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我们是怎样认识美的75-3
际上，正当生命现象最旺盛时期的姑娘与小伙子都是非；如果您是健康的人，您的先天性意识程序就会认为异性；人的死亡现象是非常的丑陋而悲哀的，有关人的死亡之；六，植物的生命现象是美的；是否有利于人的生命成长与社会发展进步，暂时可以作；类主动被罂粟花毒害，再说罂粟花毒害我们少数人类只；那些死亡了的、发霉了的、烂了的植物对人的生存与生；可见，我们的先天性意识程序对植物具
际上，正当生命现象最旺盛时期的姑娘与小伙子都是非常美的，姑娘的丰满，小伙子的健壮都是美的珠穆朗玛峰，因此，人的生命现象是美的，人体之美是最美的，人体之美是美的永恒的主题。
如果您是健康的人，您的先天性意识程序就会认为异性之美是非常的美，会使您非常激动，原本的您是爱所有年青、健康、聪明、漂亮的异性，这是人性中非常重要的一部分。这种性欲的先天性意识程序是人类进化的结果，我们每一个人都继承了这种先天性意识程序。可见所有的人都是花心的，不花心的人是不健康的。当人类进入文明社会时，性欲这种先天性意识程序如果继续蛮荒时期那种竞争，这会对文明社会的发展不利，于是人们对性欲做出一些道德与法律方面的规定，一夫一妻制就是这个文明社会的产物，这样就会更有利于社会的安定与发展。有人标榜自己不花心，如果您说的话是真心的，这是因为文明社会的婚姻道德与法律观念成为您较强的后天性意识程序，这一后天性意识程序只能暂时强行控制住您的性欲这一先天性意识程序。性欲这一先天性意识程序实际上是非常强大的，几乎没有一个人能真正能控制住性欲这一先天性意识程序，我们的性欲先天性意识程序每时每刻无不企图冲破道德与法律的牢笼，只是性欲这一先天性意识程序在坚强的道德与法律面前有时候不得不让步而已。实际上所有的人都是花心的，不花心是暂时的，除非您是一个不健康的人。
人的死亡现象是非常的丑陋而悲哀的，有关人的死亡之丑在题十一、题十二中详细说明。人的生命现象表现为有目的的行为时，就有了社会精神之美之丑，有关社会精神之美之丑在题十三中说明。
六，植物的生命现象是美的
是否有利于人的生命成长与社会发展进步，暂时可以作为我们的审美法则，我们可以按照这条法则来界定植物的生命现象是美是丑。如果植物的生命现象是有利于人的生命成长与社会发展进步，那么植物就是美的，如果是阻碍人的生命成长与社会发展进步，那么就是丑的，当然植物的生命现象对我们人类都是有利的，那当然都是美的，这是我们后天性意识程序的理性分析。我们从人类学的角度来分析也可以找到植物是美的原因，我们知道：植物与我们人类的生存与生活息息相关，她是人类的好伙伴，具有生命现象的鲜活植物为人类提供丰富的食物与赖以生存的物质财富及生活场所，没有绿色植物就没有我们人类，即使对人有毒的植物，如罂粟、见血封喉等等有毒的植物，它从来不会主动攻击与伤害人，对人只有有利而无害。在漫长的人类进化过程中，我们的祖先对鲜活植物的认识与和谐意识不断地沉淀在大脑的深层建构中，形成了具有遗传密码的先天性意识程序，所有的鲜活植物都会得到我们的先天性意识程序的认同与支持，会使人愉悦，所以我们就会认为具有生命现象的所有鲜活植物都是美的，我们把这种美称之为植物的生命之美，植物的生命之美是跟植物的生命现象有着密切的关系，是我们人类对植物生命现象的感性审美的认识，是我们人类对植物生命的情感体现，是人类进化过程中对植物生命的认识与经验总结在我们头脑中沉淀的结果。这是我们站在人类学的角度来分析植物之美。植物的生命之美是自然现象，所以植物的生命之美也是属于自然之美。我们人类对植物的生命之美的认识是我们的先天性意识程序的感性审美，感性审美是说不出美的因为与所以，所以植物为什么会是美的，我们是无法说出来，我们只能从人类学的角度来分析这一审美过程，才能知道植物的生命之美的原因。我们的先天性意识程序对植物的感性审美与我们的理性审美是一致的，都认为是美的。有人认为罂粟花是丑的，这是我们后天性意识程序的认知，具有象征性意义的理性认识。罂粟花毒害人类是我们少数人
类主动被罂粟花毒害，再说罂粟花毒害我们少数人类只有几百年，这不可能在我们的大脑中形成反对或否定罂粟花的先天性意识程序，所以我们的先天性意识程序仍然认为罂粟花是美的，因而现在仍然有好多人栽培罂粟花作为观赏花卉。
那些死亡了的、发霉了的、烂了的植物对人的生存与生活是不利的，植物的死亡现象是不利于人的生命成长与社会发展进步，在漫长的人类进化过程中，我们祖先对植物的死亡现象的否定意识与厌恶心理也纳入我们的先天性意识程序，我们的先天性意识程序会排斥与否定这些植物的死亡现象，会使我们感到有些许悲哀与厌恶，使人不愉快，所以我们认为那些死亡了的、发霉了的、烂了的植物是丑的，是植物的死亡之丑，但是其丑性是微弱的，不会引起我们极大的恐惧。植物的死亡之丑跟植物的死亡现象有着密切的关系，是我们人类对植物死亡现象的感性审美的认识，是我们人类对植物死亡的情感体现，是人类进化过程中对植物死亡现象的认识与经验总结在我们头脑中沉淀的结果。
可见，我们的先天性意识程序对植物具有感性审美与感性认识的能力，反过来，植物的生命之美又能启发或唤醒我们的先天性意识程序，对我们的第一灵魂具有孵化作用。植物的生命之美让人愉悦，能陶冶人的情操，能增进人与自然的和谐关系，孵化了人的灵魂，获得了感性认识，为我们理性认识世界建立了基础，因此，是先有我们的先天性意识程序的感性认识与感性审美，然后诞生了我们的后天性意识程序与创造了人类灿烂的文化。我们的先天性意识程序对植物的感知审美是根据植物的形状、颜色、光泽、饱满、完整等特征来认识，于是我们就认为这些特征是美的元素，具有这些美的元素的东西都是美的，我们把这些美的元素运用于我们的文化领域，我们就用这些美的元素来模仿植物的生命之美，因此就有了艺术创作。
我们的先天性意识程序对植物的感性审美是非常功利的，我们过去认为我们的感性审美是与利害无关的，是没有功利的，是没有意义的，这是因为我们对感性认识与感性审美还不够了解，以为我们的感性认识是肤浅的，不知道我们的先天性意识程序的感性审美与感性认识是几千万年以来人类经验的沉淀与体现，并且具有科学道理与历史的眼光，我们没有认识到我们的先天性意识程序是几千万年以来我们祖先的生存与生活经验的沉淀，这就是我们在认识上犯错的原因。实际上我们的理性认识只是站在即时文化水平上观看自然，误以为我们原来还不够成熟的理性认识是最终而准确的裁判者。
七，动物的生命现象是美的
在漫长的人类进化过程中，大多数动物都成为人类的食物，其皮毛与骨头也被人类作为生活用品，甚至有一些动物成为人类的朋友，因而大多数动物对人类是有利的，是有利于人的生命成长与社会发展进步，可以说大多数的动物是美的，是美的生命现象。即使有一些凶猛的动物会攻击与伤害人类，这虽然引起人类的恐惧，但是，凶猛的动物也有可能成为人类的食物，这会引起我们祖先极大的兴趣与关注，于是，我们祖先不断地征服凶猛的动物，猎取丰富的食物，使人类体力不断地得到增强，激励了人的意志，智力也不断地得到提高，于是，我们人类对动物的关注意识与兴趣就会不断地沉淀在我们大脑的深层结构中，形成具有遗传密码的成先天性意识程序，因此，大多数动物即使是凶猛的动物都会得到我们的先天性意识程序的认同与支持，会使人愉悦，我们就认为是美的，是动物的生命之美，动物的生命之美是跟动物的生命现象有着密切的关系，是我们人类对动物生命现象的感性审美的认识，是我们人类对动物生命的情感体现，是人类进化过程中对动物生命的认识与经验总结在我们头脑中沉淀的结果。这是我们站在人
类学的角度来分析动物的生命之美。但是凶猛动物毕竟会伤害人的凶残一面，在漫长的人类进化过程中，动物的凶残这一恐惧意识也会不断地沉淀在我们大脑的深层结构中，形成了具有遗传密码的先天性意识程序，我们的先天性意识程序就会反对与排斥动物伤人的行为，动物凶残的行为会让人害怕与恐惧，我们认为是丑恶的，是动物的生命之丑。这是我们人类对动物生命的凶残现象的感性审美的认识，是我们人类惧怕动物凶残行为的心理体现。动物的生命之丑是不利于人的生命成长与社会发展进步，对人来说意味着死亡。可见，动物的生命现象既有美的一面又有丑的一面。动物的生命之美与生命之丑也是自然现象的体现，所以动物的生命之美是属于自然之美，动物的生命之丑是属于自然之丑。有一些动物没有美的一面而只有丑的一面的，如：蝎子、蜈蚣、蜘蛛、蚂蟥、毛毛虫等等，我们人类对这些动物是天生地害怕，并且认为是丑的，这也是我们的先天性意识程序的认识。这种先天性意识程序的形成过程是这样的：这些动物在我们人类的进化过程中没有给我们的祖先提供食物，而且会伤害人，对人只有有害而无利可言，是不利于人的生命成长，我们的祖先害怕它、厌恶它，这种害怕与厌恶的意识不断地沉淀在大脑的深层结构中，形成了具有遗传密码的成先天性意识程序，我们的先天性意识程序对这些动物就会排斥与否定，会使我们感到恐惧与厌恶，所以我们认为这些动物是可怕的、是丑的。因为它们都是生命现象，我们就把它称之为动物的生命之丑，这一生命之丑也是自然之丑。动物的生命之美与生命之丑是跟动物的生命现象有着密切的关系，是我们祖先的生活经验在我们头脑中沉淀的结果，是我们人类对动物生命现象的认识与情感的体现，是我们的先天性意识程序对这些动物的感性审美与感性认识。我们对动物的感性审美与感性认识，虽然说不出其美其丑的因为与所以来，但是我们通过以上的人类学知识的分析，也能知道动物之美之丑的原因。现代科学让我们知道了蝎子、蜈蚣、蜘蛛、蚂蟥具有药用价值，我们的后天性意识程序的理性认识让我们改变了对这些动物的看法，也就有了美的一面了，就有人饲养它，喜欢它，我们也可以认为这些动物具有生命之美，这是一种科学的认识，是后天性意识程序的认识，是理性的认识，而不是先天性意识程序的认识。当毛毛虫脱变成蝴蝶时，我们忘记了她前世的丑陋并认为蝴蝶是美的，因为蝴蝶对人没有危害，会飞的蝴蝶会给人以想象的空间，蝴蝶的颜色又是生命色，蝴蝶也是生命现象，在漫长的人类进化过程中，我们祖先对蝴蝶的认同意识也纳入了人的成先天性意识程序，所以我们的先天性意识程序会认同与支持蝴蝶，认为蝴蝶是美的，是动物的生命之美，这是我们的感性审美。鸟儿吃毛毛虫，鸟儿一定会认为毛毛虫是一种美味，鸟儿一定认为毛毛虫是美的，这是千万年来鸟儿祖先的经验沉淀在鸟脑深层建构中形成了鸟儿的先天性意识程序的认知，毛毛虫是有利于鸟儿的生命成长与鸟儿社会的发展，所以鸟儿会认为毛毛虫是美的。可见有利于某种生物成长与群体发展，某种生物就会认为她是美的，这条审美法则用于鸟类与其它动物都是成立的。
八，适合生命生存的环境也是美的
环境分为自然环境与人造生活环境，自然环境有大海河流、山川平原、树木花草、空气阳光、雨露霞雾等等。适合生命生存的自然环境为什么会是美的呢？我们知道，人诞生于自然，成长于自然，与自然同呼吸共命运，我们人类的诞生与进化过程离不开适合生命生存的自然环境，适合生命生存的自然环境就会得到我们祖先的认同与支持，在漫长的人类进化过程中，我们的祖先对自然环境的体验与选择意识不断地沉淀在大脑的深层结构中，形成了具有遗传密码的先天性意识程序。因此我们大脑的先天性意识程序对适合生命生存的自然环境是认同与支
持的，使人愉悦，我们就会认为适合生命生存的自然环境是美的，我们把它称之为自然环境之美，自然环境之美是属于自然之美。美的自然环境是有利于人的生命成长与社会的发展进步，这是我们站在人类学的角度来分析探索自然环境之美。美的自然环境是有利于人的生命成长和植物的生长，有利于人的生活与生存，美的自然环境与生命有着密切的关系，所以自然环境之美也具有生命之美。那些不适合人的生命生存的恶劣环境为什么会是丑的呢？恶劣的环境是不利于我们祖先的生活与生存，是死亡之地，在漫长的人类进化过程中，我们的祖先对恶劣环境的否定与排斥意识就会不断地沉淀在大脑的深层结构中，形成了具有遗传密码的先天性意识程序，因此我们大脑的先天性意识程序会排斥与否定恶劣环境，恶劣的自然环境会让人感到恐惧与厌恶，我们就会认为是丑的，我们把它称之为自然环境之丑，恶劣的自然环境之丑是属于自然之丑，恶劣的自然环境是不利于或阻碍人的生命成长与社会发展进步，这是我们站在人类学的角度来分析探索自然之丑。自然环境之丑与死亡现象有着密切的关系，是不利于人的生活与生存，也不利于与其它生命的生存与成长，会引起人与其他生命的死亡，我们对自然环境的感性审丑也是我们人类对死亡现象的体验与认识，所以自然环境之丑也具有死亡之丑。我们对自然环境之美之丑的认识主要是由我们的先天性意识程序决定，是我们的感性审美与感性认识，无法用语言来表达，但是我们通过以上的分析，也能知道其美其丑的原因。我们人类对自然环境有了正确的认识与选择意识，人类才有了发展与进化的可能，所以我们对自然环境的感性审美在人类的进化过程中具有非常巨大的作用，我们对自然环境的感性审美是具有科学道理与历史眼光，我们对自然环境的感性审美是我们祖先几千万年以来生活经验的沉淀与体现。人的先天性意识程序对自然环境的感性审美与感性认识具有主动性，反过来，自然环境之美能启发或唤醒我们的先天性意识程序，对我们的第一灵魂具有孵化作用。自然环境之美让人愉悦，能陶冶人的情操，能增进人与自然的和谐关系，孵化了人的灵魂，获得了感性认识，为我们理性认识自然建立了基础，因此，是先有我们的先天性意识程序的感性认识与感性审美，然后诞生了我们的后天性意识程序与创造了人类灿烂的文化。
人造生活环境是指的那些人造建筑物、交通工具、园林、洞穴等等生活场所，人造生活环境是人类的文化与科技现象，是根据人的生活与生存的需要而建造的，是满足人性、满足人的意识程序建造的，当然会得到我们的先后天两种意识程序的支持与肯定，会使人舒适与愉悦，具有社会意义，我们当然会认为是美的，这是人类文化精神的体现，是美的文化精神。人造环境之美是集合自然之美与社会意义之美为一体的人造之美，是属于社会文化精神之美。如园林之美是体现自然与文化相结合之美，人造生活环境之美也有大美与小美、大好与小好、典雅与庸俗之分，这主要在于文化与科技水平的高低。
十，新鲜与奇特的自然现象也是美的
我们的先天性意识程序为什么会对新鲜与奇特的自然现象具有审美的意识呢？我们的这一先天性意识程序又是怎样形成的呢？因为在漫长的人类进化过程中，新鲜与奇特的自然现象会关系到人的安危，自然会引起人的关注与兴趣。例如在空旷而宁静的草丛中突然有了一只动物在奔跑，这只奔跑的动物就是奇特的自然现象，它有可能给我们祖先带来危险，也有可能给我们祖先带来美食，关注这只动物也就成为我们祖先生存的一种选择。选择关注这只动物的那些前人类就有可能吃得饱或度过危险过得安全，就有了很好的个体发展与繁衍，没有选择关注的那些前人类，就有可能得不到食物或被动物吃掉而不能繁衍后代。再如，
有这么一句话：“第一个吃螃蟹的人”，螃蟹是新鲜之物，第一个吃螃蟹的人危险与受益同时存在，有可能品尝到美味，也有可能中毒或死亡，螃蟹这新鲜之物就成为大家关注的对象，于是关注新鲜之物就成为人的生存的一种选择，选择关注的就有可能得到发展与繁衍，没有选择关注的就会被淘汰。实际上，所有新鲜与奇特的自然现象，都会关系到人的安危，或给人带来危险，或给人带来新的生活物质与生存空间。因此，关注新鲜与奇特的自然现象就成为人类进化的一种选择，这样在漫长的人类进化过程中，对新鲜与奇特的关注这种意识不断地沉淀到大脑的深层建构中，形成具有遗传密码的先天性意识程序，我们的先天性意识程序会支持与关注这些新鲜与奇特的自然现象，这些新鲜与奇特的自然现象会使人惊奇与愉悦，再说我们人类对新鲜与奇特自然现象的关注与认识是有利于人的生命成长与社会发展进步，所以我们就会认为这些新鲜与奇特的自然现象是美的，这是天竞地择的结果。因此我们人类对新鲜与奇特自然现象是非常关注与有兴趣的，人之所以有好奇心与探索精神，就是因为这种先天性意识程序的体现。我们对新鲜与奇特的自然现象的感性审美与感性认识，虽然说不出其因为与所以来，我们通过以上分析，也能揭示了新鲜与奇特的自然现象美的原因。我们把这种美称之为奇特之美，奇特的生命现象具有特殊的生命之美，奇特的自然现象具有特殊的自然之美，奇特的死亡现象具有特殊的死亡之丑。我们人类对新鲜与奇特的自然现象的关注与认识是我们的先天性意识程序的感性审美与感性认识。我们对新鲜与奇特的自然现象的感性审美在我们人类的进化过程中具有不可估量的巨大作用，我们对新鲜与奇特的自然现象的感性审美是具有科学道理与历史眼光，我们对新鲜与奇特的自然现象的感性审美是我们祖先几千万年以来生活经验的沉淀与体现。人的先天性意识程序对奇特现象的感性审美与感性认识具有主动性，反过来，奇特之美能启发或唤醒我们的先天性意识程序，对我们的第一灵魂具有孵化作用，奇特之美让人震惊与激动，开发人的智力与创造力，增强探索精神，获得了感性认识，为我们理性认识奇特现象建立了基础，因此，是先有我们的先天性意识程序的感性认识与感性审美，然后诞生了我们的后天性意识程序与创造了人类灿烂的文化。
我们人类认为新鲜与奇特的自然现象是很美，这也说明了我们人类对美的需要是多样性的，人需要各种各样的美正如人需要各种各样的食物一样，这样才能产生新的愉悦与动力，使我们的灵魂得到健康的发展与拓展。例如，在城市里呆久了的人，会觉得城市风光就不以为然，甚至认为不是很美，因为他天天看城市会看厌了，觉得不好看，正如一个人天天吃肉也会吃厌了，觉得不好吃，因而城市人不喜欢城市风光却喜欢看自然风光，认为自然风光是很美的。这也是我们天生的内因在作用，是由于我们人类有了千万年的野外生活和几万年的田园茅屋生活经验，这些经验在我们的大脑中沉淀的先天性意识程序会支持与认同自然风光与田园生活。同样，农村人或山里人天天在自然环境中也看厌了，因而会认为自然风光不是很美，他们会认为城市风光很美；城市风光也是人类的文明与文化，我们的后天性意识程序对城市风光有较深刻的认识，当然我们的先天性意识程序对城市风光也是认同与支持的，因为城市风光之美是集合自然之美与文化精神之美为一体的人造之美；再则农村里的人，他们生活太苦了，他们羡慕城市里的舒适环境与富裕生活，他们就会向往城市与崇拜城市的生活，这样会使他们给城市风光增加了美感。
我们知道，艺术创作都要注意表现特殊与一般的关系，一般是基础，是大众，特殊是领导、是主体、是主题，没有特殊要素，画面就不会活跃起来，那么奇特
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简述感性认识和理性认识的辩证关系。
09-05-12 &
认识的发展过程，首先是从实践中产生感性认识，然后能动地发展到理性认识，这是认识过程中的第一次飞跃。感性认识是认识的低级阶段，是人在实践中通过感官对事物外部形态的直接的、具体的反映，它包括感觉、知觉、表象三种形式，其特点是直接性和具体性。理性认识是认识的高级阶段，是人通过思维对事物内部联系的间接的、概括的反映。它包括概念、判断、推理以及假说和理论等形式，其特点是间接性和抽象性。感性认识和理性认识互相依存。理性认识依赖于感性认识，这是认识论的唯物论；感性认识有待于发展到理性认识，这是认识论的辩证法。感性认识和理性认识互相渗透。理性认识指导下的感性经验深刻；感性经验支撑下的理性认识丰富。把感性认识和理性认识割裂开来，在哲学史上表现为唯理论和经验论。唯理论片面强调理性认识的可靠性，认为感性认识是靠不住的；经验论则片面强调感性认识的可靠性，认为理性认识是靠不住的。唯理论和经验论各有唯物主义和唯心主义的区别，它们在实际工作中的表现是教条主义和经验主义。
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感性认识是对事物表面及外部特征的认识或理解 而理性认识则是对事物内在的本质的更深层次的认识 感性认识是理性认识基础,同时理性认识又影响着感性认识的普遍形成.
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施米特的“政治的概念” 摘要：施米特是当今世界最炙手可热的思想人物。由于介入纳粹的劣迹，施米特的政治哲学思想一直被淹没大半个世纪。现在人们重新去理解施米特对于现时代的意义。本文通过对施密特最经典的文本《政治的概念》的分析，介绍了他对自由主义的批判，他的敌人与战争的概念的含义，他的政治神学的思想渊源，以及他的思想风格。这是对施米特政治哲学思想的一份简略的描述。
   一、“友爱的政治”与“敌友之分”    德里达在1994年出版的《友爱的政治》中说，1927年有两本重要的经典著作问世，一本是海德格尔《存在与时间》，而另一本就是施米特的《政治的概念》。 同为经典著作，两者后来的命运却迥然不同。《存在与时间》已稳稳地成为二十世纪西方哲学的第一经典；而《政治的概念》则在其问世后的六七十年间，逐渐从西方主流学界和知识大众的言谈中销声匿迹，仅仅在一些二十世纪政治哲学的读本中才能看到这篇经典之作。1985年这位97岁的德国大师赫然仙逝。出人意料的是，施米特却在谢世后奇迹般地迅速重回二十世纪西方大师级思想家之列，其在德国和美国两地急剧上升的势头令人大跌眼镜，连当世大哲德里达也加入到对施米特的追逐与挪用之中。施米特的幽灵开始在美国和欧洲游荡。    然而，与施米特不同，德里达试图解构“友爱就是哲学，哲学就是友爱”对存在和自然之爱的迷恋及其简单的友爱的政治；因此他也在解构政治，解构那种自然共同体的封闭的友爱政治。德里达以由他者和将来而来的责任和正义之名，试图建立一种承认与尊重差异的无限友爱的民主和无限民主的友爱。施米特在《政治的概念》中所说的“敌友之分”正是德里达的“他者的哲学”要解构的靶子。 对德里达来说，敌友之分的友爱政治将为差异的“承认的政治”所取代。由此，解构主义者不再是为了无限的能指的差异而汗流浃背的解构运动员，他将成为“无限异质性”的“未来的民主”的政治实用主义者。在德里达看来，施米特的政治的概念实在“太古典”了，德里达用列维纳斯的“他者”和“无限”的概念及其责任伦理学给施米特的“敌友之分”施洗。然而，从施米特的视角来看，如果取消了“敌友之分”，尤其是取消了主权国家之间的敌友之分的话（用德里达的话来说就是取消了“作为他者”的主权国家，用霍布斯的话说是国家与国家之间的“自然状态”），战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分以及国家、主权、战争和敌人等概念也就不再有任何意义了。其实质就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”或者“责任”、“未来”、“正义”等名义消除政治，或者说，消除“伟大的政治”。    二、“非政治化的时代”与“政治的概念”    然而，政治是人的生存的基本境域和总体境域，是精神与精神的斗争的基本境域和总体境域，是生命与生命的斗争的基本境域和总体境域，是生存与生存的斗争的基本境域和总体境域，因而是永远不可消除的。最重要的是，政治生活是一个民族生存的基本领域，是关系到一个民族的命运的存在方式，是一个政治统一体的前提。“以为一个不设防的民族便只有朋友，极其愚蠢；设想敌人或许能因为没有遇到抵抗而大受感动，则无异于精神错乱。比如说，没有人会相信，如果放弃所有的艺术和经济生产，世界就能进入一种纯道德的境界。人们更无从希望，如果逃避所有的政治抉择，人类就能创造出一种纯道德或纯经济的状况。即使一个民族不再拥有生存于政治领域的能力或意志，政治领域也不会因此而从世界上消亡。只有弱小的民族才会消亡。” 认为政治会消亡，国家会消亡，战争会消亡，斗争会消亡，在施米特看来都是“非政治化”时代的谵语，若不是为了别有用心地骗人，便是愚昧无知。因此，施米特认为要在一个“非政治化的时代”重申“政治的概念”，以及政治作为人的“极端状态”或者说“人的命运”的至高无上的地位，并且誓死批判自由主义对政治的中立化、技术化、规范化、道德化、经济化、和平化，一言以蔽之，“非政治化”。    施米特的《政治的概念》的“文化批判”与海德格尔、恽格尔、卢卡奇等有异曲同工之妙，它同样是对技术化时代的批判，尤其是对技术化时代中自由主义经济与文化理论的统治地位及其非政治化后果的批判。 施米特对西方现代性独特的历史诊断为他的末世论的调子提供了一副鲜活图景：这是一个中立化的时代，这一时代是西方四百年现代性的伟大变革的结果。西方四百年的现代性是一个剧烈的世俗化进程，这一进程可以为分四个阶段：十六世纪的神学，十七世纪的形而上学，十八世纪的人道主义和道德信念，十九世纪的经济。无休无止的神学争论和宗教斗争使西方从十六世纪开始寻找用技术手段消除冲突的中立化领域，几个世纪以来，不断开辟的中立化领域成为重心不断转移的新的斗争领域。中立化的进程导致了现代技术的形而上学信念对人类的主宰和控制。“今天，工业化国家的大众仍然依从于这种麻痹人民的宗教，因为他们像所有大众一样，寻求各种激进的结论，而且下意识地相信，人们可以在此找到追求了四个世纪之久的绝对非政治化，普遍的和平便从这里开始。但是，技术既能强化和平，也能强化战争，二者的机会相同，除此之外，技术什么也做不到。就此而言，无论是以和平的名义讲话，还是利用和平这类虚假的套话，都不能改变什么。今天，我们已经看透了，大众意见的心理－技术机制如何利用各种名目和言辞的迷雾来运转。今天，我们也可以看清那种玩弄言辞的隐秘的手段，懂得了人们以和平的名义来发动最残酷的战争，以自由的名义来施加最沉重的压迫，以人道的名义来制造最可怕的非人道。最后，我们也看清了那一代人的情绪，他们只看到技术时代精神的死亡以及没有灵魂的机械论。”    施米特的“政治的概念”既是针对着四个世纪的西方现代性历史进程的世俗化，也是针对作为其后果的政治浪漫主义的技术化政治。十九世纪自由主义不仅发展出“管理而不统治”的中立化的国家概念，不仅在大革命后发展出私人生活的审美化和浪漫化的领域，而且二者在政治的技术化、中立化和自由化的整合之下，形成了形形色色的“政治浪漫主义”，如缪勒和施莱格尔之流。政治浪漫主义和技术化的政治最集中的表现就是：国家成为法律秩序，而法律成为“国家理由”。然而，对于施米特这位欧洲首屈一指的公法学家来说，宪法学说要从国家的统一体及其主权来理解； 而在这位二十世纪最重要的政治学家看来，国家的统一体及其主权要从“政治的概念”来理解。“在法律生活的现实中，至关重要的是由谁来作决断。权限问题总是与实质的正确性问题并驾齐驱。法律形式问题就存在于决断主体与决断内容的对比中以及主体的正确含义中。它没有先验形式所具有的先天性空洞，因为它完全产生于法律的具体性。法律形式也不是技术性的精确形式，因为后者具有要达到某种目的的功利性，它在本质上是物质性的和非人个性的。最后，它也不是审美产品的形式，因为后者对决断一无所知。” 施米特的“政治的概念”，从普遍的意义上来说，是对技术化、中立化、非政治时代的批判；从特殊的意义上来说，是对议会民主、形式主义法学、国家与社会的分离以及自由主义的各种政治法律理论的批判，尤其是凯尔森的法律实证主义和韦伯的法律社会学。    三、“自由的技术”与“威权的政治”    施米特对自由主义的批判被当今的自由主义者视为对自由主义的最大挑战，同时也是最大推进。当今西方最热衷施米特理论的乃是那些自由主义者。施米特在“历史的终结”和“文明的冲突”的时代氛围中复兴，这一现象本身就耐人寻味。施米特目光如炬，他深刻地看到自由主义没有政治哲学和政治理论，只有从伦理和经济对政治进行批判；没有国际政治，只有国内政治或政党政治。“不过，显而易见的是，自由主义对国家和政治的否定，它的中立性、非政治性以及对自由的主张，同样具有某种政治的含义，在具体的情况下，这一切便会导致激烈地反对特定的国家及其政治权力。但是，这既非一种政治理论，也非一种政治观念。尽管自由主义并没有激进到否定国家，但从另一方面看，它既没有提出一种实际的国家理论，也没有靠自己找到改革国家的途径，它只是试图把政治限制在伦理领域并使之服从经济。自由主义创造了一套‘权力’分离和制衡的学说，即一套监督和制约国家和政府的体制。这既不能被看作一套国家理论，也不能被看作一套基本的政治原理。” 施米特深刻地洞见到，自由主义将政治局限于伦理，也即局限于批判国家的专制、限制政府的权力、保护个人的权利之上，并进而使政治服从于经济。他深刻地指出，自由主义以人权的名义抵消了主权，以自由的名义消除了民主；在自由主义那里，没有真正的政治的风险和政治的极端状态，也没有真正的政治的概念。自由主义从权力、法律和权利、公共事务、国家等角度界定政治的概念，导致的结果，一言以蔽之，即以行政和治理吸纳并消除政治。然而，政治是永不可消除的，也不可避免；在施米特看来，声称所有的政治和权力都是恶的、因而必须加以限制和消除的学说，如果不是真正的无知，就是有意的欺骗。自由主义的意识形态仍然没有走出两个多世纪前对专制国家和封建贵族的批判性建构。自由主义没有意识到自身正在成为最为危险的武器和工具。    施米特试图超越和克服自由主义主流的意识形态。施米特对自由主义、资本主义、技术时代、世俗化的批判并不是以社会主义的名义进行的，更准确地说，不是以“无政府主义的社会主义”的名义，而是从超越自由主义与社会主义的第三条道路，也即“威权的社会主义”的立场。这就可以解释他为什么投机于纳粹的威权社会主义，成为“第三帝国桂冠法学家”。 德国“文化战争”时期的天主教保守主义是施米特与自由主义、资本主义、技术时代、世俗化的殊死为敌，并站在“威权社会主义”的立场的根源之一。    克里斯蒂将施米特视为一个平衡自由与民主、民主与权威的哈耶克式的“威权自由主义者” ，这是一个戴上了霸权的自由主义意识形态眼镜的学者的意见。克里斯蒂认为施米特的关怀是，对于魏玛民国的市民社会的宪政而言，没有权威也没有民主的自由是没有保障的自由，因而是危险的自由。因为，自由并不是一种政制，也不是一种合法性。正如托克维尔指出的，自由可以在不同的政制中实现，自由也完全可以在威权的保障中实现；相反，多元论的自由价值观却完全可以毁掉削弱国家的主权并毁掉一个虚弱的国家。克里斯蒂因而断言，施米特的冲动并不是反对自由主义，而是加强政治自由主义；这一关怀与韦伯非常相似，尽管施米特采用了完全不同的语汇和批判形式。 施米特的“政治的概念”
   对于施特劳斯来说，施米特真的没有从根本上摆脱自由主义，他只是以霍布斯的自由主义批判了此后两个世纪的发达自由主义。“我们必须承认，对自由主义的批驳看起来就是施米特的最终论题，而且他往往纠缠于对自由主义的批驳之中，因而迷失了自己真正的意图，停留在自由主义划定的水平上。这种纠缠不清决不是偶然的失败，而是施米特所奉行的原则的必然结果。这种原则就是‘精神领域的一切概念只能通过具体的政治现实来理解’，‘一切政治的概念、理念和术语均具有敌对的意义’。……施米特是在一个自由主义的世界上承担起对自由主义的批判。在此，我们是指他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内。他的非自由主义倾向依然受制于无法克服的‘自由主义思想体系’。”    尽管如此，如果无视施米特来自天主教的政治神学之根，我们就无法同情地理解他一生中对自由主义的怨恨以及他批判自由主义的激情，尤其这种怨恨与对资本主义和技术时代的仇恨揉合在一起，就加倍地强烈。按照他的敌友之分，自由主义、资本主义与技术化时代都是他的殊死的敌人。没有这一殊死的敌人，施米特的整个政治理论就失去了方向，尽管那一方向不幸地走向“一次伟大的迷途”。    四、“恶魔的敌人”与“总体的战争”    由上面他把自由主义确认为自己的殊死敌人可见，施米特本人就是对区别敌友这一政治标准的最好运用者。这一确认乃是一种政治行为，因此，他也是自由主义的“高贵的敌人”。《政治的概念》里面并没有谈到朋友。与施米特不同，柏拉图在《法篇》中以及亚里士多德在《伦理学》中是从友爱来谈论政治的。施米特之所以从敌人来谈论政治，乃因为是敌人而非朋友才是政治得以可能的条件。极端状态的战争的现实可能性是政治的可能性条件，而政治又是国家和宪法的可能性条件。施米特并非一个鼓吹战争的人，相反，战争并不是政治的内容，也不是政治的目标；战争仅仅是政治得以与其他的人类活动领域区分开来的条件。没有敌人和战争，没有潜在的敌人和战争，也即没有了敌人和战争的可能性，也就没有了政治。更甚至，没了敌人，也就没有了高贵的朋友，友爱变成了两个孤独的灵魂之间的私人情感之事了。    1927年版本的《政治的概念》无疑具有强调政治的自律以及区别敌友作为政治的自主领域的独特标准的新康德主义的倾向。该书出版后，遭到了施特劳斯的严厉的批判。施米特吸纳了批评意见，并在1932年的版本中不动声色地修正了那些具有康德主义色彩的前提，因为，对“政治领域的自律”的追求恰好是施米特所批判的自由主义的根本特点。1933年版的《政治的概念》强调：政治不仅仅是相对独立自主的领域，而且也是至高无上的领域：“一旦出现政治单位，它就是权威性、总体性和至高无上的单位。政治单位是总体的，首先因为每一事物现在的都是政治的，并因此受到政治决断的影响；其次因为人类就其总体而言，在生存上是通过参与政治而得以理解的。政治就是命运。” 只有政治才能要求对生命从肉体上的消灭，才能要求中断所有其他领域的活动，才能拥有对极端状态的决定权。施米特的政治的概念建立在战争这种人类生存的极端状态之上，能作出决断者拥有战争法权，也就是国家主权和宪法的权威，也同时具有道德上的高贵和精神上的崇高。施米特把克尔凯郭尔的极端情境中的生存决断全盘转移到政治的领域之中， 并同时接受了韦伯的“理智的诚实”的现实主义与崇尚冲突和高贵的英雄悲观主义。施米特的政治神学和公法理论富有一种战斗的英雄主义伦理的激情。在他看来，自由主义只不过是试图逃避任何伟大的政治所伴随的风险的资产阶级情调而已。    施米特自视区分敌友的政治概念是继续了马基雅维利的事业，这不仅仅是指强调政治的独特理由并使之与道德分离，更重要的是指对人道主义的“正义的言辞”的现实主义批判。马基雅维利之所以担负“马基雅维利主义者”的恶名，是因为他要与当时的人文主义（人道主义）的意识形态作战。人道主义或其他类型的意识形态，运用堂而皇之的“正义的言辞”，坚持人性善的革命理论，把敌人妖魔化为“恶魔的敌人”，试图发动一场终结一切战争的“总体的战争”，也就是彻底征服和消灭敌人的殊死的战争。然而，不承认敌人的存在的权利，就意味着否定了敌人同样具有人性，并把同等尺度的人性的敌人视为价值上低劣的、理应被消灭的十恶不赦的恶魔。战争由此演变成一场史无前例的残酷的非人性的“人道主义战争”。这不仅仅适用于纳粹，也适用于意识形态的冷战，也同样适用于文明冲突中的各种极端的民族主义。1963年施米特在《政治的概念》的再版序中写道：“这个时代在抹去战争与和平的区分的同时，又在制造核杀伤武器：在这样一个时代，怎么可能停止反思划分敌友？最大的问题仍然在于限制战争；但是，如果战争在两方面都与敌对性的相对化脱不开干系，限制战争不是玩世不恭的游戏，就是发动一场狗咬狗的战争，再不然就是自欺欺人的空谈。”    由此我们可以理解《政治的概念》的许多深刻的洞见：承认敌人只是政治上的公敌，而不是道德上的恶魔；只有实际的敌人，没有绝对的敌人；承认战争和冲突永久的不可消除性，而不是廉价的和平主义；否定格劳修斯所说的“正义的”战争的可能性；承认国际政治的多元主义，而不是普世政治，或“国家的消亡”、“历史的终结”。 在施米特看来，那是一种宽宏大量而又自作多情的政治浪漫主义。    五、施米特别一种的“政治浪漫主义”    在施米特看来，伯克、贡斯当、夏多布里昂这些老牌自由主义者都是浪漫主义者绝非偶然。不过，我们也可以从施米特本人对自由主义的批判中看到另一种浪漫主义，它可以追溯到那些反大革命的保守主义浪漫派那里：波舒哀、迈斯特、伯纳德、科特，甚至还有费希特、黑格尔。德国浪漫派和黑格尔主义对施米特及其一代人的影响根深蒂固。施米特的悲观现实主义和战斗英雄主义具有强烈的浪漫主义气息，不同于那种流于表面的浪漫主义。不仅仅诉诸克尔凯郭尔的“例外”和“具体性”、“特殊性”是一种浪漫主义，而且诉诸天主教人性恶和霍布斯的人性恶也是一种浪漫主义。当然，我们不能确定这种浪漫主义是否是施米特诱惑或宣传的表达策略，就象我们在面临马基雅维利的素朴的风格不好判断一样。施米特的浪漫主义还能从施米特早年对表现主义作家多伯勒的《北极光》研究上看出来。哈贝马斯说施米特的东西是“政治表现主义”，很是精辟。    施米特的《政治的概念》的文体风格与维特根斯坦的《逻辑哲学论》同属于那个表现主义时代的典型。如果我们把这篇简洁有力的宣言／檄文的各个小节的标题或第一句话列出来，就会看到它与《逻辑哲学论》同样的文字的魅力：一，“国家的概念以政治的概念为前提。”二，“划分敌友是政治的标准。”三，“战争是敌对性的显现形式。”四，“国家是政治的统一体，因多元论而出问题。”五，“战争法权，即在特定情况下决定谁是敌人的现实可能性以及运用来自政治的力量与敌人作战的能力，属于在本质上作为政治统一体的国家。”六，“世界并非政治的统一体，而是政治的多样体。”七，“所有的国家理论和政治概念均可按照它们所依据的人类学检验之，并由此分为两类，即那些有意识或无意识地假定人在本性上是恶的，以及那些有意识或无意识地假定人在本性上是善的。”八，“伦理与经济的两极导致的非政治化。自由主义运用某种特定的系统方式改变了所有的政治概念。”    施密特在第七部分说，所有的国家理论和政治概念均可分为两类，即假定人性恶的以及假定人性善的。施米特自己的主权与专政论、区别敌友、政治不可消除性等理论都基于“人性恶”的形而上学或人类学之上。也就是说，神学及其原罪论是施米特的政治理论不可或缺的条件。但是，在这个无神论的时代中，将自己的全部学说建立在这样的前提之上是否会面临着自毁长城的危险呢？或者，这只是施米特的策略，我们不得而知。神学与政治的一致决不是道德的，而是政治的，尤其是罗马天主教的神学政治。在施米特早年精彩的《罗马天主教与政治形式》之中，施米特阐发了与韦伯所说的新教伦理的世俗化和理性化针锋相对的天主教反现代主义、反自由主义、反资本主义、反技术时代的政治精神。这是施米特公法理论和政治理论的神学渊源。上帝还是魔鬼的区分与敌友之分不仅是结构上的相似，或者说上帝的主权的世俗化而已，而是在生存论上的一致，也就是对人性立场上的一致。施米特把马基雅维利、霍布斯、托克维尔、迈斯特、科特、费希特、黑格尔、尼采、陀斯妥耶夫斯基的宗教大法官都归为性恶论或悲观主义或现实主义者，因为他们都认为人是危险的，邪恶的，权力和统治是不可避免的。因此，人的自由因此决不是象自由主义者所说的人类最高的价值。他们根本不喜欢或者说不能忍受善良人的乐观的、性善的、和平的、理想主义或犬儒主义或无政府主义的生活方式，因为这无关道德问题，这意味着取消了敌友之分和政治。    因此，《政治的概念》的第七部分其实是全文的根基，而第八部分以及《中立化与非政治化的时代》中对自由主义的中立化、非军事化、非国家化和非政治化的批判无疑是从第七部分的人类学批判得出的结论。施米特并没有简单把自由主义视为一种政治学说，而是把它视为一种世俗化的浅薄的形而上学和人类学；而施米特本人的公法理论和政治理论也不仅仅是一种法律和政治学说，而是一种深刻的政治神学，或者更准确地说，一种基于罗马天主教政治神学传统的政治哲学。    参考文献：    1，《施米特文集》卷一《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003年。Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, New Brunswick: Rutgers University Press, 1976.    2, Georg Schwab, The Challenge of Exception: An Introduction to the Political Ideals of Carl Schmitt between 1921 and 1936. New York , 1989.
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