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借阅关系图俄国知识分子的真实形象
日 16:56来源：经济观察报
作者：金雁
贵族知识分子讨论什么？
他们当时的讨论有几个特色：
第一，文学中心主义。在政治渠道关闭以后，文学杂志是当时惟一可以公开讲话的地方，政论家、文艺评论家和作家通过杂志，以文学、文艺评论的形式面向公众，促进社会思想的形成，引导着文学的发展方向，培养着公众的趣味。这是一种别无选择的选择，它透着深深的无奈。有人说&俄国文学从来都是和沙皇的政治制度是格格不入的&，其实准确地说，知识分子只能在文学领域表达自己与&沙皇制度的格格不入&。所谓&俄国文坛是思想家的熔炉&，是因为在1830年代的政治高压下，&文坛&是最后一个庇护所。沙皇尼古拉一世看得很透彻，他说，在这伙人那里，&教育&一词就等于&自由&，而&智力活动&指的是&革命&。政治缺席以后，大家都在寻求各自思想的尖锐性和深刻性，在此也深深地体现了一种对现实无所作为而退回&自我&的悲观情怀。后来的俄侨文化继承了这种传统，他们在被本国的政治激进主义抛出以后，又在西方的现代化文明漩涡中看不到生活的意义，于是便主动继承了19世纪贵族思想家的精神创造道路。
这是&政治肌无力&的通病，是他们心中的缪斯被专制的政治机器粉碎后不甘心的逃避，因此就不难理解为什么&俄国文学&成为&思想的文学、道德的文学、小人物的文学、社会良知的文学&了。久而久之，文学一枝独秀，把其他学科的内容都涵盖在其中，形成文学的社会化、文学的政治化、文学的哲学化、文学的宗教化&&俄国文学也就成为了&思想的引领者&。后来每当专制高压的时代也都是如此。苏联时期的作家布罗茨基（1964年被流放，1972年流亡，1987年获得诺贝尔文学奖）说：政治高压将我们推入孤独，推入一个绝对的视角，只有我们自身和我们的语言，而没有任何人或物隔在这两者之间。语言最初是他的剑，接着成为他的盾，最终变成他的宇宙场。在流亡中所有的东西都离去了，只有语言留存下来，语言变成了他直面世界的惟一方式。一部俄国文化史，就是思想家被放逐的历史。
当然以文学的表达形式来体现其他人文学科还存在着其他一些原因，正如当代俄罗斯学者所说，俄国文学的宗教性和哲学性说明两个问题：首先，是理性主义的不发达，各学科的分类界限模糊，大家都以&百科全书派&自豪。虽然两派争论的大多数人都是作家或文学评论家，但实际上其争论的内容已经远远超出了文学的范畴。其次，俄国固有的宗教传统，使宗教思想渗透在各个领域。但是文学只是一种表达手段，一种精神寄托的形式，当文学的形象描述仍然无法解决内心的困惑、文学词藻不能表达探索的迷茫时，俄国知识分子的宗教情怀每每使他们走向宗教哲学，斯拉夫派最初就自称&斯拉夫-基督教派&。
第二，反资本主义。俄罗斯文化中的&反资本主义&特点几乎可以说是贯穿历史的，例外者极少。俄国历史上从彼得大帝、亚历山大一世、马克思主义传入，一直到剧变后的自由主义改革，四次&西学东渐&运动最后或者以悲剧告终，或者以转向斯拉夫主义而收场。西方派的旗手除了早逝的和进入官场的，后来都或多或少的改变了立场。好像这块土地具有一种&集体传染病&的魔力，很多人都是出国以后转向了&反对资本主义&。
陀斯妥耶夫斯基1867年起在西欧住了4年，西欧的现实让他深感失望，离别中的俄罗斯成为他魂牵梦绕之地，&西欧的势利反衬出俄国人的朴实&，他仔细阅读了达尼列夫斯基的《俄罗斯与欧洲》，更加坚定了斯拉夫派的立场。他的自传体小说《群魔》就是他对自己&革命青春年代&的反思，实际上也是对40年代西方派的清算。
赫尔岑流亡后对1848年革命后的西方也感到失望。1865年2月在第一国际的大会上，马克思公开反对他担任委员，理由是赫尔岑是个斯拉夫主义者，这对国际运动是有害的。这个事件更把赫尔岑从西方派推向了斯拉夫派。
俄国所有数得着的伟大作家&&普希金、莱蒙托夫、果戈理、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、霍米亚科夫、车尔尼雪夫斯基、索洛维耶夫等无一不是反对私有制的，他们反感西方的理性主义，不承认西方的理性和逻辑具有普世价值，认为理性导致了心灵的分裂，他们更相信心灵而不相信理性。他们崇尚自然，向往俄罗斯的森林和乡村，认为&城市的物欲空气产生不了思想&。普希金说：&俄国与欧洲是格格不入的&。在欧洲各处的旅行却使他们感到寂寞，他们发出这样的感慨：在欧洲他们有事可做，我们无事可做，他们在自己的家里，我们则到处飘泊。是欧洲人，欧洲需要他吗？是俄国人，他能为俄国做什么？现代化在短时间内迅速地强盛了俄国，但是在相当程度上却损害了俄罗斯民众，因此在这种现代化运动中成长起来的俄国知识分子，都具有强烈的反西化的民族认同。
俄国知识分子的反现代化或&后现代化&，都与俄国现代化的实现形式有关。从18世纪以来，俄国的文学通过浪漫回味把传统理想化，抵制西方资本主义成为俄国知识分子的一种挥之不去的命题。正如别尔嘉耶夫指出的：&俄罗斯区别于西方的特点是，我们过去没有、将来也不会有具有重大意义和重大影响的资产阶级思想体系&。这位有1/4法国血统的俄国思想家在流亡25年后坦诚，&我一直不喜欢资产阶级世界，不仅从社会意义上而且从精神意义上对&资产阶级性&的厌恶永远是我的推动力&。西方的物质主义、私有制、个人主义、功利主义、商业主义、都市化、实证化、布尔乔亚主义、庸俗主义、利己主义，都与俄罗斯&绅士&格格不入。这种传统一直延续到今天。
这些俄罗斯&绅士&们于是特别关心俄国价值观的扩展。他们认为俄国的经济模式有自己的特点：一，经济这个词首先作为精神道德范畴而存在。二，俄国的经济方式是封闭的自给自足的内部循环。三，俄国的经济活动主要不是作为商业交易活动，不是追求资本，而是保证生活和生产，&劳动&能体现一个人的&德行&。四，村社传统强调劳动分工和生产过程的民主化。五，创造财富的劳动具有规范人的道德意义，不是求经济学上的效益。这几个特点构成了俄国经济思想史方法论的原则。按照东正教的原则，要获取合乎伦理道德规范的财富，而且这个欲望要受到节制。他们很强调经济与道德的关系，所以俄国人提出&道德经济&、&智慧经济&、&伦理经济&、&民族经济&，从宏观经济学上表现出浓厚的反资本主义民族意识形态。恰亚诺夫的《我的兄弟阿列克赛到农民乌托邦旅行记》、叶赛宁的《伊诺尼亚》都在描绘他们心目中反对资本主义的农业共和国的天堂。
知识分子追求的矛盾性形成了一个&文化十字架&：俄罗斯人性格上的分裂，也就是陀思妥耶夫斯基所说的：&双重人格&无时不在使人面临选择：接受西欧的启蒙思想，又反对资本主义文明；维护俄国的传统文化，又为俄国的不平等痛心疾首；宣传博爱的同时，又克制不住对专制政权、虚伪教会的义愤&&也有很多人在寻找&第三种力量&，这就是孟什维克，事实证明他们都失败了。
第三，宗教性。不论是普希金还是托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基，他们强调俄罗斯美学、俄罗斯个性、俄罗斯人道、俄罗斯人文关怀无一不与东正教信仰有关。陀氏在小说中写道：&俄罗斯之所以伟大而奇妙，是因为他的信仰，是因为他有东正教。东正教的一切也就是俄罗斯的一切&。两托（陀）都认为可以通过道德提升而解决社会问题。托尔斯泰的是&勿以暴力抗恶&、&道德的自我完善&；陀氏则提出&和解、恭顺、宽容&。他们都幻想着基督教社会主义的乌托邦。这种&社会主义&不看重经济的发展，更重要的是信仰的归属、心路历程的终点，不是小市民的生活泥潭，而是像思想家一样生活的人。有人说这是一种人道主义，这种人道主义恰恰是不食人间烟火的。它不允许人们庸俗、不允许人们碌碌无为。
《路标》延续贵族知识分子的使命
1840年代之后，贵族知识分子衰落了。但1905年革命以后的《路标》则是这一支脉的延续，表明贵族知识分子彻底自觉地脱离了革命，回到了自我道德内省和精神探索的路径中去。他们认为在任何政治中，暴政都没有死亡，只要人们思考政治，那么服从于某种政治理念的诱惑就还会存在，它们原本是我们灵魂的一部分，只有抛弃政治进入哲学探索找到解决问题的根源，才是更重要的追求。
俄国知识分子有很浓的救世情节，他们总是相信，俄罗斯具有创造新型文明的全部文化和社会力量。这和中国知识分子&达则兼济天下，穷则独善其身&的追求不一样。他们偏爱思想创造，认为这个过程比较纯粹、比较少的掺杂功利考虑，精神世界成为流亡知识分子的最后盾牌和阵地，除此他们已经一无所有了。从长远的角度看，俄国精神饥饿与文化饥饿的程度超过物质饥饿。
这些人成为现实中的局外人，成为俄国最后的贵族，他们是不屑于充当斗士的人。从现实问题中逃离的个人顿悟思考走向东正教神学，从主动逃离现实到被驱赶出境，使俄国文学史几乎就是一部&逃离的历史&。有人评论说，苏联文学的优秀作家都涵盖在这三个思想和身体的逃亡中：一是十月革命后；二是二战以后；三是&解冻&以后。20世纪有5位俄罗斯作家获得诺贝尔文学奖，其中就有3位是流亡作家：布宁、索尔仁尼琴、布罗茨基。其余两位是帕斯捷尔纳克与肖洛霍夫，用托洛茨基的话说，&不是国外流亡者，就是国内流亡者&。
这些人有弥赛亚救世情结。所谓&弥赛亚&，就是&天降大任于斯&的民族、&是通晓上帝真理的民族&，从&第三罗马&创建以来，这个命题已经深入俄罗斯人心，以至于现在俄罗斯对外关系中的种种表现，都能感觉到弥赛亚思想的气息。比如久加诺夫说：&俄罗斯要比世界所有其他国家都更早更强烈地感觉和体验到世界的危机情况&；&俄罗斯所要解决的不仅是自己国内的问题，而且要解决全世界文明的问题，尽管在这方面它只走了半步，或者相反，提醒人们不要步它走错的后尘，由此而产生出特有的俄罗斯的弥赛亚观念，包括革命的弥赛亚观念&。只有在民族问题上，西方派、斯拉夫派、政府官员表现得空前一致。尽管有些人批评政府的对内政策方面十分激进，但是对其对外政策方面的扩张主义却视而不见，比如对乌克兰问题极不敏感，对波兰的几次起义表示仇视，对俄国历届政府的向外扩张以及侵略行为漠不关心。1830年、1863年两次波兰起义失败以后，俄国社会各界一致支持对起义参加者实行死刑和流放西伯利亚、做苦役的判决，普希金、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、涅克拉索夫等人都公开表示对波兰人反抗的切齿痛恨，只有赫尔岑持不同的观点，但是他为此付出了沉重的代价。在这些人看来，站在俄国立场上的&民族主义&是对外政策坐标，是天经地义的。这一观念牢牢地扎根在人们的意识中，从来没有引起任何俄国人的怀疑。
在俄国，国家、民族、个人三者之间的利益关系始终没有步调一致，以国家组织形式、以牺牲个人作为代价自上而下的推行改革，每一次在国家取得相应强大的时候，个人都会付出沉痛的代价，每一次都是进步与残酷并存，每一次国力的提升都意味着个人的被剥夺。从彼得大帝改革、1861年改革、斯托雷平改革，到十月革命、模式工业化与农业集体化，无不如此。不管政体怎么变化、不管疆界扩大还是缩小，充当世界一极、以军事立国的强大俄罗斯理念都没有根本动摇。国家形象、国家精神在民众心目中既是强大的压力又是大国的荣耀，索洛维耶夫在《俄罗斯民族问题-俄罗斯与欧洲》中说：&国家性对俄国来说是必要的，没有深刻的国家思想，没有自我牺牲精神和对政府本质始终如一的顺从，俄罗斯就不可能抵抗住东西方的双面夹击&。必须要回答一个问题：为什么斯拉夫派会反复出现？它既有亲政府的一面，又有道德操守高尚的一面，这是因为在民族认同上，他们认为国家的强制有一定道理，否则在东西方的强势文化下，缺乏国家自上而下的硬性推行而顺其自然，也许民族特性的东西就不存在了，于是警察化的军事管理也似乎是可以原谅的。
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[责任编辑：陈爽]
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科技 · 健康《倒转红轮》揭示俄罗斯知识分子多面性
【基本信息】
作　　者：金雁 著
出 版 社：北京大学出版社
出版时间：
【内容简介】
本书共分十章，采用由近而远的倒叙方式，把俄国历史上几个典型的知识群体产生、发展、消亡的过程做了独到的解释，另外还对两个不同时期知识分子代表人物索尔仁尼琴和高尔基进行了个案研究。
全书层层剥离，逐步推进，将俄罗斯知识分子的群体形象展现于世人面前。
主要观点有：
统治阶级对知识阶层的打压和禁令，使思想蒙难者被赋予了圣徒般的光环与荣耀，进一步促使失业的“愤青”对激进主义产生更大的兴趣，促成了社会上的“革命党”崇拜。沙皇处于维护自己利益和惧怕革命，对革命者进行严酷镇压，这种举动加速了革命情绪和行动的高涨，致使俄国社会出现紧张对立的恶性循环。
——为什么革命不可轻言
【作者简介】
中国政法大学人文学院教授、博士生导师、中国苏联东欧史研究会秘书长。
主要著作有
《从“东欧”到“新欧洲”：20年转轨再回首》
《十年沧桑——东欧诸国的经济社会与思想变迁》
《农村公社、改革与革命——村社传统与俄国现代化之路》
《新饿乡记程》
《苏俄现代化与改革研究》
《火凤凰与猫头鹰》
【编辑推荐】
· 2011年深圳读书月十大好书、2011年新浪中国好书榜十大好、2011年凤凰网年度十大好书。
·《从“东欧”到“新欧洲”：20年转轨再回首》作者、东欧史研究专家金雁心血力著，《倒转红轮：俄国知识分子的心路回溯》，从专制到改良，从改良到革命，从革命到革命后的反思清算，深挖俄罗斯知识分子的罪与罚。《倒转红轮:俄国知识分子的心路回溯》第一次全面系统地揭示了俄罗斯知识分子的多面性，书中披露的资料大多数为第一次出现。
·书中对高尔基、列宁、斯大林、车尔尼雪夫斯基、索尔仁尼琴等人的评价可谓新意迭出。
·近代以来，苏俄一直是中国的一面镜子，值中国转型困境之际，俄罗斯知识分子对国家民族担负的责任与义务，以及其呼吁的俄罗斯道路，对中国具有警示和指导意义。
第一章：倒转“红轮”——索尔仁尼琴与俄国的“分裂教派”传统
第二章：破解“高尔基之谜”——大起大落的高尔基
第三章：百年“路标”——背负十字架的知识分子
第四章：“路标人”对“单色系”解释体系的挑战
第五章：奇特的俄罗斯“贵族”制
第六章：俄罗斯知识分子中的“狐狸”——贵族知识分子的形成及其特点
第七章：“平民知识分子”的僧侣社会背景
第八章：“刺猬”代表人物的成长历程
第九章：俄罗斯知识分子中的“工蜂”——“第三种知识分子”的社会实践
第十章：解开“俄罗斯之谜”的钥匙——俄国思想史上的“分裂运动”
】【】【】索尔仁尼琴的去世在俄国引发了一系列讨论，其中有趣的争论是：索翁是“俄国知识分子”的代表吗？在这方面有两种截然相反的观点：有人说，索尔仁尼琴“是最后一个俄国传统知识分子”，但也有人说，他是“对激进知识分子制造的恶果的最深刻的反思者”。
实际上，这涉及到过去人们指出的两种完全不同的知识分子定义。一种强调俄国知识分子的“独特之处在于它的思想性”，他们具有宗教情怀，完全沉浸在脱离世俗的纯精神领域，继承传统的文化资源，是所谓不问政治的“国学家”。而另一种定义把知识分子看成关心现实的批判家、激进派，他们摒弃传统，把打破“旧世界的虚假的平衡”视为第一要务。从前一种定义出发，有人说俄国知识分子有贵族气，孤傲清高，把个体的精神追求看得高于一切。但从后一种定义出发也有人说，俄国知识分子是天生的民粹派，厌恶贵族社会，蔑视贵族的特权，主张民众至上，淡化个人而凸显群体。在俄国之外的西方，这两者则与以赛亚·伯林关于“知识分子两种类型：狐狸与刺猬”的说法密切相关——伯林本人正是出身于白俄知识分子流亡者家庭。那么到底哪一个是真实的俄国知识分子的形象呢？
沙龙里的“狐狸”：西方派与斯拉夫派
让我们从头说起。
1825年十二月党人的起义被镇压以后，尼古拉一世的反动统治使俄国进入到一个“冰冷的冬天”（诗人雅泽科夫语），沙皇对贵族的不信任越来越明显，成立新的警察机构——第三厅，用以防范思想意识形态、严控社会思想；亚历山大一世时期实行的大学自治被取消；1826年颁布了新的书刊检查制度，严禁一切对沙皇、政府和官方东正教不满的言论；保守贵族、教育大臣乌瓦洛夫提出的“东正教、专制制度和民族性”三位一体的纲领成为沙皇政府的基本国策。高压之下，俄国贵族中弥漫着寒潮袭来的紧张气氛，许多人销毁日记、信件、文章以求自保，在这个“思想界的沉寂期”，同情十二月党人的贵族知识分子，要么去国外留学，要么转入文化领域，“大约十年的工夫俄国才从这一被奴役被迫害的状况中苏醒过来”（《普列汉诺夫哲学着作选集》三联书店，1974年，523页）。1830年代地下小组活动和贵族家庭沙龙又复苏起来，成为新的“磁场”，正如赫尔岑所说，这是个“外部的奴役和内部的解放”并存的时期，也是俄国知识分子作为一个独立群体登上历史舞台的时期。
从19世纪30-40年代，俄国思想界进行了一场关于历史性质和发展道路的大论战，也就是我们熟知的“斯拉夫派”和“西方派”的争论。西方派的代表人物有安年科夫、恰达耶夫、卡维林、别林斯基、赫尔岑等，他们认为俄国无法孤立于欧洲，从彼得大帝和叶卡特琳娜二世已经把俄国拉上这条道路，俄国就处在世界历史发展的共同规律下，俄国必须脱离特殊性，从西方的经验中寻求出路，并且以自由主义的思想理论来改造俄国，废除农奴制，思想政治自由。斯拉夫派的代表人物有霍米亚科夫、阿克萨科夫兄弟、基列耶夫斯基兄弟、陀斯妥耶夫斯基、萨马林等。他们认为，俄国的历史特点就在于他的“村社原则”和东正教思想，俄国应该走具有本民族特色的、不同于西欧发展的道路，未来的方向是回到彼得大帝以前的传统道路上，
“俄国发展道路”的讨论是具有贵族风范的争论，几乎可以说，19世纪所有的真正为俄国命运而焦虑的文学思想大家都卷入了这场讨论。有几个因素把他们结合在一起。首先，他们志趣相同，关心俄国发展的命运，有相同的经历和结识的机缘，很多人都是莫斯科大学的校友、哲学协会的成员、读书俱乐部参加者，莫斯科大学的斯坦凯维奇小组、赫尔岑-奥加廖夫小组，以及稍后的彼得拉舍夫斯基小组等是“19世纪思想家的摇篮”，两派都是从这种自发的小组发展而来的。从西欧学来的贵族客厅沙龙文化成为思想博弈的平台，在那里，经历了十二月党人事件的“智慧痛苦”而更加热衷于思考、热衷于探索的人们，在各种聚会和小组中不倦地进行热烈激昂的思想争鸣。恰达耶夫回忆说：“每逢星期五我们在基列耶夫斯基家聚会，星期四有时在科舍廖夫家，偶尔在巴拉丁斯基家，一周我们聚在一起两三次，霍米亚科夫不断的辩论，基列耶夫斯基诲人不倦，科舍廖夫娓娓而谈，巴拉丁斯基沉浸在诗中，恰达耶夫则善长说教”（恰达耶夫：《世纪价值——人类思想宝库·恰达耶夫卷》莫斯科1991年）。齐切林说：在这些辩论中，我“第一次感到那种从未有过的、出于人类灵魂中最高尚和最良好动机的对思想的热爱”，“我想成为这种精神活动的参加者和活动家”。安年科夫则称1840年代是一个值得回忆的“光辉的十年”。
贵族知识分子的“绅士风度”
“斯拉夫派”与“西方派”双方的组成，只是以思想理念分野，是一种松散结构，人员变换不定、彼此平等，没有形成组织，没有纲领，也没有画地为牢式的门户观念。其内部既可以改换门庭，也能够自由争论，争论双方之间常常保持良好的私人友谊。如恰达耶夫是西方派，却与霍米亚科夫等人关系亲密。两派的行为方式都是很“君子”的，挺有贵族气，或者是挺“自由主义”的。大家都遵守一些不成文的规则，正如他们自己所说的“我们都是文明的孩子”，都是有教养的人，都是“没有彻底越出贵族世界的人”。激烈的争论偶尔也会出现越界的人身攻击，但总是适可而止，如赫尔岑总结的：“我们是对立的，但这种对立与众不同，像是希腊神话中的门神伊阿诺斯，或是像一只双头鹰，我们望着不同的方向，与此同时，却又像有一颗共同的心脏在跳动”。这种高雅的沙龙讨论与后来俄国民粹派的组织模式和布尔什维克的党派纪律完全不同。
除“西方派”的个别人物外，他们几乎是清一色的贵族出身，既没有显赫的官吏也没有平民（贵族知识分子是很排斥“有知识的官员”的，甚至排斥自然科学家），都受过西方启蒙运动的教育。过去人们往往夸大了他们之间的差异。不言而喻，他们对俄国发展道路的观点不同，但是他们也有很多共同点，比如都是沙皇专制与农奴制的反对者。过去被视为保守的“斯拉夫派”的霍米亚科夫就参加过十二月党人的《北极星》杂志的编纂工作，也赞同他们的基本思想，只是不同意起义的计划。甚至有研究者认为，斯拉夫派“是俄国自由主义的一个变种”，是贵族自由派的一支，是在民族主义和传统符号下的自由主义。但另一方面，他们又都不主张用激烈的革命方式颠覆现政权，都不主张用“社会革命”方式改造世界，他们都具有人道主义的情怀。用霍米亚科夫的话说：“我们既远离保守主义的盲目片面性，又远离革命的无道德性及危险的自我信念”。在1845年大论战高潮时，阿克萨科夫和别林斯基相互向对方宣布，因为思想差异过大，争论激动时难免会伤害相互的感情，他们将不再来往，然后以伤感的“俄罗斯拥抱”来惜别。这种“绅士风度”后来在革命队伍中屡受嘲讽，而在侨民哲学家中则成为佳话。
他们也承认对手的价值。作为西方派代表人物的别林斯基这样评论斯拉夫派：“作为对无条件模仿（西方）的抗议，作为俄罗斯社会需要独立发展的证明，斯拉夫派现象在很大程度上是一个美好的事实”。斯拉夫派的出现是对西方派的一个矫正。西方派的赫尔岑在斯拉夫派阿克萨科夫去世时的悼词中说：“基列耶夫斯基兄弟、霍米亚科夫和阿克萨科夫履行了自己的责任，他们的一生有长有短，但在闭上眼睛的时候，他们都可以问心无愧，他们已做了他们要做的事情”；“俄国思想界的转折点是从他们开始的，我们与他们是对立的，但这种对立与众不同，我们有共同的爱，只是方式不一样，这种共同的爱使我们有权向他们的坟茔俯首哀悼，给安息在墓中的人们撒上我们的一撮黄土，对着他们发出深深的祝告：但愿他们的墓上和我们的墓上，生长出一个繁荣昌盛的年轻的俄国！”（赫尔岑：《往事与随想》189-190页）。
贵族知识分子讨论什么？
他们当时的讨论有几个特色：
第一，文学中心主义。在政治渠道关闭以后，文学杂志是当时惟一可以公开讲话的地方，政论家、文艺评论家和作家通过杂志，以文学、文艺评论的形式面向公众，促进社会思想的形成，引导着文学的发展方向，培养着公众的趣味。这是一种别无选择的选择，它透着深深的无奈。有人说“俄国文学从来都是和沙皇的政治制度是格格不入的”，其实准确地说，知识分子只能在文学领域表达自己与“沙皇制度的格格不入”。所谓“俄国文坛是思想家的熔炉”，是因为在1830年代的政治高压下，“文坛”是最后一个庇护所。沙皇尼古拉一世看得很透彻，他说，在这伙人那里，“教育”一词就等于“自由”，而“智力活动”指的是“革命”。政治缺席以后，大家都在寻求各自思想的尖锐性和深刻性，在此也深深地体现了一种对现实无所作为而退回“自我”的悲观情怀。后来的俄侨文化继承了这种传统，他们在被本国的政治激进主义抛出以后，又在西方的现代化文明漩涡中看不到生活的意义，于是便主动继承了19世纪贵族思想家的精神创造道路。
这是“政治肌无力”的通病，是他们心中的缪斯被专制的政治机器粉碎后不甘心的逃避，因此就不难理解为什么“俄国文学”成为“思想的文学、道德的文学、小人物的文学、社会良知的文学”了。久而久之，文学一枝独秀，把其他学科的内容都涵盖在其中，形成文学的社会化、文学的政治化、文学的哲学化、文学的宗教化……俄国文学也就成为了“思想的引领者”。后来每当专制高压的时代也都是如此。苏联时期的作家布罗茨基（1964年被流放，1972年流亡，1987年获得诺贝尔文学奖）说：政治高压将我们推入孤独，推入一个绝对的视角，只有我们自身和我们的语言，而没有任何人或物隔在这两者之间。语言最初是他的剑，接着成为他的盾，最终变成他的宇宙场。在流亡中所有的东西都离去了，只有语言留存下来，语言变成了他直面世界的惟一方式。一部俄国文化史，就是思想家被放逐的历史。
当然以文学的表达形式来体现其他人文学科还存在着其他一些原因，正如当代俄罗斯学者所说，俄国文学的宗教性和哲学性说明两个问题：首先，是理性主义的不发达，各学科的分类界限模糊，大家都以“百科全书派”自豪。虽然两派争论的大多数人都是作家或文学评论家，但实际上其争论的内容已经远远超出了文学的范畴。其次，俄国固有的宗教传统，使宗教思想渗透在各个领域。但是文学只是一种表达手段，一种精神寄托的形式，当文学的形象描述仍然无法解决内心的困惑、文学词藻不能表达探索的迷茫时，俄国知识分子的宗教情怀每每使他们走向宗教哲学，斯拉夫派最初就自称“斯拉夫-基督教派”。
第二，反资本主义。俄罗斯文化中的“反资本主义”特点几乎可以说是贯穿历史的，例外者极少。俄国历史上从彼得大帝、亚历山大一世、马克思主义传入，一直到剧变后的自由主义改革，四次“西学东渐”运动最后或者以悲剧告终，或者以转向斯拉夫主义而收场。西方派的旗手除了早逝的和进入官场的，后来都或多或少的改变了立场。好像这块土地具有一种“集体传染病”的魔力，很多人都是出国以后转向了“反对资本主义”。
陀斯妥耶夫斯基1867年起在西欧住了4年，西欧的现实让他深感失望，离别中的俄罗斯成为他魂牵梦绕之地，“西欧的势利反衬出俄国人的朴实”，他仔细阅读了达尼列夫斯基的《俄罗斯与欧洲》，更加坚定了斯拉夫派的立场。他的自传体小说《群魔》就是他对自己“革命青春年代”的反思，实际上也是对40年代西方派的清算。
赫尔岑流亡后对1848年革命后的西方也感到失望。1865年2月在第一国际的大会上，马克思公开反对他担任委员，理由是赫尔岑是个斯拉夫主义者，这对国际运动是有害的。这个事件更把赫尔岑从西方派推向了斯拉夫派。
俄国所有数得着的伟大作家——普希金、莱蒙托夫、果戈理、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、霍米亚科夫、车尔尼雪夫斯基、索洛维耶夫等无一不是反对私有制的，他们反感西方的理性主义，不承认西方的理性和逻辑具有普世价值，认为理性导致了心灵的分裂，他们更相信心灵而不相信理性。他们崇尚自然，向往俄罗斯的森林和乡村，认为“城市的物欲空气产生不了思想”。普希金说：“俄国与欧洲是格格不入的”。在欧洲各处的旅行却使他们感到寂寞，他们发出这样的感慨：在欧洲他们有事可做，我们无事可做，他们在自己的家里，我们则到处飘泊。是欧洲人，欧洲需要他吗？是俄国人，他能为俄国做什么？现代化在短时间内迅速地强盛了俄国，但是在相当程度上却损害了俄罗斯民众，因此在这种现代化运动中成长起来的俄国知识分子，都具有强烈的反西化的民族认同。
俄国知识分子的反现代化或“后现代化”，都与俄国现代化的实现形式有关。从18世纪以来，俄国的文学通过浪漫回味把传统理想化，抵制西方资本主义成为俄国知识分子的一种挥之不去的命题。正如别尔嘉耶夫指出的：“俄罗斯区别于西方的特点是，我们过去没有、将来也不会有具有重大意义和重大影响的资产阶级思想体系”。这位有1/4法国血统的俄国思想家在流亡25年后坦诚，“我一直不喜欢资产阶级世界，不仅从社会意义上而且从精神意义上对‘资产阶级性’的厌恶永远是我的推动力”。西方的物质主义、私有制、个人主义、功利主义、商业主义、都市化、实证化、布尔乔亚主义、庸俗主义、利己主义，都与俄罗斯“绅士”格格不入。这种传统一直延续到今天。
这些俄罗斯“绅士”们于是特别关心俄国价值观的扩展。他们认为俄国的经济模式有自己的特点：一，经济这个词首先作为精神道德范畴而存在。二，俄国的经济方式是封闭的自给自足的内部循环。三，俄国的经济活动主要不是作为商业交易活动，不是追求资本，而是保证生活和生产，“劳动”能体现一个人的“德行”。四，村社传统强调劳动分工和生产过程的民主化。五，创造财富的劳动具有规范人的道德意义，不是求经济学上的效益。这几个特点构成了俄国经济思想史方法论的原则。按照东正教的原则，要获取合乎伦理道德规范的财富，而且这个欲望要受到节制。他们很强调经济与道德的关系，所以俄国人提出“道德经济”、“智慧经济”、“伦理经济”、“民族经济”，从宏观经济学上表现出浓厚的反资本主义民族意识形态。恰亚诺夫的《我的兄弟阿列克赛到农民乌托邦旅行记》、叶赛宁的《伊诺尼亚》都在描绘他们心目中反对资本主义的农业共和国的天堂。
知识分子追求的矛盾性形成了一个“文化十字架”：俄罗斯人性格上的分裂，也就是陀思妥耶夫斯基所说的：“双重人格”无时不在使人面临选择：接受西欧的启蒙思想，又反对资本主义文明；维护俄国的传统文化，又为俄国的不平等痛心疾首；宣传博爱的同时，又克制不住对专制政权、虚伪教会的义愤……也有很多人在寻找“第三种力量”，这就是孟什维克，事实证明他们都失败了。
第三，宗教性。不论是普希金还是托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基，他们强调俄罗斯美学、俄罗斯个性、俄罗斯人道、俄罗斯人文关怀无一不与东正教信仰有关。陀氏在小说中写道：“俄罗斯之所以伟大而奇妙，是因为他的信仰，是因为他有东正教。东正教的一切也就是俄罗斯的一切”。两托（陀）都认为可以通过道德提升而解决社会问题。托尔斯泰的是“勿以暴力抗恶”、“道德的自我完善”；陀氏则提出“和解、恭顺、宽容”。他们都幻想着基督教社会主义的乌托邦。这种“社会主义”不看重经济的发展，更重要的是信仰的归属、心路历程的终点，不是小市民的生活泥潭，而是像思想家一样生活的人。有人说这是一种人道主义，这种人道主义恰恰是不食人间烟火的。它不允许人们庸俗、不允许人们碌碌无为。
《路标》延续贵族知识分子的使命
1840年代之后，贵族知识分子衰落了。但1905年革命以后的《路标》则是这一支脉的延续，表明贵族知识分子彻底自觉地脱离了革命，回到了自我道德内省和精神探索的路径中去。他们认为在任何政治中，暴政都没有死亡，只要人们思考政治，那么服从于某种政治理念的诱惑就还会存在，它们原本是我们灵魂的一部分，只有抛弃政治进入哲学探索找到解决问题的根源，才是更重要的追求。
俄国知识分子有很浓的救世情节，他们总是相信，俄罗斯具有创造新型文明的全部文化和社会力量。这和中国知识分子“达则兼济天下，穷则独善其身”的追求不一样。他们偏爱思想创造，认为这个过程比较纯粹、比较少的掺杂功利考虑，精神世界成为流亡知识分子的最后盾牌和阵地，除此他们已经一无所有了。从长远的角度看，俄国精神饥饿与文化饥饿的程度超过物质饥饿。
这些人成为现实中的局外人，成为俄国最后的贵族，他们是不屑于充当斗士的人。从现实问题中逃离的个人顿悟思考走向东正教神学，从主动逃离现实到被驱赶出境，使俄国文学史几乎就是一部“逃离的历史”。有人评论说，苏联文学的优秀作家都涵盖在这三个思想和身体的逃亡中：一是十月革命后；二是二战以后；三是“解冻”以后。20世纪有5位俄罗斯作家获得诺贝尔文学奖，其中就有3位是流亡作家：布宁、索尔仁尼琴、布罗茨基。其余两位是帕斯捷尔纳克与肖洛霍夫，用托洛茨基的话说，“不是国外流亡者，就是国内流亡者”。
这些人有弥赛亚救世情结。所谓“弥赛亚”，就是“天降大任于斯”的民族、“是通晓上帝真理的民族”，从“第三罗马”创建以来，这个命题已经深入俄罗斯人心，以至于现在俄罗斯对外关系中的种种表现，都能感觉到弥赛亚思想的气息。比如久加诺夫说：“俄罗斯要比世界所有其他国家都更早更强烈地感觉和体验到世界的危机情况”；“俄罗斯所要解决的不仅是自己国内的问题，而且要解决全世界文明的问题，尽管在这方面它只走了半步，或者相反，提醒人们不要步它走错的后尘，由此而产生出特有的俄罗斯的弥赛亚观念，包括革命的弥赛亚观念”。只有在民族问题上，西方派、斯拉夫派、政府官员表现得空前一致。尽管有些人批评政府的对内政策方面十分激进，但是对其对外政策方面的扩张主义却视而不见，比如对乌克兰问题极不敏感，对波兰的几次起义表示仇视，对俄国历届政府的向外扩张以及侵略行为漠不关心。1830年、1863年两次波兰起义失败以后，俄国社会各界一致支持对起义参加者实行死刑和流放西伯利亚、做苦役的判决，普希金、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、涅克拉索夫等人都公开表示对波兰人反抗的切齿痛恨，只有赫尔岑持不同的观点，但是他为此付出了沉重的代价。在这些人看来，站在俄国立场上的“民族主义”是对外政策坐标，是天经地义的。这一观念牢牢地扎根在人们的意识中，从来没有引起任何俄国人的怀疑。
在俄国，国家、民族、个人三者之间的利益关系始终没有步调一致，以国家组织形式、以牺牲个人作为代价自上而下的推行改革，每一次在国家取得相应强大的时候，个人都会付出沉痛的代价，每一次都是进步与残酷并存，每一次国力的提升都意味着个人的被剥夺。从彼得大帝改革、1861年改革、斯托雷平改革，到十月革命、模式工业化与农业集体化，无不如此。不管政体怎么变化、不管疆界扩大还是缩小，充当世界一极、以军事立国的强大俄罗斯理念都没有根本动摇。国家形象、国家精神在民众心目中既是强大的压力又是大国的荣耀，索洛维耶夫在《俄罗斯民族问题-俄罗斯与欧洲》中说：“国家性对俄国来说是必要的，没有深刻的国家思想，没有自我牺牲精神和对政府本质始终如一的顺从，俄罗斯就不可能抵抗住东西方的双面夹击”。必须要回答一个问题：为什么斯拉夫派会反复出现？它既有亲政府的一面，又有道德操守高尚的一面，这是因为在民族认同上，他们认为国家的强制有一定道理，否则在东西方的强势文化下，缺乏国家自上而下的硬性推行而顺其自然，也许民族特性的东西就不存在了，于是警察化的军事管理也似乎是可以原谅的。
“你们是伪君子，我们就当犬儒”
19世纪中期，大学为思想激进的青年人提供了聚会和交流思想的场所，经过几十年，这样的交流便形成了一种思考的氛围，对政府进行暴力斗争的主张几乎变成了一种高尚的行为。到了1880年代，在大学里，“革命者”几乎被认为是“体面的人”的同义语。僧侣出身的人分流到革命队伍中的现象在19世纪70年代达到顶峰，当时22%的民粹主义者是僧侣的后代，而僧侣仅占当时人口的0.9%，此后僧侣对革命运动的贡献也相当突出，前都主教叶弗洛基这样解释他们的革命情绪：“父辈们的备受折磨和地位低下激起了孩子们的反抗精神”。别尔嘉耶夫则认为：“这一现象有着双重原因，青年在宗教学校受到了清心寡欲的世界观教育，但心中却充满对19世纪日益衰落的东正教的反抗精神，他们反对宗教刻板的生活方式，反对学校沉闷的气氛，学生们开始追求教育解放的思想，对现体制充满了愤慨，但却以‘俄国式’的方式，即极端主义、虚无主义的方式体现出来”。
这些叛逆的神甫子弟与过去沙龙中的贵族青年相比有很多不同的特点：他们认为文学的苍白无力与贵族知识界的软弱涣散都太缺乏战斗精神。他们与40年代的贵族知识分子形成一个代沟，正如别尔嘉耶夫所说的，贵族知识分子也可以叫“文化精英的利己主义”。文化精英孤立于不大的圈子里，而脱离了当时宽阔的社会潮流，他们的阳春白雪式的思想不仅没有吸引群众，也没有吸引更广泛的知识分子。而平民知识分子出现是一个分水岭，他们鄙视形而上的文化启蒙，要用革命颠覆文化创造，否定改良主义，他们以一种新的精神面貌脱颖而出，把东正教下层的禁欲主义、从贫寒中练就的恪守斋戒的自我约束、坚强的意志，引入到知识分子群体中。
“60年代反对40年代的斗争”具有十分重要的意义，知识分子在寻找定位中发生了很大的转变，从1840年代的思想和精神中脱胎出来一系列的观点都发生了变化：过去认为民众是一种盲目的破坏力量，变为1860年代的人民崇拜、反智主义对文化价值的蔑视。别林斯基说“我们为大众写作”，“这是俄罗斯社会潮流中十分重要的现象”，“它将是俄国革命的酵母”。
新生代对贵族知识分子说：“你们是伪君子，我们就当犬儒，你们说话像道德家，我们开口就要像无赖，你们鞠躬而无敬意，我们将推挤冲撞而不道歉……”
（以赛亚·伯林：《俄国思想家》译林出版社2001年）。平民知识分子的这种激进形式，是对雅致贵族文化的反叛和颠覆。在他们看来，受过文化熏陶是一种特权和罪过，是对人民负下的债务。巴枯宁否定了知识分子的优越性，他大声疾呼：“都成了书呆子的奴隶，这叫什么人类的命运！让科学来操纵生活，除了使全人类变得愚蠢，不可能有别的结果”。非政治化的争论在平民知识分子看来是一种“脱离不了本阶级属性固有的习气”。
这种“平民色彩”是19世纪60年代知识分子的一个特点，他们是善于思考的现实主义者，但同时又是狭隘的现实主义者，他们反对所有雅致的东西，反对赫尔岑那种细致的怀疑论，反对沙龙争论中的彬彬有礼与绅士风度。他们认为越高尚越虚假。他们指责上一代知识分子“在那个奢靡、庸俗、虚伪的上流社会沾染了懒散、虚荣、缺乏实际行动以及离不开贵族的寄生生活，意志薄弱、说得多做得少”，从十二月党人以后年代的革命氛围中迅速滑落到政治淡漠的纯艺术、纯文学。
于是，“刺猬”一代的知识分子崛起：“多余的人、忏悔的贵族以及后来的积极革命者——这就是实际存在的知识分子的不同成分”（别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》）。
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