2016公民社会对民主政治的意义和作用
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摘要：当今世界，民主政治已经成为全球发展所追求的目标。但是民主政治并不仅仅是一个空洞的概念、一个抽象的政治字眼，它的实现与公民的积极主动的政治参与有关，而公民政治参与的途径、舞台和社会条件是公民社会。可以这么说，公民社会的发育是民主政治的土壤，因而公民社会对民主政治有十分重要的意义和作用。
　　关键词：民主政治；政治参与；公民社会；政治国家；社会 　　
当今世界，民主政治已经成为全球发展所追求的目标，也是全球政治发展的必然趋势。美国学者塞.亨廷顿（Samunel P.Huntinton)不无根据地将２０世纪７０年代到９０年代这个时期内一些国家的政治民主化进程称为民主浪潮的第三波。[1]　
尽管民主政治以被公认为是政治现代化的核心目标，但是民主政治的构建需要一个渐进的过程，需要一些条件。这其中与公民社会的发育密切相关。我们知道民主政治意味着公民广泛的政治参与，可以这么说，民主政治就是政治参与的扩大。而政治参与又植根于公民社会这块土壤，因而，我们必须注重研究并培育公民社会，避免让公民的政治参与和民主政治成为一个空洞的、抽象的政治字眼。 　一、公民社会的涵义及基本理论
　１.“公民社会”一词译自英语“Ｃivil Society”，源于拉丁文“civilis socitas”，它本来是古代罗马法学中的一个术语。其历史渊源最早可以追溯到古希腊时代，亚里士多德在其《政治学》一书中就曾使用过这一名词，用来指定城邦作为一种宪法而建立起来的独立自足的社会团体的性质。[2]有人又将它翻译为“市民社会”（主要是马列主义经典著作中和前苏联的一些书刊中，略含贬义）、“民间社会”（主要是台湾学者，比较中性的译法）。 　　纵观古今中外，对“公民社会”的含义的理解一直都比较模糊，让我们简单回顾一下其含义的演变过程。
　　在古希腊时代，城邦既是国家又是社会，当时还不存在政治国家与公民社会的区分。二者是一种融合为一体的模式，即“人是城邦的动物”（有译为“人是政治的动物”）。公元一世纪，西塞罗最早提出公民社会这个概念，主要指已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。十四世纪以后，欧洲人沿用此种用法，用力表示不同于野蛮人和前城市文化的城市商业文明。[3]17——18世纪，契约论者政治思想中，指出公民社会是一种先于或外在于国家而存在的人类联系形式[4]。“公民社会”这个术语从此就作为公民社会——西方政治国家的对应来使用。后来将以商业为目的结社，同业社团（corporation）的出现，被视为是公民社会的一大特征，而且出现多元主义的态势。在近代西方思想界，黑格尔最早把公民社会和政治国家进行明确区分。他认为公民社会是历史过程的产物，是现代世界的产物，它的出现标志着现代世界的到来。他在其《法哲学原理》中指出，公民社会是由个人作为单位所组成的联合体。公民社会只是外部的国家（extemal state），它是独立于政治国家而使市场运作并保护其成员的必要机构。公民社会处于个人与立法机构之间。后来马克思继承并吸收了黑格尔的用法，用以指私人利益关系的领域，并在《德意志意识形态》中指出：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是公民社会”[5]对于马克思来说，公民社会标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织.认为要将“政治”和“社会”严格加以区分。并且指出不是国家产生社会，而是社会决定国家。主张将国家权力回归社会。再后来，法兰克福学派的重要代表人物哈贝马斯认为公民社会是独立于国家的私人领域和公共领域，主张重建非商业化、非政治化的公共领域，恢复公民社会中私人自由、自主和自治，使人在自主的交往中确立自身的意义和价值。这一观点一直影响至今。
　　综合以上公民社会的演变过程，我们可以将公民社会界定为：公民社会是相对于政治国家的社会公共领域，是一种独立于政治国家的各类自主、自治、合法、非政治的民间组织和团体构成的社会力量。[6]
　　２.以上公民社会含义的演变和概念中，我们可以推导出公民社会的基本理论主要有：（１）公民社会的理论核心是国家与社会的关系。其目的是实现国家与社会一定程度的分离。当然，要处理好国家与社会的关系问题也就是要处理好国家对社会的管理与社会对国家的控制问题。虽然，我们比较注重国家对社会的规范作用，但我们也不能忽视社会对国家的制约作用。（２）基于上一点，在政治与国家的关系中，国家与社会也不能形成对抗。政治国家不能代替社会，社会也不能独立于国家。社会的发展要求以一种合作的视野来认识国家与社会的关系。也就是说，强调国家与社会之间的一种合作关系，一种相互促进的良性互动的关系，即所谓“强国家——强社会”的关系而不是“强国家——弱社会”或“弱国家——强社会”的关系。（３）针对以往世界上一些政治国家存在的全能政府，全能政治的现象，公民社会重点是强调社会所具有的独立性。亦即多种非国家的社会组织在法律许可范围内享有广泛的活动空间，多种社会组织和群体不能作为国家附属物而存在，杜绝国家取代社会的不正常的现象。（４）公民社会着重强调政治国家的活动应严格限制在公共领域，政治国家没有必要，更不能代替社会处理私人事务。民主领袖孙中山先生曾说：“正就是众人之事，治就是管理，管理众人之事就是政治。”这就清楚地告诉我们，政治是一项应该受到严格限制的活动，即政治国家的管理应严格限定在公共事务方面，政府权力不能渗透到社会领域。（５）公民社会应是社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础进行经济活动、文化活动、社会活动的私域，政府活动不能干涉。如果政府介入这些领域，就会造成泛政治化和权力、职能、规模及行为方式不受限制的政府，造成政治肥大症。（６）公民社会形成的是一个社会自我管理，自我发展和社会制约政府的组织。（７）公民社会住要解决公民的权利问题，也就是公民与政治的关系问题。
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二、公民社会对民主政治的意义与作用
　　从公民社会的涵义和基本理论，我们可以将公民社会对民主政治的意义、作用概括如下：
　　（一）公民社会为公民的利益表达提供了形式与渠道的多样性，保障公民利益表达的畅通。公民社会为公民的利益表达、利益的集中提供了多种渠道和形式。因为公民社会的组织类型繁多，有经济类组织、文化类组织、教育类组织、发展类组织等等，一个公民可以参加一个或多个组织来表达自己一种或多种利益与愿望。研究表明，公民社会的多样性导致利益的广泛性，从而有助于减弱、防止、分散政治活动冲突的多种倾向。托里.戴蒙德总结道：“一个充满活力的公民社会，不但提高了民主政治的责任能力，而且提高了民主政治的代表性和生命力。”[7]
　　（二）培养公民的民主意识、民主文化、民主参与的意识。众所周知，民主政治中最可怕的是公民的政治冷漠和消极。托克维尔认为，公民社会是免费的民主大学校，公民可以从中学到团体生活的理论，并培育人们在更高层次、更大规模上参与合作的资本。公民社会刺激公民政治参与的主动性和积极性，从传统的“要我参与”变为一种“我要参与”，并且，再公民社会中公民的民主技术和效能得到了增强，公民的民主权利和意识得到了培养和提高。从而是民主的价值与原则，在民主政治中越来越稳定。
　　（三）巩固加强民主的社会基础、推动民主进程。人们普遍认为，公民社会是现代民主政治产生、发展的重要基础，也是民主政治正常运行的必要条件，为民主政治的发展提供强大的动力。因为公民社会总是追求自由、平等、权利、正义，争取和维护民主是公民社会的使命和方向，所以公民社会能够直接地推动民主进程。 　　（四）制约并监督政治国家的权力。公民社会的发育，防止了政治国家的权力的无限扩大，有力地防止了“绝对权力绝对腐败”的出现。公民社会可以将来自民间的单个的资源与能量汇聚起来，成为一种团体的诉求，从而对政治系统和政府的官员形成强大的社会压力，使其始终在宪法和法律允许的范围内形式权力，从而对政治权力起到约束与制衡作用。（五）促进“政治是过程”的观点和政治过程不应该是封闭性的观点。大家知道，传统的政治学只注重制度与法律文献等静态的分析。“政治是过程”的理论则强调要研究公民的政治参与、民意、利益集团、社团等，注重分析政治活动的功能过程和行为过程。而“政治是过程”的理论又意味着政治活动的开放性。王沪宁先生认为“在某种意义，政治过程的封闭性与绝对君主制有密切的关系。”[8]公民社会在多种利益上的追逐和倾向迫使政治过程走向开放.这样，政治过程的开放性使众多的社会力量和政治国家的力量相互交织而构成政治国家的政治行为，不断推动政治活动走向民主.
总之，公民社会是民主政治的重要的组成部分和重要的社会条件，我们应该宽容并注重培育比较成熟的公民社会，并将公民社会建设成为推动民主政治得的积极力量. 转贴于 看准网
参考文献: [1]亨廷顿.第三波——2世纪后期民主化浪潮.M.上海三联书店，1988. [2]亚里士多德.政治学M.商务印书馆，1981(1). [3]布莱克维尔政治学百科全书.中国政法大学出版社，1992. [4]洛克.政府论M.商务印书馆，1993(48). [5]马克思恩格斯选集(第一卷)M，人民出版社，). [6]孔德元.政治社会学导轮 M.人民出版社，21(16). [7]托里.戴蒙德.民主政治的三个悖论 M.刘军宁.民主与民主化 M.商务印书馆，1999(13). [8]王沪宁.比较政治分 M.上海人民出版社，1987(95).转贴于 看准网
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&& &&& 【公民社会必须厘清的基本概念】
文章转载自博客：云之(本文是对《中国特色之秘密》系列文章的修订）“公民社会”是来自西方的概念。中国的现代化进程，其实也是西学东进的过程，因此，许多新的词汇进入汉语。由于汉语缺乏造字的功能，于是或者借用既有但本是不同意义的词汇或者以现有汉字组成新的词汇；此外，相对于器物的引进，人们的观念转变相对缓慢，于是，那些新名词不得不经过既有观念的改造，不知不觉中距其本意已相去十万八千里。本文试图从与“公民社会”有关的名词的探源辨析来厘清与公民社会有关的一些名词和概念。一、关于公民&谈公民社会，首先应了解公民的含义。公民一词首先来自于古希腊城邦国家，公民（Polites），也称市民，是城邦事务的参与者，他们只是整个城邦人口的一小部分，最初形成城市贵族政府的形式（注1），有点像中国传统社会中的士绅。不难看出，公民一出现就与政治（Politics）有关。法语、德语、英语中的“政治”一词均来自希腊文的城堡或卫城（Polis），可见，西方语境下，“政治”的初始含义即公民参与城邦的统治、管理、斗争等公共生活的行为总和（注2），已初具自治形态。中国先秦诸子也曾使用“政治”，但“政”与“治”往往分开使用，“政”指国家权力、制度、秩序和法令，“治”指管理和教化人民，也指实现安定的状态（注2），乃典型的统治形态。虽然在古代社会，政治已经包含权力博弈，但在古希腊似乎更强调人的参与，而在古代中国似乎更强调权力主导。公民的概念于近现代引入中国，虽然古文中已有“公民”，但其含义指的是子民——隶属并且献身主子或皇家之民，与现代公民含义完全不同，也与古希腊之公民含义不同。“公”是与“私”对立的概念。但古希腊城邦的“公民”其实就是享有参与公共事务的权利之城邦居民；而参与公共事务也是为了各自美好的生活，他们也是“私民”，为了城邦的利益也为了各自所代表的团体利益而谋划私人美好的生活。古希腊的“公民”，对应的是没有公民权利的外国人、奴隶等。古代中国的“公民”，其实是隶属皇家而缺乏独立人格的“子民”。无论是“私”还是“私利”一直是中国传统文化中忌讳的词汇。《韩非子·五蠹》中“是以公民少而私人众矣”，私人即私民，似乎“公民”是与“私民”对立的概念，即有“公”无“私”之民，这显然不是古希腊之公民，也不是现代社会之公民。现代意义上的公民，与民主政治紧密相连，根据国家的法律享有权利也承担义务和责任。二、权利与权力&公民与子民之间很重要的区别在于，公民有天赋权利，而子民的所有权利都是被赐予的。公民社会，权力来自于权利，而子民社会或曰专制统治社会，权利来自于权力。如果说“公民”生而拥有权利，那么“子民”生而受权力管制。&2.1词源辨析&首先谈谈“权利”与“权力”的中英文含义。“权利”之英文right乃多义字，除了“权利”，还有“公正”、与“错”相对的“对”和“正确”及“适当”之意，显然英文之right所表达的是价值判断，其中有道德含义，却与“权”（power）或“利”（profit）无关。Rights进入中国，据说是1864年美国传教士丁韪良在将《万国公法》译成中文时所采用；在此之前，“权利”一词，指“权”（权势，权力）与“利”（货财、利益）（注3）。“权”和“利”均是物化的，与价值判断和道德无关。在rights引进中国之前，似乎汉语中不曾有过类似“人的天赋权利”这样的词汇，或许丁韪良正是因为找不到贴近的汉字，才勉强使用了这个极易误读的汉语词汇。现代汉语词典将“权利”定义为法律所赋予的权力。“权力”的英文是power，如果是人本身所具有的，应以复数powers表达（单数则指上帝的权能），意为体力、精力等，除此之外，更像是借力，译为中文的“权限”更为恰当，如律师从当事人处取得的授权委托书“power of attorney”。中文之“权力”，指权位与势力，本意并无“人本身所具有的力量”之含义。显然，中文之“权力”来自于人的外在而不是内在。2.2政治学含义&接着谈谈与政治学有关的权利和权力。权力，作为人类社会的普遍现象，在东西方古代哲学文献即被广泛探讨。许多古代哲人都曾直接或间接讨论到权力的要素、正当性或非正当性权力的评价、权力的取得与丧失等伦理与现实问题。例如柏拉图与亚里士多德认为，哲学性的知识或公民制订的法律，都可为政治权力的来源，而由一人、少数寡头或多数人所掌握。孔子在《论语》曾提出“足食、足兵、民信”三项统治者的权力资源，即经济条件、军事实力、和政治正当性。韩非则以“势”的概念定义权力资源，区分了物质性资源(“天造之势”，如国土资源等)与非物质性资源(“人设之势”，如政体、法令、统治策略的优劣)等。（注4）显然，无论侧重于知识、公民权利或物质及非物质资源，权力的正当性，或曰权力的来源，都是值得探讨的问题。“君权神授”的时代，君王的权力来自上帝，是有限度的授权，现代文明社会，国家权力来自国民，国民将权利的部分让渡给国家，由国家统一行使，即国家权力；而在专制极权国家，国家权力是自有的，国民的所有权利来自权力的赐予。&权利，是来自西方的现代自由主义政治及法学的核心观念，其意义为个人自主性为正当。人权是人之作为人所享有的权利。“人之作为人”是一个道德判断，不是一个法律判断，因此，人权在本质上是道德权利。也就是说，人权并不依赖国家的法律而存在。即便法律剥夺公民权利，也不可能剥夺人权。因为每个人之享有人权是凭据人之作为人的道德资格，而不是凭据公民资格。没有公民资格的人（如无国籍的人）不享有公民权利但享有人权。公民是一个法律概念，公民权利与人权的根本区别在于，公民权利是依赖主权国家的法律而存在的。当然，在迄今为止的世界政治里，绝大多数人在身份上都是归属于某一国家的公民，国家主权仍然是国际法的重要原则，因此，人权在一个国家里得到尊重和实施应主要通过对公民权利的保护。（注5）如前所述，政治学意义上的“权利”一词是在晚清引进中国的。由于权利在中文中原有意义是“权力”和“利益”，晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。据说这是用“权利”翻译rights的原因。在1900至1915年间，自主性的理念适用范围从国家（群体）拓展到个人，这一时期“权利”的意义比较接近西方文化中的原有含义。五四时期，权利日益道德化而被当作一种新道德，（注5）由于中西方的道德认知具有很大差异（容后论述），导致部分民国知识分子抛弃“自由主义”而拥抱“马克思主义”，恐怕这也是如今中国部分知识分子抛弃自由主义而试图从儒家文化中寻求宪政资源的原因。2.3&人的平等权利&再来谈谈人的平等权利。人的平等权利，无疑也来自西方，因为中国传统文化/无论法家还是儒家均是主张人格差等的。古希腊城邦时代，社会结构严格区分为本邦人和外邦人、自由人和奴隶、公民和无公民权的自由人、贵族和平民等各种身份；平等仅存在于同一身份内部，主要是自由公民之间。城邦解体后的世界帝国时代，地中海特有的地理文化环境中，不同民族开始大规模深层交融，各种种族和身份团体的界限被打破；在这种情况下，斯多葛派开始从新的角度审视人，突破城邦的狭隘界限，从人与宇宙和整个人类的关系中来定义人，首次将人抽象化，同时突破社会身份的界限，由人的精神特征确定人的价值，基于人都有理性和向善的能力等精神素质，发现了人类的同质性和精神价值的平等；这是西方思想史上的人的观念的重要变革。之后基督教将斯多葛学派的平等思想经过神学改造后，转换成在上帝面前人的平等和作为上帝选民的平等。（注6）&阿克顿在《古典自由史》中指出，耶稣在被钉上十字架的三天前在神殿喊出“让上帝的归上帝，让凯撒的归凯撒”，“标志着对专制主义的弃绝，标志着自由的开端”，这是对世俗权力应当退出人的精神领域的宣称；西方漫长的封建时代，贵族的势力始终构成对君王权力不同程度的制衡；漫长的中世纪及历次宗教革命最终确立的上帝的“自由代理”（杨小凯语）作用，令“神爱罪人”及神同等地爱祂每一个儿女的思想深入人心，从根本上确立了人的平等观念和法治基础；人与人订立契约时，会替对手考虑，没有上帝这一“自由代理”，彼此陌生的人们将对彼此充满疑惧，很难建立互信。&某种程度上，将人分为灵与肉、内在世界与外在形态、精神追求与世俗追求两个部分，最终确立了人的精神平等与人格独立与平等，其间经历了漫长的中世纪掌管人的精神世界的教会和掌管世俗权力的王权之间的斗争和彼此制约，为近代自由主义的产生奠定了重要的基础。1776年美国《独立宣言》中郑重提出，“我们认为以下这些真理是不证自明的，人被造而平等，造物者赋予人们若干不可分离的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”其中“不证自明”强调了人的平等权利（“人权”）的神圣性。人的平等权利之确立显然并非从天而降，而是经历了西方哲人包括许多基督教神学家两千多年的探究和辨析，而最终成为共识。&相比之下，“中国人的宗教观念比较淡漠。占统治地位的儒家思想专注于世俗人生的圆满，不关心人的彼岸灵魂得救……在传统中国的主流文化里，没有灵魂与肉体、宗教生活与世俗生活、天堂幸福与世俗幸福、彼岸与此岸的分裂和紧张关系。宗教生活即使有过，也是世俗生活的一个补充；天堂的追求虽使一些人心动，但它必须服从世俗的需要；而彼岸目标在一般人的心目中，不过是此岸的延伸或附属物。所以，谁统治了中国人的世俗生活，谁就控制了中国人生活的整体。”（注8）中国文化传统中“天道”有点类似西方的自然法，由此衍生“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“己所不欲，勿施于人”这些观念。但是，由于缺乏对于生命的抽象思考，所谓“未知生，焉知死”，始终未能将“天道”通过理性探究和辨析，产生类似的人权观念。姜文导演的那部在中国大陆被禁映的《鬼子来了》，村民们在如何对付那两个被不知名的军队强迫托交的日本兵和翻译官的态度上，不仅体现了对天道的畏惧，也体现了由于缺乏类似西方之基督教和自然法的宗教或哲学理念所给予人们的精神支撑，村民们处于极度恐惧、畏缩、茫然和无知的可怜境地。中国文化传统中的“天道”所发挥的主要作用似乎是震慑，部分也由于缺乏思辨细究的思维习惯和能力，中国人始终未能从传统文化的内部生发出人的平等权利的理念。&2.4&对国家权力的限制&由于西方早熟的人权思想，柏拉图就曾指出，公职人员的权力是信托权力，公职人员应当照顾委托人（民众）的利益，而不是照顾受托人（政府）的利益。也由于对于人性的深入探究，古希腊哲人就指出，对于那些十分优秀的人可能具有的野心和雄心必须予以足够的警惕，谨防他们因此而侵犯普通人的权利。（注9）“近代自由主义学说的核心，是在个人与国家之间划出界限，将个人生活的一部分视为不受国家权力干预的个人范围。在某一界限以内，就是所谓的‘私域’或个人‘权利’，它与‘公域’或国家权力范围相互分离、相互独立、相互限定、相互排斥……为个人设置了坚硬的屏障，筑起一道篱笆，以抵御国家权力的侵犯。”（注7）&西方语境下，人的权利包括自由具有必然性和神圣性，这与中国语境下的道德有点像，无须置疑，不可侵犯。西方社会在文明演进中，最终将国家权力关入笼中，以确保人的权利和自由不受侵犯。换言之，在西方文明中，人们通过看管权力来保障权利。&中国传统中缺乏自然法中的人权思想，而崇尚“内圣外王”的道德意识，重视权力，却轻视权利。拥有“学而优则仕”的读书人胸怀天下，“以天下为己任”，重视权力的获得和保障权力的有效行使，却忽视确立个人权利的边界。这种传统沿袭至今。微博上有公知（好像是崔卫平老师）披露，她认识的一个曾经参与拆迁条例制定的官员，正为了自己的房子被拆而上访，他对崔老师说，他当初参与制定的条文并不是后来执行的那个意思。问题在于，每个掌权者都假设掌权人之善和能，因此掌权而有机会做事时，不去确立民众的权利边界，而是扩大职权范围；等到出了问题，再怪责其他官员执行不力或走样。日本八零后青年加藤嘉一在《中国的逻辑》中讲述他在大陆跟团到九寨沟旅行的经历，本来安排在旅程第三天的黄龙游程，突然被司机和导游改到第一天的下午，而且只给半个小时登顶，结果是，只有他一个游客依靠专业运动员的素质完成登顶并在预定时间返回，结果，没有一个游客投诉导游和司机的违约行为，却怪责加藤先生一人登顶耽误他们的时间（虽然加藤并未迟到），这也是典型的轻视自己的权利，甚至不在乎自己的权利被侵犯，却与权力者站在一起，侵犯其他人的权利。这种传统导致新中国至今都未能确立个人权利与国家权力之间的边界，人与人之间的权利界限、国家权力与人的权利之间的界限都很模糊，在“普天之莫非王土”的帝制下，帝王权力无所不能，子民根本没有任何有保障的权利，“抄家”、“满门抄斩”、“诛九族”这样的行为几乎一直延续到上世纪的“文化大革命”。公民社会中，国家权力来自国民信托，对于国民来说，国家和政府是“我们”。中国帝制传统中，国家权力是统治者的暴力机器，对于国民来说，国家和政府是“他们”。范仲淹的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，其高尚道德的背后难掩文人士大夫位居庙堂之上而俯视民众为“他们”的理念；林语堂说，中国传统文人“人生得意时信儒，人生失意时信道”，要么高踞庙堂要么退避山野，总归他们都不和民众一起，民众也如同对待国家和政府一样，视文人士大夫为“他们”。不难看出，中国传统社会的士绅与现代公民具有相当遥远的距离。中国大陆至今是特权盛行的地方，其中所反映的现实正是，没有权利，只有权力。&三、公共意识与责任意识&3.1&两种义务&存在两种“义务”，一是法律或道义上应负的责任，如合同条款中的签约方各自的义务、法律规定的主体义务等，二是在没有责任的情况下无偿地做一件事，如义工、自愿者等。第一种义务，是在法律或合同中享有权利的同时也为了相对方所享有的权利而履行相应的义务，也就是说，义务对应着权利，承担义务的同时也享有权利。为了区别于后一种“义务”，我们称前一种“义务”为“责任”。第二种义务，是虽然没有法律或合同上的义务/责任而自愿承担的义务，也就是说，并非与权利相对的义务，毋宁说义务就是权利，即权利与义务一体——即使没有法律或合同乃至道义（指狭义的）上的责任，仍然自愿无偿地去做，这也是人的一种“权利”。现代文明社会，享有权利的公民同时承担相应的社会责任，换言之，社会乃是由同时享有权利和承担责任的公民组成（即“权利与义务”结构——注10）。3.2&公共领域与责任意识&按照哈贝马斯的划分，现代社会分为三个领域：一是私人领域，包括商业和市场等为了满足和丰富人们各自的生活而进行交易和商业活动的领域，二是公共领域，包括教会、NGO、传媒、政党、工会等，三是国家权力领域。（注11）按照这种划分，私人领域主要涉及私有权益，而公共领域涉及共同利益，也称公共利益，指社会中私人利益发生重叠的部分。人们关注公共利益，这是为了共同管理和保障私人利益重叠之部分，从理性的角度看，公共利益与私人利益并不发生矛盾。因此，公民具有公共意识，是再自然不过的事，而不是什么“大公无私”、“舍己为人”的高尚情操。国家权力领域受到严格限制，不得干预私人领域和公共领域，所谓“小政府、大社会”。公共意识，也是责任意识，来自于民众对于公共领域的权利。公共责任，兼有第一种义务和第二种义务的特点，然而，无论是哪种义务，民众都拥有对于公共领域的权利。如果民众没有权利，也就很难具有责任意识。中国社会，不仅仅是帝制时代，包括公有制下，由于国家权力并不仅仅局限于国家权力领域，而是全面介入私人领域（如官办企业的无孔不入、宏观调控等）和公共领域（相信无须我具体列举了）。私人领域缺乏坚固的藩篱，天生敏感于私利的人们，意识到私域面临的危险，本能上会尽力扩大自己的地盘或严守自己的地盘，不仅很难关注被公权力全面干预的公共领域，而且本能地意识到这样做的风险和低效。&尽管如此，不能否认，人有向善的本能和自助助人的意识。然而，由于国家权力控制公共领域，民众对于公共领域权利被部分剥夺，因此，具有责任意识的公民某种程度上会面临触怒公权的风险，近几年公盟及许多维权人士所遭受的劫难和困境就是例子。而从每年评选的“感动中国”的人物中，我们可以看到，某种程度上，大多数受奖者并非在公共领域有所贡献，不过是在各自的本职工作中专业成绩突出或者在私人领域特殊的环境中所表现出的意志和毅力。3.3&私民社会——权利与独立人格的缺失&在本文第一部分“关于公民”中已经谈到，私民社会，是中国特色的概念。陈春文在《公民社会与私民社会中》中指出，“私民社会的一切人都姓私，皇帝姓私，宦官姓私，百姓姓私。既然人的属性就是私民，营私、自私、谋私就属自然。不同的是，皇帝以天理行私，他的私理所当然，宦官的私则以公（皇帝之私）谋私，草民百姓则以私养私、以私保私、以私换私。私这个字是中国人的命根子，这也是他的生存力强草根性强的根本原因。他之所以给人在哪里都能活的印象，那是因为在哪里他都力求靠自己活，靠他的私民秉性活，他不会把政府把制度作为他谋划生存的前提，当然也不会把生存的失败首先归罪于政府或社会制度。相应地，私民也漠视社会空间，一切属于公共性质的义务和权利他也漠不关心，以为这些与自己没有什么关系。对公共场所、公共空间、公共原则这些长期在契约社会中磨练出来的东西私民们很不适应，但在私下里，在私人场合，在私人利益面前，私民们个个活灵活现，一个赛似一个。”“普天之下莫非王土”，在这种现实下，民众其实就是从属于帝王的私民。如果认清“天下私有”（所谓“天下为公”）的本质，实在无可怪责百姓的表现。求知和发挥天赋才能，也是人之所以为人之一种本能。然而，当公共领域被国家侵占，私人领域缺乏坚固的屏障而经常受到威胁，人们的天赋才能难有伸展的空间；因此在私人场合和私人利益面前表现得“活灵活现”、“各展奇谋”，以及在争夺权力包括话语权时的“不择手段”的实用理性，无可厚非。&陈文中同时提到私民的“非制度非体制依赖性”，事实上，“天下私有”是制度和体制的本质缺陷，民众本能地意识到，制度和体制是根本指望不上的，他们唯一能指望的，就是他们自己。&公民社会，是由享有权利和承担责任的人所构成的（“权利与义务结构”——注10），而私民社会，是由握有权力的统治集团与无条件履行义务的被统治群体所构成（“权力与义务结构”——注10）。不难看出，私民社会也是专制极权社会。在本文第二部分“权利与权力”中已经谈过，专制极权社会中，国家权力是自有的，无须取得民众授权。这样的社会之弊端在于，民众的权利都是权力赐予的，没有权力准许，民众的一切行为均可能非法。这种权力规定的权利既不是“第一种义务”（缺乏对应义务的权利），也不是“第二种义务”（因为只能被动而不能主动），换言之，统治者/政府拥有权力，民众必须履行统治者/政府及法律规定的一切义务（既非与权利对应的“责任”，也非自身享有的“权利”）。在这种“囚徒困境”中，民众之缺乏责任意识与没有天赋权利是对等的。&一切均在国家权力掌控，必然会有民众认为，国家应当承担一切责任，诸如个人买不起房、娶不上妻……也会有民众自认倒霉，却冀望掌握或夺取权力那一天，成为操控者（所谓“治人者”）而不再是被操控者（“被治者”）。民众具有的“义务”不是自愿承担的，而是法令规定的，却不具有相应的权利——如选举代表参与立法及行政监督等。这大概也是历代统治者强调“以德治国”的原因，借助倡导道义强加给民众更多的不与权利相对应甚至根本没有权利的责任和义务。&通过许多家庭，我们也可以看到这种“权力与义务结构”，或许因为中国没有“上帝造人”的宗教意识，中国的许多父母在儿女出生时就取得了对儿女的绝对权力，儿女的一切均在父母的掌控之中，当然初衷是“一切都是为了孩子好”，因此孩子只有服从父母的义务。在父母严格控制下长大的孩子，比在自由和自律为核心的家庭环境下成长的孩子，明显地会缺乏责任意识和独立能力。某种程度上，父母掌握了绝对的权力，就必须对孩子承担起一切责任，包括成家立业买房子......有些家庭因为家境原因长子有可能承担了父母的责任并取得了家长的权力，这样的长子甚至其日后组成的家庭往往为弟弟妹妹付出许多，弟弟妹妹却可能在稍不如意时就指责大哥，因为权力者必得承担更大的责任。“权利与义务结构”的家庭，父母随着儿女的成长逐渐地让他们行使相应的权利，如承担一定的家务，自己选择学校、选择专业......那么儿女会自然形成责任意识和独立人格，能够对自己的选择负责并在应当独立的时候承担起自己人生的责任。&“权力与义务结构”家庭与“权力与义务结构”的国家还是有所不同，前者作为权力者的家长承担了与权力基本相对应的责任，而后者作为权力者的国家拥有很大的权力和很少的责任。中国人常被指责缺乏公共意识和责任能力，问题不在什么劣根性，而在于“天下为公”（实为天下私有）的本质缺陷。糟糕的执政者，拥有一切权力，却将一切义务归之民众包括私有企业，尽力推卸一切责任。无权利者，不承担责任，甚至不具备承担责任的资格。只有保护私有领域和私人产权，只有建立私人领域坚固的藩篱，才有可能存在个人私利发生交叉重叠的公共领域；没有明确而不可侵犯的私有领域，“天下为公”不过是“天下私有”或“天下权管”。四、关于公正&4.1&词源辨析&直接进入词语的现代意义，往往不会以为不同的语境中有什么差异，如“公正”属价值判断，包括程序公正和社会公正；如果进一步了解词源，就会发现不同语境下存在很大的差异。“公正”之“公”是“私”的反义词，《词源》中释义为“不偏私，正直”，《说文》中解释，公，上“八”，意为“分”，下“厶”，意为“私”，“公正”与“正义”，古意指“没有个人之私近乎圣的美德”。其中不仅体现了“内圣外王”的道德意识，而且有“无私”之平均主义的倾向。英文之just（对的，正当的）、fair（一视同仁、真实诚信）和impartial（不偏袒）均含“公正”含义，其中不仅没有“无私”之意，更没有“分私”之意。4.2&西塞罗的公正观&西塞罗于公元前43年在《论责任》中指出，公正是善之根本，有两方面，一是不伤害他人，除非被激怒，二是引导人将公共财产用于共同利益，私人财产用于私利——将不属于个人的据为己有，违背了人类社会的法则。西塞罗认为，公正的基本原则：一不伤害他人，二维护共同利益（common interests）；不公正经常源于诡计，不择手段的智巧行为在任何情况下都应当避免；不公正有两种表现，一是做错事，如无端伤害他人或将不属于个人的据为己有，二是能够阻止他人做错事却不阻止。这里强调的不是“无私”，而是“公私分明”，“公正”不仅引导人们“将公共财产用于共同利益”、反对“将不属于个人的据为己有”，同时也引导人们将“私人财产用于私利”，否则就是“不公正”。显然在这里，“大公无私”并非“公正”。西塞罗在书中论述同属道德之善的“仁慈与慷慨”时指出，慷慨和仁慈有三个原则：一行善不可给施惠的对象和其他人造成伤害，二行善不可超过施者的财力，三善举与受惠者值得受惠的程度相当。西塞罗在论述中特别指出，警惕炫耀和伪善，警惕通过掠夺不属于自己的财物以广为施舍并从中获得其渴求的荣誉。如果说西塞罗的“公正”观来自城邦自治传统，来自“权利”（rights)观；那么，传统中国文化之“不容私”是否来自“普天之下莫非王土”或“天下为公”（实为“天下私有”）的统治意识？&4.3国家和政府的作用&西塞罗同时在书中指出，国家的作用，一是保护私有财产，二是维护社会公正。这来自于政府的信托权力，即国民将部分权利让渡给国家和政府统一行使。对于权力自有的集权专制政府，其作用应为一、保护皇家（公有）财产，二、维护社会“公正”（稳定）。考虑到一个家族或极少数人拥有所有人的财产，我们就不难理解这两项作用的发挥将多么困难。这种情况下，所谓“公正”存在着本质的缺陷，由权力者进行财产分配，不可能避免“以公谋私”和“以权谋私”，其所维护的与其说是公正，不如说是靠暴力艰难地维持社会稳定。不得不说，公正，在中国传统社会中，往往就是财富分配，而不是justice。由此我们是否也可以理解“端起碗来吃肉，放下碗来骂娘”的怪象？中国社会一直未能摆脱重视权力而轻视权利的现象。在“公私不分”这一本质缺陷之下，个人自由和权利为权力稳固献祭。&分配财富不仅不可能做到公正，而且导致低效，最终将陷入困境，因为财富分配不仅不创造财富而且阻碍创造财富。五、自私与道德&5.1&为自私自利正名&汉语中“自私”往往与“自利”相连，这其实不是英文中的selfish。Selfish之英文释义：chiefly thinking of and interested in one’s o without care for others（仅考虑并关心自己的需要和福利；不考虑其他人），译为“自我中心”似更恰当。考虑到“人非为己所生，如地球所生万物为人所用，人亦为人所需，互助乃大自然的要求，分享食物，互予仁爱，受亦施，通过技能、勤劳和才智结成人与人的紧密社会。”（西塞罗《论责任》）人的这种“只考虑自己，不关心他人”的行为，不是自利，而是缺乏理性和长远眼光的短视行为。张维迎先生在凤凰大讲堂演讲时曾经说过，人与人的区别，不在于好、坏或自私、不自私，分别在于人的眼光，有的人眼光比较长远，而有的就只看眼前。这段话令我印象深刻，因为戳穿了中国道德意识之僵化和缺乏智慧。自私，是人的本性，但与任性、惰性和嫉妒不同，自私的本性发展了人的理性，而不仅仅是欲望。正是由于自私自利的本性，人发展了智慧，懂得利用自然中可为人所用的因素，懂得与人合作，并最终战胜了自然环境中一切不利的因素，成为迄今为止自然界的优胜者。&古希腊哲人认为，一个公正的社会，就是有组织的社会，人们各司其责、充分合作。人的自利的本性，使得人们能够互相协作，共同建立公正的社会。《柏拉图对话录》之《理想国》中，苏格拉底与友人辩论何谓公正，其实就是义利之辩，从医生是否应当有利于病人到统治者是否应当有利于被统治者，最后得出：一个公正的社会就是各司其职、做好本分。西塞罗在《论责任》中全面论述道德之善，书中一半篇幅的内容进行义利之辩。所谓道德，不仅考虑到人的利益，更满怀对造物主的敬畏；没有对灵魂的考量，人不过是欲望的动物，而无须讨论道德。恰恰是上帝的“存在”，使得人成为万物之灵，具有道德意识。缺乏了上帝这一“自由中介”，僭主才有可能攫取至高无上的位置为人类规定道德准则。人类一直都有这样的幻想，以为人为安排人们的社会角色和职责，可以组成完美的乌托邦社会。乌托邦幻想之所以给人类社会带来的总是灾难，原因就在于，僭主的压迫，阻止人们发挥天赋才能。比起他人，人总是更了解自己的天赋和需要，因此，人最大的自利，就是发挥天赋才能，在服务于他人的同时，满足自己的生活所需。一个将自利和利他对立的社会，或许可以发掘少数人的天赋才能，但无疑将阻止大多数人发挥天赋才能，这显然违背道德之善的原则，阻碍或剥夺了大多数人追求幸福的权利。5.2&两种道德观——自由还是绳索？&汉语中，道乃天理、规律，德乃德行、善。如同西方语境中人之权利和自由具有必然性和神圣性，在中国，不是人之权利和自由，而是“道德”具有必然性和神圣性。&中国文化传统下，道德意识比较僵化，缺乏理性探究与辨析，始终未能将人抽象出来，也未能将人和神分开，精神生活与世俗生活混同，始终未能建立个人的独立人格和人的平等权利；宋朝理学家朱熹之“存天理，灭人欲”，甚至将人权（虽然中国传统中没有这个词）和天道对立起来；不仅如此，面对不同的对象，例如帝王、大臣或平民，标准也不一致：如“忠孝节义”——臣忠于君、子孝父、妻妾对夫君守节，这些观念所涉及的主体对象均不可倒转，“舍生取义”、“杀身成仁”、“大义灭亲”，一般来说也并不适用于帝王；流传至今的五常“仁义礼智信”其中竟然没有“真”，没有“公正”，并且将“智慧”和“诚信”置于最后。传统中国的道德观，主要是一种既定秩序，这与西方世界的道德哲学有很大的距离。英文之Morality，来自于拉丁文Moses，指习俗惯例，既然是习俗惯例，就会随着时间而演变，而不是如同天理与规律一样，不可改变。自古希腊以降的西方哲人，对于道德原则的探究、质疑和辨析从未停止。西塞罗总结古希腊的哲学思想，认为道德之善有四个方面，一、对真实的感知和发现（求知）；二、有组织的社会，各尽其责（公正）；三高贵而不屈的精神之伟大和力量（仁慈与慷慨）；四言行有条理而适当（行为适当）。将“真知”和“公正”置于道德之善的首位。西塞罗说，“我认为美德的特殊功能就是赢得人心，使人们乐于为我们服务。人类从无生命的东西和对动物的使用中所得到的那些利益应当归因于各种劳动技艺；另一方面，人们为得到更多的利益而欣然达成合作则应归功于‘具有卓越才能的人类’之智慧和美德。实际上，一般的美德可以说几乎完全在于三种特性：第一是‘智慧’，即那种看出某件事情的真相及其各种关系和前因后果的能力；第二是‘节制’即那种抑制激情，使感情冲动服从理性的能力；第三是‘公正’，即这样一种技能，以体谅与智慧对待和我们相关的人，以通过他们的合作得到我们充分的自然需求之供给，防止一切可能发生的麻烦，向那些企图伤害我们的人进行报复，以公正和人道所容许的方式惩罚他们。”（西塞罗《论责任》）从中不难看出，利己是美德。人类因为利己而公正地对待他人，这才是真的道德。对比中西方的道德观：在西方，“人之所以为人所享有的权利（rights）”是一种道德价值，人的权利和自由，取得了具有必然性和神圣性的地位；而儒家文化中，“内圣外王”的统治者之道德观/意识形态取得了具有必然性和神圣性的地位。前种道德观中，自利是人的自然理性，懂得自利的人，才能共同维护并保障人的权利和自由；而后种道德观下，自私是统治的大敌，人的自私自利将威胁一个差等社会的秩序，借用陈春文的说法，皇帝的“私”是“天理”，大臣的“私”是“公”，百姓的“私”才是“私”。“天下为公”，其实是最大的私。这是不可戳破的谎言，而一个谎言需要无数个谎言去遮盖，于是，私民社会离真理越来越远，离理性也越来越远。中国传统社会是道德和体制彼此滋养的社会，道德滋养体制，体制反过来也强化这种僵化的道德意识。中国统治者喜欢“以德治国”，在百姓的心目中，法律和道德的界限也不是太清楚。道德，事实上成为统治者捆绑被统治者和人们彼此捆绑的绳索。六、关于自由&四九之后，自由主义有如洪水猛兽；至今，自由在中国仍然人言人殊。我在梳理自己关于公民社会的知识和思考的过程中，却对自由有了更深的体会和见解。6.1&有边界的自由&自由，从字面理解就是自己作主。自由的法律含义，乃在法律规定的范围内，行为不受限制的权利。在享有平等人权的社会，自由与权利一样，是有边界的，不仅是人与人之间的边界，也是人与国家关系中权力止步的界限。自由的哲学含义，在于人对自然规律的认识并将认知用于实践的权利，也是人与自然之间的关系。据此，我们批判多年的“自由主义”，如毛泽东的《反对自由主义》中所反对的现象，多半和“自由”没什么关系，要么涉及缺乏自律，要么涉及违背公正法则，换言之，批判的多半是对“自由”的侵犯；不仅如此，批判本身也涉及对“自由”的侵犯，如要求对命令无条件服从、不允许个人言论自由和价值多元化等；与此同时，“与天斗、与地斗、与人斗，其乐无穷”却取代“天人合一”的原始自由理念成为人为万物之灵却不受自然规律约束的政治理念。我们对自由的误解，大概也与“自由”的汉字构成有关，自由的“自”有self的含义，“任由自己意志的行为”，必定会侵犯其他人的自由和权利，甚至构成对自然和宇宙的破坏和僭越。英文之freedom和liberty的字根含义，乃“免于…”及“解放”或“释放”。是否可以这样说，自由是在免于压迫的抗争中人性逐步解放的过程？正是在这个过程中，逐步建立了人与人之间、人与国家之间的边界，最终确立了人的权利和自由具有必然性和神圣性的地位。所谓自由，对于人与人之间的关系来说，是权利边界，对于人与国家之间的关系，是权力止步。无怪乎严复先生最早将约翰-密尔的《论自由》译为《群己权界论》，相对于传统中国社会的群己不分、权力无界限，自由，就是区分群己权界和个人与国家的界限。6.2自由缺失的传统（注12）谈到自由，就不得不谈传统。西方文明，来源于希伯来的宗教传统和古希腊的理性精神，二者彼此渗透和滋养，形成了具有超越性的文化传统。得益于城邦社会分工复杂和自治传统，较早地确立了个人之间的权利边界。在西方文明将神权与世俗权力分离之时，人的精神自由也取得了从未有过的神圣性。以基督教文明为基础的西方社会涉及两种契约关系，一是人与神的契约，客观上限制了君主权力和国家权力，逐步形成人的自由和权利；二是人与人之间的契约，个人诚信成为维系社会的根基，如西塞罗所说，公正的根基是诚信（faith）。中华文明，植根于重视血脉亲缘关系之儒家文化和重视大一统之法家传统。秦始皇在中华文明形成的初期即以武力结束了贵族权力彼此制衡的封建时代，进入大一统帝制社会，开创了以法家为根基的政治传统。长达两千多年历史的大部分时间，儒家文化屈从于法家传统，甚至沦为维持大一统集权社会的工具。大一统国家使儒生靠知识生存的途径变得极为狭隘，相对于西方一以知识立命、二多种来源和归宿、三服膺真理的知识分子，儒生文人是热爱权威、与自由无关的私民，常怀忧患意识和救世主心态，却只能靠官家选用安身，以目标立命，而将追求真理退居世俗理想之后。儒家文化相当于传统中国的世俗信仰，重视权威而缺乏超越性。无论哪种宗教在中国都未能形成对抗世俗皇权的力量，历代帝王不断地凭借武力使神职人员沦为权力的奴仆，在中国人与神甚至从来不曾分离。与城邦社会不同，农耕社会需要集体劳作，而且分工简单......如此种种，中华传统文明未能如西方文明那样确立个人的独立人格和有边界的自由和权利。传统中国社会缺乏个人的自由和权利边界，如果说有契约关系，也是集体契约，个人生而受权力制辖，一层处于“权力与义务结构”的家庭/族关系中，另一层处于“权力与义务机构”的国家中。在“权力与义务结构”的家庭/族关系中，“亲酬”（熊培云语）——家庭成员为家庭/族的绵延和繁盛做出牺牲或贡献，从古至今依然在发挥着作用，许多贪官部分也是为了偿还亲酬或维持“权力与义务结构”的家庭/族关系而做出“牺牲”。“血酬”（吴思语）则成为维持一个换汤不换药的“权力与义务结构”国家屡试不爽的猛药。中国传统社会的社会结构相对简单，“劳心者治人，劳力者治於人”。由此不难理解“信”居于五常（仁义礼智信）之尾，因为维护伦常秩序，“礼”比“智”和“信”更为重要，等级秩序和立场比真相、智慧和诚信更加重要。尽管以上对比似乎中国传统处处逊于西方传统，不得不说，这是在现代化的语境下。中国僵化的传统确实无法适应现代社会。任何文化和传统，都有其产生和存在的根源，是自然选择的结果。在传统农耕社会中，中华文明确实曾有过辉煌灿烂的时光，而儒学在平衡人际间的比较利益、评比价值及全方位解决私民之生存和精神平衡方面，确实发挥过卓越的作用，培育了传统中国文人在拥挤贫寒的环境中从容、平和而优雅的风度。而法家则为维护大一统的中央集权国家发挥了卓越的作用。然而，这是以人的生命力和创造力为代价的，让人们忍受群己不分的现状和无限权力的压迫，不削弱其生命力是绝对难以做到的。这大概也是道德在中国取得了类似西方之人权和自由神圣地位的部分原因。6.3自由与法治&有人说过，一个社会的文明程度不取决于其所拥有的财富，而取决于其遵守规则的程度。不应忘记，在规则和法律之上还有天理（当然不是皇帝之私）。既然法律和规则是人定的，就难免会有合理也合法、合理不合法、合法不合理、不合法也不合理的情形。一个遵从天理的社会，会避免或减少中间两种情况，法律和规则更容易得到尊重和遵守；一个缺失天理的社会，中间两种情况就会比较多，法律和规则就难免受到破坏。现代文明社会，人的权利和自由取得了神圣的地位，尊重人的权利和自由，就成为法律和规则的前提。尊重人的权利和自由，就必须明确公域和私域及其界限，法律上就应当明确私法和公法的界限，公权尽量不介入私域，同时私法订立尽量尊重民间习俗并适应时代的发展，这些都是法律和规则得到遵守的前提条件。不尊重人的权利和自由，公权任意介入私域，某种程度上，法律从制定时起就是供人违反或者用来为公权寻租。不尊重人的权利和自由，不仅法律规则难以得到有效遵守和实施，而且将会影响社会的道德状况。每个人的权利和自由都受到保护，人们就会自觉地共同维护公共利益，否则，自顾不暇，而且在公私界限模糊的情况下，人性的贪欲和恐惧将难免发生个人尽量地扩大自己的地盘而侵蚀公共利益。人的权利和自由有保障的社会，法律和规则才有可能正常发挥作用。不尊重人的权利和自由的法律虽然利于公权寻租，最终却将损害每个人的利益；一个保护不了普通人的法律制度，也保护不了特权者。所谓特权，不过是以公权谋私利；一旦失去了权力，也就失去了任何保障，与庶民一样没有权利和自由。人的自由和权利，对于任何人来说都是不可缺少的藩篱屏障；没有永远的特权者，某种程度上，特权者更需要法律的保障，因为特权者面临更多的妒嫉、斗争和风险。只有确立人的自由和权利（包括私产）之神圣不可侵犯，才有可能将公权力看管起来，确保法律和规则服膺于人的美好生活，而不再用人的生命和尊严祭祀权力。&七、结语&窃以为，中国特色之秘密就在于：传统中国文化下，权利缺失而权力无限，讲究等级秩序而缺乏自由和公正；进入现代社会，对于自由、权利和公正，仍然存在着许多误读。能够真正理解这些现代文明社会的基本价值观念，我们才会懂得如何自私自利，如何追求个人的幸福、社会与国家的进步和文明。胡适之先生在上世纪初，就指出了文明中国的出路：有人告诉你“牺牲你个人的自由去争取国家的自由”，可是我要告诉你“为个人争自由就是为国家争自由,争取个人的人格就是为社会争人格。真正自由平等的国家不是一群奴才建立起来的。”争取自己的权利和自由，尊重他人的权利和自由，这是一个现代文明社会中公民的基本责任。但是，文明进程不可能一蹴而就，人们必须彼此帮助、彼此协作、彼此争斗并必要地妥协，从而建立起个人自由和权利的边界包括独立的精神世界和私人领域的坚固藩篱，将权力挡在外面；逐渐地扩大权利领域，最终取得在社会公共生活中自治的权利；公民承担起各自的责任，能为自己的行为负责，就会最终将权力关入笼子——在此基础上，公民才能拥有自由的家园并获得追求幸福生活的权利，并免于恐惧和暴力。&&注1：《城邦——从古希腊到当代》杰夫里-帕克著石衡潭&译&山东画报出版社）P16注2：百度百科“政治”注3：维基百科“权利”注4：维基百科“权力”注5：百度百科“权力”注6：《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》&丛日云著&三联书店）P73-74注7：同上，&P296注8：同上，P304注9：《论责任》西塞罗&著注10：“权利与义务结构”与“权力与义务机构”是陈春文先生在《公民社会与私民社会》一文中提出的，某种程度上，本文也是在该文的启发下，本人试图解答陈先生在文中提出的困惑的一些思考和阅读的结果。注11：维基百科“Society”注12：本节内容主要在陈春文《公民社会与私民社会》的内容上展开，也是本人对陈先生提出的问题的一点探究。
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