已解决问题
&形而上者谓之道，形而下者谓之器&中的道与器是什么意思？
提问时间： 19:26:18
浏览次数：3033
形而下则是指具体的，可以捉摸到的东西或器物。&br/&&br/& &也就是说，近代的科学都是以经验、实验、实证为基础，观察与实验的实证法是它的主要研究方法，乃至近代以来的所谓&哲学&其实也是靠可推理或可实证的自然哲学来发展的，恩格斯评价培根时谓之：&在他看来，自然哲学才是真正的哲学；以感性经验为基础的物理学是自然哲学的最主要的部分。
答案创立者
以企业身份回答&
快速解决你的电商难题
店铺优化排查提升2倍流量
擅长&nbsp 店铺优化
您可能有同感的问题形而上是什么意思？_百度知道
形而上是什么意思？
硬币小耗知道合伙人
来自知道合伙人认证行家
知道合伙人
外语学习类行家
采纳数：4918
获赞数：78193
英语成绩优异，大一学年四六级就全部通过。一直兼职家教，经验丰富，暑假还在新东方担任过助教
通俗的讲，形而上学有两种意思。一是指用孤立、静止、片面、表面的观点去看待事物。二是指研究单凭直觉（超经验）来判断事物的哲学。有时也指研究哲学的本体论。 近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而，从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代，就意义本体论而言，形而上学没有终结，也不会终结。 只讲形式，不究实质，这就是形而上学
清晨阳光里知道合伙人
清晨阳光里
采纳数：542
获赞数：3892
孤立静止片面
本回答被提问者采纳
为你推荐：
其他类似问题
个人、企业类
违法有害信息,请在下方选择后提交
色情、暴力
我们会通过消息、邮箱等方式尽快将举报结果通知您。陈炎:形而上的诱惑与本体论的危机——兼论康德、牟宗三、李泽厚的得失
形而上的诱惑与本体论的危机
——兼论康德、牟宗三、李泽厚的得失
《清华大学学报》（哲学社会科学版）2015年第5期&
陈炎（山东大学文艺美学研究中心教授）
虽然‘本体论’（ontology）这个词直到17世纪才出现，但是人们一般都把它当作是从柏拉图到黑格尔的西方传统哲学的主干，或‘第一哲学’。这意味着它是各个哲学分支的理论基础，是理论中的理论、哲学中的哲学；其他哲学问题都是围绕着建设、运用或怀疑、反对本体论而展开的。现代西方哲学的主要流派大多也是通过对本体论的不同程度的批判而发展起来的。治西方哲学史而不识本体论，犹如入庙而不识佛”。其实，岂止是从柏拉图开始，当比柏拉图早两百年的泰勒斯说出“万物源于水”这一西方哲学史上的第一句名言时，就已经是“本体论”的哲学命题了。因为他所说的“水”，已不再是眼前的经验之水，而是万物背后的超验本体。岂止是西方哲学，当中国古代最早的哲学家老子说出“道可道，非常道”这一中国哲学史上的第一句名言时，也已经是“本体论”的哲学命题了。因为他所说的“道”，已不再是脚下的经验之道，而是万物背后的超验本体。因此，我非常认同“本体论”在哲学史尤其是古代哲学史上的重要地位；也非常赞同那种将“本体论”当作哲学殿堂“庙中之佛”的巧妙比喻。问题在于，这座本体论的“庙中之佛”究竟是金刚不坏之体，还是肉眼凡胎之作呢？究竟是我们“不识庐山真面目”，还是“菩提本无树，明镜亦非台”呢？于是，我们不得不重新拾起哲学史上那个古老的命题，从创建“本体论”的动机、类型及其在理论上的合法性说起。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
尽管“本体论”（ontology）这个词是17世纪以后才出现的，但在它之前，还有一个涵义颇为相近的词：“形而上学”（ta meta
physica）。这个词最早源于古希腊哲学家亚里士多德一部遗作的书名。亚里士多德去世后，其著作的编纂者安德罗尼柯在整理过他的《物理学》（Physica）之后，又发现了他留下的一部非常奇特而难以命名的书，于是便将其名之为“形而上学”，意思是“物理学之后”，译为拉丁文，便是metaphysica。在古希腊时代，广义的物理学就是自然科学，它是研究存在于时间和空间中的物质世界之具体“现象”的学问；而广义的形而上学就是哲学，它是研究超越时间和空间之上的大千世界各种物质现象背后之“本体”的学问。于是，“形而上学”便与“本体论”连在了一起。由于客观世界的具体事物是看得见、听得到、摸得着的，而这些现象背后的本体则是看不见、听不到、摸不着的；因此，当翻译家将“物理学之后”（ta
physica）译成中文时，就根据《易传·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句，将其译为“形而上学”。
人们研究广义的物理学，也就是自然科学的动机是很容易理解的，因为存在于时间和空间之中的人们需要通过改造自然而生存下去，需要利用经验资料来满足自己的衣食住行。可是人们研究形而上学、也就是超验世界的宇宙本体的动机就不太容易理解了，因为这种学问百无一用，人们为什么要劳神费力地去研究它呢？我们知道，人是这个世界上最聪明的动物，也是这个世界上最贪婪的动物。人的聪明使其清醒地意识到自身的有限性，人的贪婪又使其不甘心这种有限性。人们清醒地意识到，我们存在于时间和空间中的有限生命不可避免地是会消亡的，因而必须在时间和空间之外找到一种永恒不变的本体作为精神依托的根据。只有当我们有限的个体与这个无限的本体发生联系的时候，我们才能获得永恒的价值和意义。正像有学者指出的那样，“人不但有对自我的意识，有探索人生意义的愿望，而且有对终极存在或宇宙本原（尽管有不同的理解）的意识，有探索它并同它和谐一致的愿望。要理解人与世界，就必须研究形形色色的人生观和世界观，其中包括这种精神性的终极关切，包括这种超越自我而与终极存在和谐一致的愿望”。从这一意义上讲，古希腊的哲学家之所以要进行本体论研究，与其说是出于科学研究的需要，毋宁说是出于人文信仰的需要。
正是从这一需要出发，古希腊的哲学家们展开了五花八门的探索，并形成了不同倾向的两大派别。其中的一派企图从某种物质的“质料”入手，将这种特殊的质料提升到形而上的高度；而另一派则坚持要从具体事物的“形式”入手，企图从对象的形式中抽象出一个外在于客观世界的本原。前者由伊奥尼亚学派的泰勒斯（水）、阿那克西曼德（无定形）、阿那克西美尼（气）和赫拉克利特（火）为开端，经阿那克萨戈拉（种子）、恩培多克勒（水、火、土、气）的过渡，直至留基波和德谟克利特（原子）而达到成熟；后者由南意大利学派的毕达哥拉斯（数）开端，经爱利亚学派的巴门尼德和芝诺（存在）的过渡，到苏格拉底和柏拉图（理念）而达到成熟。
对于前一学派学者，海德格尔指出：他们想研究超越时空间的“存在”，但他们只能看到存在于时空间之中的“在者”，于是便用经验的“在者”来规定超验的“存在”，得出了将世界的本体归结为“水”、归结为“火”、归结为“气”之类千奇百怪的说法。对于后一派学者，海德格尔认为，他们无法获知超越时空的“存在”，而只能将存在于时空之中的具体“在者”抽象化，将其概念视为“存在”。“如果存在者在概念上依照种和属来区分和联系的话，那么‘存在’却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的‘普遍性’超乎一切种的普遍性”。因此，存在不仅不是“水”、不是“火”、不是“气”，而且也不是“数”“理念”，不是“太一”。“存在”不是摆在那里供我们去认识的现成对象，也不能由这些对象推理或演绎而得出。这样一来，海德格尔便从方法论上彻底截断了传统本体论研究通往“存在”的哲学之路，把前此以往的形而上学统统称之为“无根的本体论”。
按照我们传统的说法，前一学派叫做“唯物主义”的哲学路线，后一学派叫做“唯心主义”的哲学路线。其实，把世界的本原说成是“水”并不比说成是“数”高明多少，二者都不过是古代人对宇宙本原的一种素朴的猜想而已。由于这种猜想方式本身就受到当时生产力水平的限制，因而不可能超出客观对象的“质料”和“形式”这两个方面。在上述两派哲学理论的基础上，亚里士多德提出了著名的“四因说”（质料、形式、动力、目的）。在“四因”中，他特别重视“质料”和“形式”两大因素的地位，认为前者是事物的原料，后者是事物的本质，二者相加便构成了具体的个别事物，因而它们共同构成了世界的“本体”。实际上，亚里士多德的这种观点，只是对上述两大哲学派别的综合而已。如果我们只满足于为历史上的哲学家贴上“唯物主义”或“唯心主义”的标签了事，那么我们只能把亚里士多德称作“徘徊乎唯物主义和唯心主义之间的哲学家”，而不可能认识到他所做的一切也正是那个时代所能够做到的一切。正是由于亚里士多德的出现，使得以后中世纪的经院哲学家没有、也不可能有什么新的建树，而只不过是割裂开来的亚氏哲学：“唯名论”者坚持并强化了其“质料”的部分，“实在论”者则坚持并强化了其“形式”的部分。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
说经院哲学家毫无建树，也未必公允，他们的最大建树就是将古希腊的“自然本体论”转化为中世纪的“神学本体论”。我们知道，在古希腊的“自然本体论”背后，本来就隐藏着终极关怀的超验动机，只不过这一动机指向纯然客观的宇宙本体而已。而当人们将这种形而上的宇宙本体精神化、人格化之后，哲学也便成了神学。从这一意义上讲，我不赞同那种将希腊文化归结为科学，将希伯来文化归结为宗教的简单化的分类方式，而认为后来的罗马帝国将基督教视为国教的做法是符合西方文化发展之内在逻辑的。“吉尔松承认这中世纪哲学家之间是有差异的，奥古斯丁、安瑟伦、阿奎那和邓·斯各脱的哲学方向和哲学结论是真正的不同的。但是，他认为，他们的差异是在这些哲学家意见一致的更广泛的框架内的差异。这更广泛的框架由两部分组成：希腊的形而上学传统和犹太教与基督教共有的宗教传统”。
事实上，早在由柏拉图主义向新柏拉图主义发展的历史过程中，这种转向就已初露端倪了。新柏拉图主义被认为是用古希腊思想来建构宗教哲学的典型，它的特点在于：建构了超自然的世界图式，以明确人与神在其中的位置，从而强化了哲学和宗教的同盟，其代表人物是公元3世纪的普罗提诺(Plotinus，205-270)。普罗提诺将柏拉图的“理念”改造为“太一”：作为神本身，“太一”是自足的、圆满的；而根据“物满则溢”的原则，“太一”流溢出“理智”，“理智”流溢出“灵魂”。如果说太一是绝对的“一”，理智则是“一”和“多”的统一，它可以通过有限的范畴而认识“同”与“异”、“动”与“静”、“思维”与“存在”之间的区别与联系。如果说“理智”是“一”和“多”的统一，“灵魂”则既是“多”，又是“一”。当“灵魂”与物质相结合、趋向于自然、执迷于个体的时候，它是“多”；当“灵魂”挣脱物质、直觉本体、皈依“太一”的时候，它是“一”。普罗提诺把人皈依“太一”的过程分为三个阶段：第一是净化灵魂的阶段，使灵魂摆脱物欲的束缚，指向纯粹的心智；第二是理性沉思的阶段，表现为纯粹的概念活动；第三是出神或直觉阶段，排斥一切感性因素和理性判断的成分，与神合一。当然，一般的凡夫俗子是很难达到这种“出神状态”的，据普罗提诺的学生波菲利的回忆，在他与老师相处的六年中，也只看到普罗提诺有四次达到这种境界。换言之，人们认识本体的方式不是依靠经验，而是依靠直觉、依靠信仰。这样一来，普罗提诺就将柏拉图的客观唯心主义哲学、基督教神学观念与东方神秘主义等思想熔为一炉，从而为奥古斯丁等人的神学思考铺平了道路。
作为古罗马帝国时期天主教的圣师、中世纪天主教神学的重要思想家，奥古斯丁（AureliusAugustinus，354-430）把哲学与神学结合起来，以神为核心，信仰为前提，系统地论证了基督教的基本教义。我们知道，在古希腊的诸神与基督教的上帝之间有着一个显著的差别：前者是存在于奥林波斯山上的具体的“存在者”，后者则是一种超越时空的“存在”。在《忏悔录》中，奥古斯丁写道：“你创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因为这些都在六合之中；你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所。你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？哪一样存在的东西，不是凭借你的实在而存在？因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——话语——创造万有。”这样一来，有人格的上帝就成了超越时空的哲学本体。因此，奥古斯丁喜欢用“本体”（essence）多过“本质”（substance），因为“本质”意指一个有着具体属性的存在者，“本体”则意指一种超越时空的存在。在奥古斯丁看来，这种超越时空的存在就是圣父、圣子、圣灵三位一体。这样一来，他就把普罗提诺的“太一”改造成了“上帝”。
奥古斯丁著有《论秩序》一书，他认为，上帝作为造物主所创造的秩序是宇宙中一切存在和一切运动的基础和结构。大千世界中的有序结构并不是自然本身的属性，而是上帝在自然对象上面打下的烙印。有限事物是可分裂的、杂多的，在努力反映上帝的整一时，就只能在杂多中见出整一，这就是和谐。和谐代表有限事物所能达到的最接近上帝的那种整一，因而是美的。越是完美的事物，其整一的程度就越大。没有事物完全没有整一性，也没有事物具有完美的整一性。这证明整一绝非完全是物质性的，完美的整一只属于上帝自身。人作为万物与上帝之间的一种存在者，其自身也体现着一定程度的秩序和整一。人比万物更有秩序，因而具有灵魂；但人的灵魂却低于上帝，因而不够完美。因此，灵魂要主宰肉体，服从上帝。
奥古斯丁认为，哲学涉及两个最重要的问题：第一是灵魂；第二是上帝。前者使我们认识自己，后者使我们认识我们的本源。那么人的灵魂是如何认识上帝的呢？我们知道，无限的上帝并不在有限的世界中呈现自身，而肉体的欲望也不关心世界的内在秩序。人们要想认识“我们的本源”，就必须从肉体的快感中解脱出来，通过上帝所创造的世界秩序而发现上帝本身。这样一来，哲学本体论便与神学目的论统一到了一起。
作为中世纪经验哲学的代表人物，托马斯·阿奎那（Thomas
Aquinas，约）将上帝给予人类的启示分为两种：一般的启示和特别的启示。“一般的启示”可以透过观察上帝创造的自然秩序而获得，进而通过逻辑的思考而推论出上帝的存在。为此，他在《神学大全》中提出了关于上帝存在的五种证明：第一，是从运动出发的证明。我们知道，这个世界是运动的，凡运动着的事物，总是要受其他事物的推动，因而任何运动者都是由在它之前的另一个运动者引起的，这样一直推论下去，“我们达到没有任何别的事物推动的第一推动者是非常必要的。而这第一推动者（primum
mavens）正是我们人人了解的上帝”。第二，是从动力因的本性出发的证明。在运动的世界背后，我们会发现有一个动力因的序列，因为任何动力都是有原因的。“所以，承认第一动力因是非常必要的，而每个人也都是把这第一动力因（causam
efficientem
primam）称作上帝的”。第三，是从可能性和必然性出发的证明。我们知道，世界上的万事万物都是可能存在，又是可能不存在的。如果这种可能不存在的事情同时发生，这个世界就会终止。“所以，我们必须承认某件事物的存在在其自身具有它自己的必然性，这种必然性不是从另一件事物接受过来的，而毋宁说是在其他事物身上引起它们的必然性的。所有的人都把这种其存在在其自身有它自己必然性的事物称作上帝”。第四，是从事物的等级出发的论证。世界上的万事万物既然有着高低贵贱、善恶美丑之分，“所以，必定也存在某种东西为所有事物的存在、善和所有其他完满性的原因。而这个，我们就称之为上帝”。第五，是从世界的目的出发的论证。世界上的一切事物似乎都在朝着特定的目的，有规律地运动着，以求获得最好的结果。“所以，某个理智的存在者是存在的，而且正是由于它的存在，所有自然的事物才得以安排达到它们的目的。而这一存在者，也就是我们所谓的上帝”。
尽管托马斯·阿奎那有关上帝存在的本体论证明比奥古斯丁的论证更全面、更细致、更繁琐，但仍然存在着一个重要的难题：以这种“由果及因”的方式推论下去，必然会陷入一种无限的循环，即使人们得出了上帝创造世界的结论，又会生发出什么创造上帝的问题。所以，在“一般的启示”之外，他还要乞灵于“特别的启示”。在阿奎纳看，耶稣基督显示了上帝的存在便是“特别的启示”之一。而许多基督教的重要神学教义，例如三位一体的概念，也都需要透过教会和经籍的传播才能得知，而不能只透过逻辑思考获得。他指出：“那些超乎人的认识能力的东西，人固然是无法藉理性予以探究的。可是，既然它们经由上帝启示出来了，则它们就必定能够藉信仰为人们所接受。”于是，有关上帝存在的本体论证明，最终仍然要由理性交还给信仰。“神所启示（divinitus
inspiratam）的《圣经》并不属于哲学的范围。因为哲学是由人的理性构建起来的。因此，在哲学学科之外，另有一门源自神的启示的科学，是有益的。我的回答是：在由人类理性所探究的哲学学科之外，另有一门源自神的启示的学问，对于人类救赎是必要的。这首先是因为，人之指向上帝，即是指向一个超出人的理性理解范围的目的”。这样一来，托马斯·阿奎那就将上帝存在的本体论证明凌驾于人类的理性能力之上，将哲学视为神学的奴婢。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
自然本体论与神学本体论的破产，使人们不得不思考这样一个问题，即人类的理性有没有能力探讨本体论这一哲学领域的基本问题？如果有，它是怎样运作的？如果没有，我们将如何面对这一问题？于是，进入近代社会以后，哲学家的重点便由本体论的探讨转向了认识论的研究。
英国经验主义哲学家休谟（David
Hume,）认为，人的一切知识，均来自感觉获得的经验，然而关于世界的本体、上帝的存在之类的形而上命题，并没有来自感官的经验材料可供我们研究。“但是有经验在这里，事实上，理论上，都是完全默不作声的”。既然我们并不占有关于世界本体的经验材料，因而在我们的感觉之外是否存在一个与之相对应的客观本体，我不知道，我不能说它有，也不能说它没有，于是只剩下了一个“不可知”。
&&& 康德（Immanuel
Kant,）被休谟的“不可知论”“从独断论的迷梦中唤醒”，使其开启了一种与传统形而上学相反的路径：我们与其断言自己知道了什么，不如先反思一下自己是如何知道的。这种对认识能力和理性限度的批判，也就形成了康德的“批判哲学”。康德宣称：“悟性不能直观，感官不能思维。唯有二者相联合，始能发生知识。”也就是说，人类首先要通过感官而获得存在于时间和空间中的经验材料，然后再运用悟性（知性）能力将这些材料纳入逻辑范畴加以推演，方可获得切实有效的知识。而所谓“宇宙的本体”“上帝的存在”并不呈现于时间和空间之中，无法为我们的感官提供经验材料，因而我们也就不可能获得关于它们的有效知识。
康德认为，在超越时空的形而上领域，我们不仅没有可资研究的经验材料，而且连理性推理的已有法则亦无计可施。当人类理性试图超越有限的经验世界而去把握宇宙本体的时候，就会陷入“二律背反”（antinomies）的尴尬境地。所谓“二律背反”，是指双方各自依据普遍承认的原则建立起来的、公认为正确的两个命题之间的矛盾冲突，康德从四个方面进行了列举。第一，正题：世界在时间上有开端，在空间上有限；反题：世界在时间上无开端，在空间上无限。第二，正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的；反题：世界上的所有东西都是复合的。第三，正题：世界上有出于自由的原因；反题：世界只遵循必然的法则。第四，正题：在世界原因的系列里有某种必然的存在体；反题：世界上的各种现象都是偶然的……在这四组命题中，孤立看来，每个命题都有道理；合作一起，它们又相互矛盾、彼此冲突。于是我们发现，在有关本体论的研究领域中，不仅我们的经验不足，而且我们的智力也不够。准此，中世纪经院哲学家以“目的论”的方式来推演神学本体的逻辑法则也是无效的。说到底，“因为理性所使用的原则既然超出了一切经验的界限，也就不能再用任何来自经验的试金石加以检验了。这个纷争不息的战场，就叫形而上学”。所以，在康德看来，无论是古希腊的“自然本体论”还是中世纪的“神学本体论”，统统属于这类旧形而上学，即以“独断论”的方式一口咬定世界的“本体”或“上帝”的存在。这一切，都是人类理性妄自尊大的结果。
康德并不反对神学，他认为信仰上帝是每个人的权利。他只是反对将神学信仰知识化，即牵强附会地去进行神学本体论的证明。在他看来，“宗教（从主观方面来看）就是把我们的一切义务都认作是上帝的诫命。通过这一定义，将防止对一般宗教概念的一些错误解释。首先，就理论上的认识和认信而言，并不因为如果缺少了我们对超感性对象的洞见，这种认信就已经可能是虚伪的了，从而在宗教中要求有实然（assertorisch）知识（即便是对上帝存在的实然的认识），而是只要求一种根据思辨对事物的最高原因做出的或然的（problematisch）假设（假说）。但是，就我们在道德上颁布命令的理性指示我们去造成的对象而言，一种预示理性的这种终极意图之结果的、实践的、因而也是自由的实然信仰，却是被当做了前提条件。这种信仰只需要上帝的理念，所有严肃的（因而也是虔诚的）、向善的道德修养，都会必然不可避免地导向这个理念，但这种信仰并不用自以为能够凭借理论上的认识保证这个理念的客观现实性”。换言之，上帝只是人们信仰的对象，而非认识的对象。因而有关上帝的存在，只是一种出于自由意愿的“假说”或“悬设”，而不需要“认识”或“证明”。正因如此，一种信仰是不应该被另一种信仰所亵渎的。也正因如此，任何人也没有权力将自己的信仰强加给他人。
康德也不反对形而上学，他只是反对如“独断论”者那样，运用智力的僭越来创立“自然本体论”或“神学本体论”之类的旧形而上学。在他看来，由于受先验的时空观念和悟性范畴的限制，人类只能认识有限的经验世界，永远也无法认识现象界背后的“物自体”。既然无法认识，康德为什么要假设“物自体”的存在呢？为什么不像休谟那样，止于“不可知”呢？在《纯粹理性批判》第二版序言中，他透露出来其中的玄机：“必须舍弃知识以为信仰留地盘”。于是，“物自体”这个在认识领域中所无法到达的彼岸世界，在实践领域中却成了不可缺少的精神源泉。于是，继《纯粹理性批判》之后，康德又写下了《道德形而上学原理》和《实践理性批判》，试图从伦理道德的角度去探讨形而上的本体。
在康德看来，科学与伦理是互不相干的两回事。科学解决的是“知”的问题，使人们认识自然，为人们提供和整理经验世界的材料和规律。然而，“知”本身并不能解决“行”的问题。人们知道了客观世界的利弊得失，可以根据感性欲求的需要近利而远弊，也可以根据另外一套价值标准而做出完全不同的选择。否则，人类历史上那些赴汤蹈火、舍身取义的行为便会成为不可思议的事情了。显然，要解决这些“行”的问题，就需要有一套超越知识标准的价值体系，它不是科学研究的内容，而是伦理学探讨的对象。正是为了寻找到一种凌驾于科学之上的伦理精神，康德才把“物自体”这个纯粹理性所不可企及的彼岸世界留给了实践理性。在《道德形而上学原理》中，他明确表示：“这一思想当然包括着和适用于感性世界的自然机械学不相同的序列和立法的观念；这就是使意志世界的概念，把全部有理性的东西看做自在之物的概念成为必要了。”在康德看来，科学认识所获得的自然规律虽然在经验的现实世界中始终是有效的，但是这些规律却不能支配人的伦理行为；因为人的肉体虽然属于“现象界”并接受自然规律的支配，但是人的精神却来自高于“现象界”的“自在之物”——“物自体”。这样一来，康德便建立起了自己的道德形而上学。
曾翻译过康德“三大批判”的中国台湾学者牟宗三非常重视康德这种“由道德的进路展露本体”的形而上建构，并试图用中国传统的心性哲学加以改造。他说：“直承道德意识而来的‘存在的应当’之决定，若剥落一切，打开混沌，它便直接是来自‘良知’底决定，并不来自任何别处。由此，吾人直接说‘独慎’。‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’。因此，我们由‘存在的应当’之决定直接展露一超越的、道德的实体。此实体，我们直接名之曰知体、心体或性体。意志自由即在此知体、心体或性体处说，亦即是此知体、心体或性体之本质的属性。”问题在于，牟宗三所说的“知体”“心体”“性体”与康德所说的“物自体”是不是一体呢？如果是的话，它们的内容是否一致？如果不是的话，它又怎么能成为超越时空的形而上“本体”呢？
在康德那里，具有本体论高度的道德律令是相当空泛的，用他自己的话说：“既然我已经认为，意志完全不具备由于遵循某一特殊规律而来的动力，那么，所剩下来的就只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。这就是，除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，我不应行动。”因而，正像黑格尔所批评的那样，“但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看到的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定”。
我们知道，按照历史唯物主义的基本观点，包括伦理道德在内的一切意识形态，都必然根植于特定时代的社会生活，尽管二者之间的联系并不一定都要采取直接的、共时的、反映与被反映的形式，而可能是以间接的、复杂的、长期积淀的形式确立下来的，然而无论二者之间的中介环节有多么复杂，前者的最终根源和依据，却必须在后者之中加以寻求。但是，正像康德将人类的认识能力归结为先验的时空观念和悟性范畴一样，他也将人类的实践能力归结为先验的伦理法则，这就彻底斩断了道德律令与社会实践之间的内在联系。在他看来，人的实践理性不仅不能与个体的生活经验有任何瓜葛，而且也不能与群体的社会实践有任何牵连，否则就会失去其超越现象界的本体论地位。这样一来，所谓“普遍立法”便只能成为无源之水、无本之木了。
但是，要想始终保持这种先验本体论的纯洁性，也不是一件容易的事情；一旦接触具体问题的时候，他便不得不在先验的形式规则之下偷运一些历史内容了。关于这一点，可以从其著名的“人是目的”的法则中看出。康德写道：“我认为：人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”“于是得出如下的实践命令：你的行为，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候同样看作是目的，永远不能只看作是手段”。显然，这种以人为本的人权思想，与封建时代所宣扬的“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的价值观念是大相径庭的。如果说，康德关于“意志自律”的学说充分体现了资产阶级在上升时期所坚持的反封建的“自由”精神，那么康德关于“人是目的”的理论则集中表达了同一阶级在同一历史时期所极力倡导的“平等”和“博爱”理想，这显然不同于牟宗三所宣扬的东方传统伦理。
关于这一点，牟宗三也很清楚，却又加以辩解：“如果我们只看表面的字眼，谁能想到于佛家的‘缘起性空’处可以说‘物之在其自己’？谁能想到诚体成己成物之事事物物是事事物物之在其自己？谁能想到知体明觉之感应中之物与事是物与事之在其自己？不特此也，纵使庄子之逍遥无待之自在亦不容易被想到即是康德所说之‘物之在其自己’。然而如果知康德所说的‘物之在其自己’是对上帝而言，对其所独有的智的直觉之创造性而言，则在自由无限心前为‘物之在其自己’乃必然而不可移者。如是，在实相般若前可以开出一个无自性的‘物之在其自己’，亦是必然的；在明觉感应中之物为‘物之在其自己’，这亦是必然的；至于逍遥无待中之自在，乃至玄同中之有，归根复命中之物，其为‘物之在其自己’更不必言矣。中国传统中的三家以前虽无此词，然而通过康德的洞见与词语，可依理而检出此义。”显然，这种牵强附会的解释是难以令人信服的。因为所谓道德，既不来自抽象的心体、性体，也不体现为抽象的良知、良能，它是有民族的、历史的具体内容的。即使我们抛开表面的字眼，也抛开儒家以外的文化支脉，仅从其核心范畴“仁爱”来说，也与康德所宣扬的“博爱”有着深刻的差异：从思想内容上看，前者强调的是“爱有差等”的人伦秩序，后者强调的是“爱无差等”的人权法则；从文化背景上看，前者来源于氏族血缘的宗法社会，后者来源于基督神学的宗教社会。因此，无论前者还是后者，都根植于中国与西方不同的社会背景和文化土壤，而不是什么玄之又玄的“物自体”。因此，无论是康德还是牟宗三，其制造道德形而上学的努力都是落空的。
由于牟宗三在翻译康德原著中所做的大量工作，更由于他在海外新儒家中的崇高地位，当然，还由于康德哲学本身的晦涩难懂，致使在相当长的时间内，没有人敢质疑他对康德哲学所作的解释和发挥，这使得在研究康德哲学中同样下了很大功夫的中国大陆学者李泽厚有些忍不住了。李先生不满于牟先生对康德的读解与发挥，他曾一针见血地指出：“使我非常惊异的是，下了大功夫，翻译了三大批判的牟宗三，却对康德哲学的基本概念作了完全误解或有意歪曲，如‘智的直觉’和所谓‘内在超越’。”“康德是排斥神秘主义的，康德认为只有上帝才有无分本体现象的智的直觉，牟宗三强调人也有。康德是讲认识论，牟宗三把它搬入伦理学，即道德形而上学。从而牟的‘智的直觉’并不是认识、逻辑的理性问题，而是有关道德—宗教的根本底线的神秘经验”。
在新儒家那里，这种“有关道德—宗教的根本底线的神秘经验”的获得，被视为“功夫论”。与康德不同，牟宗三拒绝承认“物自体”是一个事实概念，也拒绝承认“物自体”不可知；而是认为，“物自体”乃是一种有着高度价值意味的概念，是一种伦理道德实体，因而人们完全可以凭借“智的直觉”来认识它。那么人们怎样具有“智的直觉”呢？依靠“破执”的“功夫”！牟宗三认为，人们对世界的把握可分为两个层次：一为“无执的存有论”，一为“执的存有论”。在前者，我们可以按照事物的本来样子来认识世界，从“物自体”那里发现伦理道德的源泉；在后者，我们只能将事物放在具体的时空中加以理解，从“现象界”那里获得自然科学的知识。“物自身与现象之分既只是主观的，则现象依止于识心之执，那么，物自身亦必依止于一主体而始成为物自身。物自身既不是另一个对象，但只是关于同一对象底表现之另一面相，则它必依止于主体而后见。此主体当然是智心，真心，其作用即是智的直觉”。那么，人们如何能够破除“心识之执”并保有“智的直觉”呢？在佛教，便是“定慧不二”“因色悟空”；在道家，便是“涤除玄览”“致虚守静”；在儒家，便是“正心诚意”“知体明觉”。而所有这些“因色悟空”“定慧不二”“涤除玄览”“致虚守静”“正心诚意”“知体明觉”均为功夫：你若功夫到了，自然会拥有“智的直觉”，并据此而把握“物自体”；你若没有“智的直觉”，并无法把握“物自体”，那只是由于你的功夫不到，还需要慢慢修炼。这样一来，康德明明白白的“认识论”就变成了牟宗三神秘莫测的“功夫论”，前者在认识领域中所无法把握的“物自体”却成为后者神秘的直觉对象，这不能不说是对康德哲学的“完全误解或有意歪曲”。因此，正如余英时在《钱穆与新儒家》一文中所指出的那样，“如果我们仔细观察新儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假途于超理性的证悟，而不是哲学的论证，康德—黑格尔的语言中他们那里最多只有缘助的作用，而且经过了彻底的改造。只有在承认了‘心体’‘道体’的真实存在和流行不已这一前提之后，哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证（或历史经验）所能建立的。所以如果我们把新儒家的道统观简单地看作一般意义下的哲学史研究，那便不免会时时发生‘每逢厄难，上帝出现’（deus
machina）的错愕。因为每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，出而直下承担的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处。只要我们了解新儒家所讲的并不是普通意义上的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性和感官所不能及的最高领域，上述的错愕便可以避免了”。“根据我个人的了解，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣扬一种特殊的信仰”。“所以我想称新儒家的心态为‘良知的傲慢’”。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
然而，李泽厚的“批判”却没有到此而止步，他指出：“由康德开始的德国古典哲学中的‘理性’，主要和基本是抽象化了的人的社会本体。在他们那里，‘自我’‘理性’，都有着超个体超自然的某种社会性的意义，从而所谓高于现象的本体，所谓优于科学、认识的伦理、宗教，这个不可知的‘物自体’，实际是以唯心主义抽象方式，指向不是作为自然存在而是作为社会存在的人，是唯心主义化的作为社会存在的人的能动性……于是，不可知的‘物自体’和纯粹理性，被归结为唯心主义神秘化的人类历史。”正如康德批判旧形而上学的目的并不是要取消形而上学一样，李泽厚批判康德和牟宗三道德本体论的目的也不是要取消本体论。他要从马克思唯物主义的实践论出发，把这种头足倒置的唯心主义的本体论改造为“历史本体论”。
李泽厚认为，人与一般动物的不同之处就在于，人不是被动地适应自然，而是通过制造和使用工具来能动地改造自然。人在改造自然的过程中，一方面变原始的自然为“人化的自然”，一方面变野蛮的人为文明的人，即形成某种属于人的“文化—心理结构”。在他看来，无论是认识论领域中的“时空观念”和“悟性范畴”，还是伦理学领域中的“道德律令”和“普遍立法”，都不像康德所理解的那样是人类所具有的先验能力，而是在长期的社会实践中“积淀”而成的。尽管这种“积淀”的过程是缓慢的、复杂的，而不像反映与被反映的认识活动那样是直接的、即时的，但其最终的渊源仍然是社会实践的。不仅如此，当这种“经验变先验”“心理成本体”的过程一旦形成，又会反过来影响甚至决定着人们的认识活动、伦理行为、审美判断，这便是他所谓的“历史本体论”。用他的话说：“‘善’，不是来自那个超人间的康德的‘纯粹理性’，也不是来自黑格尔的‘绝对理念’，而是来自实践。‘善’是作为历史总体的人类社会实践的根本性质。这也就是说，社会实践（人类存在与发展的基础）本身就是‘本体的善’，其他一切的善都由它派生而来。从而，维护社会生存、推动历史发展的社会实践（生产等等）才是伦理道德的根源。在这基础上由历史积淀的人性能力的理性凝聚，便是善的主观心理载体。所以，伦理道德及其法则、要求、命令的内容都是历史具体的，必须放在一定历史发展的基础上。”“可见，由先验走向经验，由个体走向人类，由与经验无关、与幸福无关的纯粹理性（如三条道德律令）走向人类本体、历史进程、世界和平、集体幸福（而且首先是人类物质生存方面的幸福），便自然成为不同于传统康德研究的新的‘路向’，而《批判哲学的批判》在三十年前所提出的，也正是这种人类学的新路向。”
必须承认，李泽厚对康德哲学的批判是卓有建树的，他所要开辟的“历史本体论”的“新路向”也是相当诱人的。然而，问题仍然存在，就连其本人亦有几分踌躇：“本来，本体论（ontology）一词搬用于中国，未必恰当。它的‘存在论’、‘是论’不同译名便显出这一点。因为它们探究的是一切实在万物的最终本质、本性或‘最终实在’（The
Being of being）或如Quine所说，‘本体论’就是问‘What is
there？’（有什么）从而出现了各种假定：上帝、理性、绝对精神、物质世界，等等。而中国‘不即不离’，即现象与本体既不等同又不分离的传统中从根本上便很难提出这个‘最终实在’的‘本体’问题。其极端者如郭象干脆认为‘物偶自生’，并无共同本质或最终实在。其实，上述从生活出发的Marx、Dewey等人也反对这种‘最终实在’的‘本体论’。”而在我看来，问题的关键并不在于“本体论”一词如何翻译，也不在于中国学者是否习惯，甚至还不在于马克思等人会不会反对；问题的关键在于“本体论”一词所原有的超越时间和空间的先验品格与“历史”（history）一词所具有的发生于时间与空间中的经验现象之间的矛盾。从逻辑上讲，所谓“历史本体论”，就像说“永恒的时间”“无限的空间”“超验的经验”一样，充满了内在的悖论。
我们知道，“历史”是具体的、形而下的。任何历史现象都是在特定的时间和空间中发生的，因而不可避免地具有时代性和地域（民族）性。而“本体”则是抽象的、形而上的。任何形而上的本体都不可能落入时间和空间的窠臼之中，从而带有时代和地域（民族）的色彩。在前者，我们有古代的历史、近代的历史，有西方的历史、中国的历史；在后者，我们则不可能有古代的本体、近代的本体，不可能有西方的本体、中国的本体。于是，在这一问题上，“历史本体论”便不可避免地陷入了一种尴尬是境地。正如李泽厚所说的那样，“‘我意识我活着’是在一定的‘客观’时空即历史条件下培养起来的，它是一定时空下的社会（集体）产物”。而将这种在特定时空即历史条件下培养起来的价值观念抽象为没有时代、民族、地域色彩的形而上“本体”，是难以办到的。于是，就像康德的“道德律令”不可避免地陷入越是表述得“具体”就越显得“空洞”的矛盾一样，李泽厚的“历史本体”也不可避免地陷入越是接近“本体”就越是远离“历史”的矛盾之中。
李泽厚似乎也意识到了这一问题，于是在主张“历史本体论”的同时又提出了“情感本体论”：“郭店竹简说，‘道由情生’。它的形而上的逻辑是‘天’—‘命’—‘性’—‘情’—‘道’。情者，情感，情况。情感与情况相交叉，就是非常现实非常具体并具有客观历史性的人与万事万物相处的状态。情况与性感两者交互作用，而成为‘人道’。《论语》：‘得其情，则哀怜而勿喜’。《周易》：‘以类万物之情’。‘情’在这里正是某种本体的存在。”让我们感到惊诧的是，一向以严谨著称的李泽厚在此处的逻辑混乱并不亚于牟宗三对“智的直觉”的分析，而他之所以颇费周折地要把“历史本体论”改造为“情感本体论”，其目的就是超越“历史”的时空限制：“在工具理性到心理本体的行程中，时间也由客观的空间化派生出主观的情感化，即时间不只是供计算的钟表数字（人在群体活动中的生物—生理—生活—社会的参照系统），而成为某种情感的强力绵延。在情感中，空间化的时间停止了，时间成为超时间。”如果时间真如伯格森的“绵延”那样，成为一种纯粹心灵化的体验，那么这种纯粹主观的情感也就不再具有历史“本体”的客观意义了。于是，李泽厚的“历史本体论”恰恰遭到了其“情感本体论”的解构，正如他自己所说的那样，“‘情本体’恰是无本体，是以现象为本体。这才是真正的‘体用不二’。”
“历史本体论”不仅受到“时间”与“空间”的限制，而且饱受“经验”与“超验”的龃龉。我们知道，“历史”是经验的，而不是先验的。任何社会历史现象都是人们创造的，因而是变化不居的。而“本体”则是先验的，而不是经验的。真正的本体是不以人的意志为转移的，因而也是永恒不变的。正是这种不变的先验本质使“来自本体”的宗教信仰或道德律令具有了刚性原则，使人们在执行的过程中不求变通、不打折扣。然而李泽厚的“本体”则是在历史中“积淀”而成的，这意味着它始终处在一种未完成的开放状态。在这里，每个时代的每个主体，既可以承袭历史“积淀”给我们的传统观念，又有权“突破”这些观念以创造新的价值。换言之，在这种不断“积淀”而又重新“突破”的开放状态中，每一个行为主体既是可以是历史财富的承袭者，又可以是历史局限的超越者。对于这一问题，李泽厚似乎也有察觉，他指出：“人是从‘个体为整体而存在’发展为‘整体为个体而存在”的，强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者，是反历史的。自由主义偏重‘整体为个体而存在’，甚至以之为先验原理（如天赋人权说）是非历史的，社群主义偏重‘个体为整体而存在’，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是‘反历史的’（在西方则不是）。”其实，人类的历史始终都处在“积淀”与“突破”的矛盾运动之中。当亚里士多德第一个主张“我爱我师，但我更爱真理”的时候，他是在创造历史；当陈胜第一个提出“王侯将相宁有种乎”的时候，他也是在创造历史。然而李泽厚的“历史本体论”只强调历史本体对人们的影响，却不重视每个行为主体突破历史本体的权利，因而主张：“‘天地国亲师’也即是‘天道’和‘天命’，它们与此际人世、与人的肉体存在相关连。不只是灵魂寄托。他们并不完全离开‘我活着’这个感性生命的存在者，却又并不完全等同于你—我—他（她）的全部总和，这就是‘乐感文化’的‘神’。”把活生生的历史凝固为僵化的道德律令，凝固为“‘乐感文化’的‘神’”，这不正是李泽厚所批判过的“被归结为唯心主义神秘化的人类历史”吗？
李泽厚自称：“‘历史本体论’提出了两个本体，前一本体（工具本体）承续Marx，后一本体（心里本体）承续Heidegger，但都作了修正和‘发展’。结合中国传统，前者得出‘实用理性’，后者得出‘乐感文化’。”从海德格尔那里得出“乐感文化”，实在是令人费解的事情。首先，在海德格尔看来，超越时间的本体是不可能存在的，所以他才为自己的那部重要的哲学著作取了一个意味深长的名字：《存在与时间》。其次，在海德格尔看来，每个人出现在这个世界上，都是偶然的，被抛的。“此在”既已“被抛”在世，就进入了时间的流程之中。往前看，“此在”找不到一个“抛者”的主体（如上帝、理性）来为自己的存在提供道德依据和伦理准则，因而“此在”并没有如康德所说的什么先验的道德律令；往后看，“此在”未来的生活内容也将是无法预知的，因而“此在”也无法按照一种预定的模式来塑造自己的人生。最后，在海德格尔看来，在未知的将来中只有一点是可以肯定的，那就是死亡。因此，海德格尔提倡的不是什么“乐感文化”，而是“向死而生”。
海德格尔指出，只有当我们真正意识到了死的必然性、不可替代性的时候，才可能将自己从“常人”的生活模式之中解救出来。因为死亡总是个体的事实，而不是“常人”的事情；我们将生的意义托付给“常人”，而“常人”却并不能代替我们去死。所以，“死亡是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在”。“人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种为他最本己的诸可能性自由存在（筹划）之际成为他所能是的东西，这就叫人的完美（perfectio）”。于是，面对死亡，此在的任何选择都是自由的、开放的；于是，面对死亡，此在对perfectio（完美）的理解和设计都是独特的、与众不同的；于是，面对死亡，任何先于此在的上帝、理性、历史本体都变得毫无意义了。“‘世界良知’是一种可疑的发明：而只因为在根基上和本质上良知向来是我的良知，此在才能搞出这件发明。［良知向来是我的良知］，这不仅意味着被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者”。这样一来，海德格尔就把康德所企图建立的人为自身立法的“道德律令”，从群体的“普遍性”改造为个体的“本真性”，从而大大地激发了人的自主性和创造性。
然而脱离了历史的维度之后，海德格尔的“此在”似乎又成了孤魂野鬼，找不到确切的方向。于是，他便从前期的思想解放者变成了后期的神秘主义者，试图在天、地、人、神的“四方游历”中安顿自己那漂泊的心灵：“只有人去死，而且不断地去死，只要他存在于大地之上，天空之下，诸神之前。当我们说到短暂者时，就已经想到了与之共存的另外三者。”在这里，李泽厚的“积淀说”原本可以对海德格尔的思想进行建设性地补充：一方面，诚如海德格尔所言，面对死亡的人是自由的，他可以不按照任何“世界良知”和“先验法则”等道德说教而做出自己独特的价值判断和人生抉择；另一方面，诚如李泽厚所言，来自历史的人是自觉的，他的选择不是偶然的、任意的，而是基于他对自然、社会全部历史的理解和对人类未来的真诚向往。在这里，“历史”只是“此在”赖以做出决断的心灵资源，而非规定“此在”的先验“本体”。在这一意义上，我们才能真正理解，为什么创建了历史唯物主义学说的马克思反对建构任何“最终实在”的“本体论”；在这一意义上，我们才能真正理解，为什么奠定了存在主义理论基础的海德格尔坚持“存在先于本质”。然而，让我们感到遗憾的是，不断提及马克思和海德格尔的李泽厚却仍然念念不忘地要建构什么“历史本体论”“情感本体论”。因此，我们不得不遗憾地指出：正如牟宗三“对康德哲学的基本概念作了完全误解或有意歪曲”一样，李泽厚对马克思和海德格尔的基本概念也作了完全误解或有意歪曲。
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。