孟子“四端”说的形成及其理论意义 第3页-中国哲学-论文联盟
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孟子“四端”说的形成及其理论意义
（三）& && &&&&如果说仅从孟子、告子的辩论中尚不足以判定“四端”说是否形成的话，那么，我们不妨再对孟子的游历作一番考察，看看他那著名的“四端”说到底是在什么时候形成的。《孟子》一书中容易确定时间的往往是孟子游说诸侯的各章，这些章节虽然不是直接讨论抽象的人性 问题 ，但在孟子那里，人性论与仁政论存在着有机的，孟子提出“四端”说一个重要目的就是要为他宣扬仁政寻找 理论 根据，所以孟子在游说诸侯中是否涉及到有关“四端”的 内容 ，便是判定“四端”说形成的一个重要根据。& &&&&孟子的生平，前人多有考证，潭贞默《孟子编年略》云：“孟子四十以前，讲学设教；六十以后，归老著书。其传食诸侯当在四十以外。”是符合事实的，得到学者的认可。四十岁以前，孟子主要在邹鲁一带活动。《孟子·梁惠王下》：“邹与鲁哄”一章可能是记载中孟子最早的活动了。周广业《孟子四考》说：“孟子之仕，自邹始也。时方隐居乐道，……会与鲁哄，有司多死者，公问如何而可？孟子以仁政勉之。”是正确的。根据这章的记载，邹国与鲁国发生争斗，邹国的长官（有司）被打死三十多人，而邹国的百姓却在一旁观看，不去救助。邹穆公便向孟子请教，该如何处置这些人。孟子对邹穆公 分析 说，邹国的长官缺乏仁爱之心，对百姓的死活不闻不问，这完全是他们咎由自取，于是他劝邹穆公“行仁政”。贾谊《新书》中记载邹穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的 影响 。孟子这里提出了仁政的思想，但对如何施行仁政却没有具体说明，前人往往根据孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》）的言论，以为孟子的“四端”说与仁政说是同时形成的，二者是一个有机整体。实际情况是，孟子的仁政说形成在前，“四端”说形成在后，二者是一种先后的关系。出现这种情况并不奇怪，虽然仁政说到孟子这里才
到一个高峰，但“爱民”、“保民”的思想却由来已久，而“四端”说作为探讨“爱民”、“保民”的内在基础和依据，则是孟子宣扬仁政的过程中逐步形成的，二者存在时间上的先后十分 自然 。& 孟子在邹国时还曾到过鲁国的平陆[i]，见大夫孔距心，对其宣扬自己的仁政学说。《公孙丑下》记录了这次会面：& 孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转於沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”& 孟子在这里连续用了两个类比推理，指责孔距心不行仁政的过错。一个是用某个战士一天三次失职类推孔距心不行仁政使百姓“转于沟壑”、“散而之四方”，同样是失职；当孔距心为自己辩解，孟子又以替人放牧为例，说明既然受人之命，就应该尽心尽职，否则就是自己的过错了。孟子游历的早期，往往用这种类推方式说明推行仁政的必要，这与他后来把仁政看作是不忍人之心、恻隐之心的外在表现是不同的，前者是一种外在的逻辑类比，意在用相关而特殊的事件说明推行仁政的必要，而后者是一种心理分析，强调的是仁政的可能性和内在根据，这种论证方式的差别可能不是偶然的，而应当是孟子思想发展、走向成熟的一种反映。& 孟子在邹鲁活动一段时间后，约于齐威王二十八年（公元前329年）首次来到齐国，与告子进行了著名的“仁内义外”的辩论，此时孟子的思想还不够成熟，故在辩论中多有错误。另外，《孟子》一书所记载的孟子与匡章交游，（《离娄下》）劝蚳鼃向齐王进谏，（《公孙丑上》）齐王派储子窥视孟子，（《离娄下》）均发生在这一时期。不过《孟子》一书中并无明确记载孟子与齐威王的言论，可能是孟子此 时尚 无太大影响，不过离开齐国时，齐威王曾“馈兼金一百”，但孟子以“未有处也”为由拒绝接受。（《公孙丑下》）& &&&&孟子在齐国时，听说宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“万章问曰：‘宋，小国也，今将行王政。”）感到十分高兴，于是来到宋国，对施行仁政了自己的看法。他认为施行仁政的关键是靠外部力量对宋君进行感化，而宋偃王身边只有薛居州、戴不胜等少数几个仁人善士，仅靠他们是远远不够的，于是他建议在宋君周围大量安排善士，对宋君施加影响，这样仁政才有可能实现，而对“四端”说则只字未提。孟子在文中称宋君偃为“宋王”，可知他到宋国是在宋君偃称王以后，据钱穆考证，宋君偃称王为周显王四十一年，公元前328年[ii]，孟子来到宋国，当在此时稍后。不过事情并没有朝着孟子希望的方向发展，由于宋偃王对仁政缺乏诚意，对孟子的许多主张都没有采纳，于是孟子离开宋国，途经薛，回到邹国。& &&&&孟子回到邹国后，有叫曹交的人来拜访，问“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子回答可以。并云：“尧舜之道，孝悌而已，子服尧之服，诵尧之行，是尧而已矣。”（《告子下》）孟子认为尧舜之道是孝悌，并主张“服尧之服，诵尧之行”，可能是受到了曾子一派重视孝悌的影响，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后来的论述作一比较，不难发现其间存在着的差别：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）“尧舜，性之也。”（同上）显然在后者看来，尧舜的特殊之处并不在于其外在的形式，而在于能发挥其内在的异于禽兽的“几希”即“四端”，使之“沛然莫之能御”，所谓“性之也”，即是这个意思。这两种不同的表述应当不是偶然的，而是孟子不同时期的思想反映，后者可能是孟子“四端”说已经形成时的论述，而孟子在见曹交时，“四端”说尚未形成。曹交听了孟子的话后，十分高兴，欲“得见邹君，可以假馆”，想留在孟子门下 学习 ，由此可知这件事是发生在邹国。& 孟子回到邹国不久，滕文公派人来看望他。孟子在宋国的时候，曾与还是世子的滕文公见过面，有过两次深入的交谈。《滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。”滕文公深受启发。这时正巧滕定公去世，滕文公即位，便派然友到邹国，向孟子征求滕定公丧礼的意见。孟子于是讲了一番施行三年之丧的必要性，劝滕文公实行三年之丧。滕文公即位以后，孟子从邹国来到滕国，帮助滕文公推行仁政。这一时期，孟子与滕文公多次谈到施行仁政，特别强调要“治民之产”、重视“民事”等，（《滕文公上》）但对如何施行仁政，只说要以太王居邠为榜样，“强为善而已。”孟子在滕国推行仁政，在
上产生一定的影响，农家学派的许行，儒家学派的陈相此时也来到滕国，但孟子的理想是要把仁政推行于整个天下，这仅靠滕国的力量是绝对办不到的，加之这时齐国在滕国附近的薛筑城，滕国面临被吞并的危险，孟子于是便离开滕国来到魏国。据学者考证，齐人筑薛的时间是在齐威王三十五年（公元前&322年）十月[iii]，孟子离开滕国当在此时稍后，这是我们所知道的孟子生平较准确的年代。& 孟子来到魏国，与梁惠王多次会面，劝其推行仁政，他反复强调“仁者无敌”，用 历史 说明与民同欲者王天下，同时通过类比的方式使梁惠王认识到不行仁政的错误，如，以五十步笑百步为喻，对梁惠王自称“寡人之於国也，尽心焉耳矣”（《梁惠王上》）进行了辛辣的嘲讽，说明与不行仁政者没有本质差别；又以“杀人以梃与刃，有以异乎”，说明梁惠王不行仁政，“率兽而食人”，同以刀枪杀人无异。（同上）从这些论证方式来看，此时孟子的“四端”说显然还没有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子发现他根本不像个国君的样子，（《梁惠王上》）于是离开魏国，重返齐国。在路过范时，孟子望见从此经过的齐王子，感叹道：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”（《尽心上》）认为对人太重要了，同样是人的儿子，而齐王的儿子就显得与众不同。孟子来到齐国后，与齐宣王会面，在这里我们看到那个著名的关于“恻隐之心”的故事：& 齐宣王问曰：“齐桓普文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以後世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”& 曰：“德何如则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”& 曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”& 曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，曰：“牛可之？”对曰：“将以釁钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废釁钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”’不识有诸？”& 曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”（《梁惠王上》）& 孟子劝齐宣王推行仁政，“保民而王”，认为齐宣王完全能作到这一点，根据是什么呢？就是齐宣王连对牛都有恻隐之心，见到将要用来祭钟的牛浑身哆嗦，便要人放了它，“是心足以王矣”。显然，这个“心”就是“恻隐”之心。这是《孟子》一书中第一次比较明确地用恻隐之心来说明仁政的可能性，由此可见，至迟此时“四端”说已经形成，并被用在
实践中。我们可以对这个时间作一个大致的判断，《尽心上》说：“齐宣王欲短丧。”则孟子由魏国到齐国时，齐宣王即位不久；而《梁惠王上》又说：“孟子见梁襄王。”则孟子离开魏国前又曾及见梁襄王。梁襄王元年为公元前318年，为齐宣王二年，孟子既在齐宣王即位不久来到齐国，又在来齐国前见到过新即位的梁襄王，那么，他来到齐国只能是在梁襄王元年，这是我们可以确定的孟子“四端”说形成的下限。有人可能会有疑问，孟子五十余岁时&“四端”说才形成，是否太晚了呢？其实不然，古代思想家大多思想成熟较晚，象孔子年近五十岁时才对《周易》发生兴趣，他曾感叹“五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）马王堆帛书《要》也提到孔子晚年学《易》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”有学者推断孔子晚年思想有一个转变，
意味浓厚的《易传》部分内容就是他晚年思想的反映[iv]。荀子“五十始来游学于齐”，（《史记·孟轲荀卿列传》）他的一些主要思想也是在五十岁以后形成的。由此可见，与孔、荀相比，孟子的情况应属正常，不值得大惊小怪。& && （四）& && &&&&“四端”说形成的曲折经历，使我们对孟子的思想有了更深的理解，同时也看到“四端”说在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四端”说是对儒学理论在新的环境下所遇到的冲击和挑战的回应，是对儒家仁学理论的一种发展。我们知道，孔子创造性地提出了仁从而创立了儒家学说，而他的仁又是以宗法亲情为出发点，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若说“孝悌也者，其为仁之本与”，（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃於亲，则民兴於仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）说明他自己也把“孝悌”看作是“为仁之本”，强调为仁要从孝悌开始。在他看来，“孝悌”是人人具有的一种真实自然的心理情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一个人仁与不仁的标准所在。在孔子与宰我关于三年之丧的讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁，宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予之不仁也”。（《阳货》）这表明孔子的仁和孝悌有密切的关系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌，它从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为人类的普遍之爱。孔子的这一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合当时社会的实际。首先，人的社会化过程也就是由家庭到社会的过程，特别是在古代，家族在人的社会化中可能起着更大的作用，这就使家族伦理与社会伦理之间，“孝悌”与“忠信”、“爱人”之间具有某种统一性；同时，由于 中国 古代在进入文明社会时，没有象西方那样经过个体私有制阶段把家族的宗法血缘彻底破坏，而是把它带入到文明社会中来，“家”和“国”在中国古代具有了更为特殊的意义：家是国的基础，国是家的扩大。中国社会“家国同构”的一特点为孔子的仁提供了现实基础，使其找到了生存的土壤，或者说孔子的仁就是根据中国社会的这一特点而提出来的，儒学之所以具有强大的生命力，之所以能在中国社会长期存在，一个根本原因就在这里。但是，“亲亲”与“爱人”之间，家族伦理与社会伦理之间又存在着对立、矛盾的一面，对“亲亲”的过分强调，就可能意味着对“爱人（他人）”的漠视，对家族伦理的维护，也可能造成与社会伦理的冲突。孔子虽然一定程度上也看到了这种对立和差别，所以主张对“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”及“爱人”；但另一方面，他又不愿看到看到作为“仁之端”的血亲之爱被破坏，当二者发生冲突时，他毋宁更倾向维护前者，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。（《子路》）这样孔子思想中“亲亲”和“爱人”之间又隐含着一种深刻的矛盾，如何解决这一矛盾，便成为以后儒学发展中面临的重要问题。& 如果说在孔子的 时代 ，由于宗法血缘关系在社会中占据主导地位，人们面对的是和自己有各种或远或近血缘关系的家族成员，内在自觉和外在义务还不至于发生对立和冲突，二者借助血缘亲情达到一种和谐与统一的话，那么，随着生产的发展、交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地缘关系的逐步建立，人们之间的关系便变得复杂、多样。除了血亲关系外，还出现了政治关系和社会关系（君臣、朋友），而且后者的地位和作用越来越重要，在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能象以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的“仁内义外”说。从郭店楚简的资料来看，儒家所主张的“仁内义外”，是强调“仁内”“义外”的统一，认为道德实践需要从“仁内”与“义外”两个方面入手。在他们看来，“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中，“父”、“子”、“夫”三者因为具有血缘关系，是“内”的；而“君”、“臣”、“妇”三者不具有直接的血缘关系，是“外”的。由于“内”“外”不同，道德关系也表现出不同的特征：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（《六德》）所以要用仁、义两种道德范畴来处理“门内”（家族）“门外”（社会）不同的社会关系。“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”（同上）&郭店楚简的“仁内义外”说是儒学理论发展的一个阶段，是儒学理论在转折时期的特殊形态。告子的“仁内义外”说则与此不同，他强调的是“仁内”与“义外”的对立，认为对家族内人的爱是自觉的，发自内心的；而对家族外人的爱是不自觉的，是外在强制的。告子的这种看法是同他把仁理解为家族的血缘亲情密切相关的，从血缘亲情出发，自然是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”；血缘亲情是人人具有的内在自然情感，所以说它是“内”的，同时，他又把义理解为对长者（或他人）的义务，这种义务是由我与他人之间的身份关系决定的，从这一点看，它是“外”的。告子对仁、义的这种理解，不一定符合孔子以来儒家的思想，但它却将其思想中隐含的一个内在矛盾揭示出来。孟子对告子进行批驳，也正是由此而来。& 根据我们前面的分析，在与告子辩论时，孟子尚无力对其作出有力的反驳，这是因为告子的“仁内义外”说本身是根植于儒家理论的内在矛盾之中，而这一矛盾是孟子自己自觉不自觉也承认的。试看下面这段材料：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。”（《告子下》）孟子的这段言论完全可以作为告子“仁内义外”说的注脚，只不过它不是一种明确的主张，而是一种无意识的表述而已。然而可能正是与告子的辩论，使孟子意识到早期儒学理论中的内在矛盾，意识到必须突破宗法血亲的狭小藩篱，为儒学理论寻找新的理论基石，正是在这一背景下，孟子提出他著名的“四端”说，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孙丑上》）的命题，以人心言仁（广义的），仁在横的方面兼摄仁义礼智而成为最高范畴，在纵的方面则包含了由“四端”到四德（仁义礼智）的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，成为主体道德实践的内在根源和动力；而“义”不过是“辞让之心”的外在表现，是仁（心）的一个方面，它是内在的而不是外在的，人们之所以产生“仁内义外”的错误看法，就在于没有真正理解仁，因此必须打破血缘亲情的狭隘限制，树立起主体自觉，这样才能克服“仁内义外”的矛盾。可以说，直到这时，孟子才真正从理论上完成了对告子的批判，同时把儒学理论推向一个新的发展阶段。由此可见，孟子“四端”说的提出，在儒学发展史上无疑是一场深刻的革命，这场革命是由孟子完成的，而告子则起到了外在的促进作用，因此，我们不妨说，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并强调了早期儒学理论中所蕴涵的矛盾，并以一种极端的方式把这种矛盾凸显出来，引起人们对这一问题的注意，试图从理论上给以解决，因而从一个侧面促进了儒学理论的发展。& 如果说与告子的辩论是“四端”说形成的思想原因的话，那么，孟子周游诸侯，推行仁政则是他“四端”说的现实社会原因。“四端”说形成于孟子周游诸侯的晚期决不是偶然的，古代哲人尤其是儒家学者大都有积极的入世精神，表现出对现实的强烈关注，孟子也不例外。如果没有在诸侯各国的游历经历，没有目睹当时人民的苦难，孟子的“四端”说也许不可能提出来，或者是另外一种形态了。孟子生活的战国中期，正是封建贵族兼并战争最为激烈的时期。以孟子曾游历过的魏国为例，在短短的十余年时间里，“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚。”（《梁惠王上》）发生了一系列大规模的战争。即便如此，那个自称“寡人之於国也，尽心焉耳矣”的梁惠王还念念不忘继续发动战争，“寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”（同上）根本不以涂炭生灵为戒。连年的战争，致使百姓流离失所，“民有饥色，野有饿莩”（《滕文公下》）“父母冻饿，兄弟妻子离散，”（《梁惠王上》）演出了一幕幕的人间悲剧。因此，孟子的“四端”说决不是来自书斋里的玄思溟想，而是出于对现实的关怀和思索。《说文》云：“恻，痛也。”赵歧注：“隐，痛也。”恻隐一词实表示因他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子则把“四端”与先王的“不忍人之政”联系起来，把它看作“不忍人之政”的先决条件：& 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）& 这段言论上引孟子与齐宣王的对话思想上相近，可能属于同一时期。孟子认为“四端”是人人具有的，这就决定了施行仁政是完全可能的，能不能最终实现，则取决于个人态度如何，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”而那些不行仁政，置人民死活于不顾的人，一定是“自贼者也”，是不配称做人的。可见，孟子的“四端”说既是对统治者的热切呼唤，又是独夫民贼的激烈批判，他把仁政寄托在统治者的“恻隐之心”上，在今天眼光看来，可能有空想不切实际的地方。但孟子提倡仁政，反对暴政，在当时无疑是一种进步的思想，在历史的长河中也始终不绝如缕，发挥着积极的作用。& [i]&狄子奇《孟子编年》云：“平陆为古厥国，即鲁之中都。在今汶上县，与邹相近。”列之平陆于见邹穆公后。一说平陆为齐国边境邑名，之平陆为孟子自齐返鲁后事。（孙开泰《孟子考辩》《中国哲学》第十辑）但为孟子活动的早期则是可以肯定的。& [ii]&钱穆《宋偃王称王为周显王四十一年非慎靓王三年辨》，《先秦诸子系年》第317页。& [iii]&钱穆《靖郭君相齐威王宣王湣与王不同时辩》，《先秦诸子系年》第342—343页。& [iv]&参见李学勤：《“五十以学〈易〉”问题考辨》，《〈周易〉经传溯源》长春出版社1992年版第50页。&转贴于论文联盟 http://www.lwlm.com
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资料评价：孟子的四端什么意思_百度知道
孟子的四端什么意思
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　　孟子的性善论、仁义论、仁政论等都与“四端”说有关，是围绕“四端”说展开的。可以说，“四端”说的提出，才真正标志着孟子思想的成熟。　　孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。《孟子》一书中共有两章谈到四端，一次在《孟子·公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到四端说形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：　　公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
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四端，是儒家称应有的四种德行，即：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。“四端”说是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。说是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。孟子的性善论、仁义论、仁政论等都与“四端”说有关，是围绕“四端”说展开的。可以说，“四端”说的提出，才真正标志着孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人们对“四端”说形成的背景及时间这样重要的问题却较少涉及，与孟子研究文献汗牛充栋现象的形成强烈反差，不能不说是一个缺憾。
　　孟子的性善论、仁义论、仁政论等都与“四端”说有关，是围绕“四端”说展开的。可以说，“四端”说的提出，才真正标志着孟子思想的成熟。　　孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。《孟子》一书中共有两章谈到四端，一次在《孟子·公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到四端说形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：　　公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
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孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” 指仁﹑义﹑礼﹑智四种道德观念的开端﹑萌芽
孟子的“四端说”，其内容是：人之本心先天含有仁义礼智“四性”，是为本心形上之体；本心触物发动，化显形下之用，是为仁义礼智“四德”，此四者间事实无先后，但逻辑有上下，形成“爱—→推—→敬—→别”之关系；本心体用转化建立在心理发生机制上，由不忍恻隐之心始递而生羞恶、辞让、是非之心，合为“四心”，乃是道德主体当下之心理情感，是形上本体向形下之用转化之开端，是仁义礼智“四德”生成之开端，故为“四端”；“四德”乃是本心之用，需在成己、及人、亲亲、仁民、爱物、知天、事天中最终完成。
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