中国古代、近代领导思想述评（上篇）--以史为鉴--中国领导网
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
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中国古代、近代领导思想述评（上篇）
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&中国古代、近代领导思想述评
总序言侯树栋
（1）绪论 中国古代、近代领导思想的主要特点及其现代价值
第一编先秦时期的领导思想
一、“和谐”观与社会领导思想
（一）和谐：作为一种观念
（二）“和”与社会领导思想
二、春秋战国时期的领导思想述评
第一章老子及《道德经》中的领导思想述评
一、老子其人其书
二、老子及《道德经》中的领导思想
（一）“无为而无不为”：领导的最高境界
（二）“修之于身”，正己率下
（三）“治大国若烹小鲜”：清静无事的领导思想
（四）圣人“无弃人”：老子的人才观
（五）“柔弱胜刚强”：以柔克刚的领导方略
（六）“祸兮福所倚，福兮祸所伏”：忧患意识和多难兴邦
（七）“为之于未有，治之于未乱”：老子领导技巧举隅
第二章孔子及《论语》中的领导思想述评
一、孔子与《论语》
二、孔子的领导思想
（一）“为政以德”：重德治的领导思想
（二）“礼让为国”：重礼治的领导思想
（三）“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”：孔子的法治思想
（四）“先富后教”：民德归厚
（五）“为政在人”：孔子的用人思想
第三章思孟学派和孟子的领导思想述评
一、关于思孟学派
二、子思学派的领导思想
（一）“尊德义，明乎民伦，可以为君”：子思论为君之道
（二）“修身则道立”：以修身为主导的领导思想
（三）“尊贤以崇德，举善以劝民”：子思的用人思想
三、孟子的领导思想
（一）“民贵君轻”：孟子的民本思想
（二）“不以仁政，不能平治天下”：孟子的王道仁政思想
（三）“尊贤使能，俊杰在位”：孟子的用人思想
（四）“亦有仁义，何必曰利”：孟子的义利之辨
第四章《孙子兵法》中的领导思想述评
一、孙子和《孙子兵法》
二、《孙子兵法》中的领导思想
（一）“兵者，国之大事”：全局性眼界与从大局出发的思维方式
（二）“计而后动”：缜密而慎重的决策原则
（三）“出其不意”：灵活机变的战术思想
（四）“合之以文，齐之以武”：治军带兵中的领导艺术
第五章法家的领导思想述评
一、法家学派的源流及代表人物
（一）法家学派的源流
（二）法家学派的代表人物
二、法家的领导思想
（一）“性恶”论――法家政治学说的基石
（二）尊君抑臣：法家的君主论
（三）“民一于君，事断于法”：以法为本的领导思想
（四）“人主之患在于信人”：法家的用人思想
（五）“以法为教，以吏为师”：法家的思想文化政策
第二编秦汉三国时期的领导思想
一、法家领导思想的短暂辉煌及终结
二、从崇奉黄老到“缘饰儒术”和“霸王道杂之”
三、《吕氏春秋》和《淮南子》
四、人才选拔任用及监察考核的制度化
（一）察举征辟与“九品官人”：人才选拔制度
（二）考绩和监察：“治吏”的两大利器
第六章秦始皇时期的领导思想述评
一、“千古一帝”：秦始皇其人其事
二、秦始皇时期的领导思想
（一）强化君主专制集权
（二）乐以刑杀为威
（三）治吏不治民：以权术为重心的用人权术
第七章文景之治时期的领导思想述评
一、汉初社会与政治形势
（一）汉初立国的基本指导思想
（二）国家的政治体制问题
（三）社会治理与发展问题
二、文景时期的领导思想与基本国策
（一）“先德后刑”：黄老之学推崇的治国理念
（二）“清静无为”和“与民休息”：文景时代的
（三）抑制诸侯：国家政治格局的调整与改变
（四）“乡举里选”：文景时期人才选拔制度
（五）文景之后领导思想的发展
第八章三国时期的治乱经验
一、应机而变化的实用主义
（一）杂糅各家的实用型领导思想
（二）人尽其用的用人思想
二、校变通之道于将来的应变思想
（一）战时管理的军国主张
（二）整肃政策和统战谋略
第三编唐宋元明清时期的领导思想
第九章贞观之治时期的领导思想述评
一、贞观之治取决于唐太宗良好的个人素质和领导能力
（一）对国家、民族的强烈责任心和浓厚的危机意识
（二）襟怀坦白、光明磊落的执政风范
（三）爱才如命，有海纳百川的容人之量
二、贞观之治时期的主要领导方法
（一）安人宁国，删削繁苛
（二）为政之要，惟在得人
（三）开直言之路，兼听纳谏
（四）重视法律的制定和实行
（五）恢复和发展经济
（六）分权制度的初步尝试
第十章司马光与《资治通鉴》中的领导思想述评
一、司马光与《资治通鉴》
二、司马光的人才思想
（一）“德才兼备，以德为先”的人才选拔思想
（二）知人善任的思想
三、重视对子女的教育
四、民族团结的思想
（一）民族平等观
（二）发展了桓宽“华夷一体”的思想
（三）民族和睦观
（四）民族诚信观
第十一章李自成农民战争失败的教训
一、与多尔衮相比，李自成在战略上犯了严重错误
二、过度地追赃助饷，导致了政策和策略的失败
第十二章康乾之治时期的领导思想述评
一、康熙刚毅果敢的治国艺术与裕民思想
（一）擒鳌拜、撤“三藩”
（二）裕民政策
（三）关于勤政、廉政、良政的思想
二、雍正的继承与创新
（一）创立军机处
（二）整顿吏治
（三）创立秘密建储的制度
三、乾隆勤政爱民、宽严相济的为政方针
（一）“宽严相济”的为政方针
（二）勤政爱民
（三）宽严相济的治国方略
（四）注重为官和用人之道
第四编中国近代的领导思想
第十三章太平天国时期的领导思想述评
一、太平天国早期的“平等”、“大同”思想
二、太平天国后期的领导思想与太平天国的失败
第十四章洋务运动时期的领导思想述评
一、洋务派“中学为体，西学为用”的思想
二、“师夷长技”、富国强兵的思想
三、“寓强于富”，创办民族工业
四、“外敦信睦，隐示羁縻”的外交思想
五、洋务派的用人思想
六、洋务派的新式教育改革
第十五章戊戌变法时期维新派的领导思想述评
一、“物竞天择”、“三世进化”的进化论思想
二、“全变则强，小变仍亡”的变法思想
三、“人人平等，天下为公”的大同思想
四、“以商立国”、发展资本主义的思想
五、“倡民权”思想
六、人才思想
第五编辛亥革命时期资产阶级革命派的领导思想
第十六章以孙中山为代表的资产阶级革命派的
领导思想述评
一、直接民权、权力分散和法制治世的理政思想
二、救贫防不均、平均地权、振兴实业的治生思想
三、“官为民仆”、“权能分治”的治官思想
（一）“官吏为国民公仆”
（二）人尽其才，考试任官
（三）“权能分治”
（四）加强人事监察权
四、教育立国思想
中国古代、近代领导思想述评
绪论中国古代、近代领导思想的主要特点及其现代价值
绪论中国古代、近代领导思想的
主要特点及其现代价值
运用马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义观点，科学地分析中国古代、近代领导思想，研究其主要特点及其现代价值，吸收其精华，做到以史为鉴、古为今用。这是马克思主义领导理论研究的一个重要组成部分，对于构建马克思主义领导学的理论体系、繁荣和发展中国特色马克思主义领导学、提高领导者的领导水平和治国理政能力，具有重要的现实意义和深远的历史意义。
一、我国古代、近代领导思想是中国马克思主义
领导学的重要理论来源之一
恩格斯指出：一个伟大的基本思想，即认为世界不是由一成不变的事物构成的，而是过程的集合体。马克思主义领导学是一个发展着的思想理论体系，也可以说，它是领导活动的实践与经验以及中国历史上治国理政经验教训的“集合体”，其理论来源是多方面的。中国特色马克思主义领导学理论，可以说，有四个方面的理论来源：一是研究和阐述马克思主义理论中的领导思想，包括马克思主义中国化过程中所产生的毛泽东领导理论、邓小平领导思想等；二是总结在改革开放和社会主义市场经济条件下，广大领导者在社会主义现代化建设实践中探索和创造的领导思想、领导经验；三是有分析、有批判地吸收国外先进的领导学思想和管理思想，并使之中国化，做到洋为中用；四是批判地继承我国古代、近代治国理政之道中的精华，做到古为今用。
马克思主义领导学的这四个理论来源，在社会主义现代化建设的领导实践过程中，有机地结合起来，融为一体，形成中国特色马克思主义领导理论。马克思主义领导理论的“中国特色”，其中有一个很重要的特点，就是中国优秀传统文化和中国古代、近代领导思想渗透和贯穿于这一理论体系之中，闪耀着中国优秀传统文化和现代先进文化的光辉。
毛泽东指出：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化”，“中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史”。《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第707、708页。毛泽东、邓小平等老一辈无产阶级革命家在对封建主义制度和思想进行革命的同时，对中国古代优秀文化进行了继承与创新，把马克思主义一切从实际出发的理论，同中国古代“经世致用”、“知行统一”的思想结合起来，形成了“实事求是”的思想路线和理论联系实际的原则；把马克思主义的历史唯物主义及群众、领袖学说同中国古代的“民本”、“尊贤”思想相统一，形成了中国共产党的“为人民服务”的根本宗旨和党的群众路线及干部路线；把马克思主义关于领导素养的理论同中国古代“正己”、“修身”的思想相融合，提出了领导干部素质修养的理论；把马克思主义的战略策略思想与中国古代的谋略思想相贯通，形成了具有浓郁民族特色的领导谋略思想；把马克思主义的唯物辩证论同中国古代的朴素唯物论认识论相结合，提出了科学的思想方法与领导方法；等等。所以，在中国马克思主义领导学理论中，不仅有着马克思主义领导思想的精髓，也有着中国古代、近代领导思想和优秀传统文化的丰富营养。中国共产党的历届主要领导人都是善于从中国古代、近代领导思想中吸取领导智慧的光辉典范，在他们的领导思想和领导实践中，可以清楚地看出，中国古代、近代领导思想可以为建立中国特色马克思主义领导学理论提供丰富的素材和有价值的思想。中国马克思主义领导学理论的形成和发展过程，生动地证明中国古代、近代领导思想是中国特色马克思主义领导学理论的重要理论来源之一。
二、中国古代、近代领导思想的主要特点及其理论价值
中国古代、近代领导思想源远流长，饱含着中华民族先辈们的无穷智慧和影响久远的领导与管理思想，对于完善和发展中国马克思主义领导学理论，指导社会主义现代化建设领导实践，进一步推进理论创新和实践创新，具有重要的理论意义和借鉴价值。
在中国社会发展的漫长过程中，诸多的古代政治家、思想家提出了许多治国理政的有益思想，在探索治国之道方面积累了许多值得借鉴的历史经验。今天，我们用马克思主义的世界观和方法论，审视中国古代、近代丰富的领导思想，研究和吸收其合理的成分，归纳起来，有以下几个方面的主要特点和理论价值，值得重视和借鉴。
（一）主张“民为邦本”，施惠于民，重视“民本民心”
中国古代、近代领导思想有一个很重要的特点，就是主张“民为邦本”，强调以民为本、施惠于民，指出“得民心者得天下，失民心者失天下”、“水可载舟，亦可覆舟”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子?尽心下》）他还说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王下》）晏子也说：“谋度于义者必得，事因于民者必成。”（《晏子春秋?问上》）中国古代思想家把“重民爱民”作为经世治国的宗旨，提出民为邦本、顺乎民意、合乎民心、施惠于民、富民强国，把爱民、亲民、富民、乐民作为治国之基础。中国古代政治家、思想家的这些“民本”、“民贵”、“民心”的思想，虽然有其历史局限性，但是，仍然有很高的理论价值和现实借鉴意义。
（二）主张“明德慎罚”、以德服心，重视“为政以德”
在治国理政方面，主张以德治国、重教治心，同时也主张德刑并用，重视德法兼济。这是中国古代、近代领导思想的又一重要特点。孔子在《论语?为政》中说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”用道德治国理政，就会像北极星一样，处于固定的位置，别的星辰都会环绕着它。孟子在《孟子?公孙丑上》中强调说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”春秋战国时期的政治家、思想家提出为政以德、敬德保民的思想，主张明德亲民、重教治心，提倡以理服人、以德服人的德治思想；同时，也主张“明德慎罚”、“德刑并用”、“礼法结合”。中国古代领导思想中这些“以德治国”、“以德服心”的思想仍有理论价值。
（三）主张“奉法天下”、“法在必行”，重视“德法兼济”
中国古代领导思想中也有比较重视法治，主张“德法兼济”的特点。儒家主张“德治”，法家主张“法治”。中国古代政治家在治国理政时往往是把两者结合起来，主张“德法兼济”。被列宁称为中国11世纪革命家的王安石，在《周公》中提出“立善法”的政治概念，把以德治国的思想寓于“善法”之中。他说：“立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。”中国古代政治家、思想家大都认为治国理政时必须“奉法天下”、“法在必行”。管仲主张立法为公，反对私利。他在《管子?明法》中说：“法度行则国治，私利行则国乱。”墨子在《墨子?法仪》中也强调指出：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。”韩非子明确指出：“奉法者强则国强，奉法弱者则国弱。”他还强调：“法不阿贵，绳不挠曲。”中国历史上，凡是有作为的政治家都是主张“奉法天下”、“德法兼济”的，包括孔子在总结治国之道时也指出刑法是必不可少的，也是主张“德刑兼用”、“礼法结合”的。他在《论语?为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”中国古代的“以法治国”思想是古代领导思想宝库中一颗闪光的明珠，也是古代领导思想的一个重要特点。
（四）主张“以人为本”、“天下为公”，重视“出以公心”
两千多年前的春秋时期，齐国著名政治家、思想家管仲最先提出了“以人为本”的概念。他在《管子?霸业》中说：“夫霸业之所始也，以人为本，本治则国因，本乱则国危。”古代思想家提出的“以人为本”的概念，固然有严重的历史局限性，但是这个概念的提出，表明中国古代政治家、思想家对治国理政规律的历史探索和认识，至今闪耀着古代领导思想的光芒。中国古代思想家还提出了“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的治国思想。《礼记?礼运》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长。”管仲在《管子?牧民》中提出：“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”管仲在这里强调指出：“以全家人之心治理家庭，以全乡人之心治理全乡，以全国人之心治理全国，以全天下之心治理全天下。”中国近代思想家、政治家孙中山先生倡导“天下为公”、“博爱”的治国理政思想。中国古代、近代政治家、思想家提出的“以人为本”、“天下为公”、“出以公心”的思想，可以说，是古代、近代领导思想的又一重要特点，对于我们研究领导本质、领导规律、领导素质，都具有重要的理论价值和启迪作用。
（五）主张“审时度势”、“珍计重策”，重视“广谋善断”
古人曰：“珍计重策，古今所尚。”正确决策是治国理政、实施科学领导的重要内容，也是中国古代、近代领导思想的一个重要特点。历代政治家、战略家和思想家都主张审时度势，对客观形势、发展大势作正确的分析和判断，制定相应的正确决策。古人曰：“集万人之见可以决大计。”“广开言路”、“多闻善政”，中国古代领导思想主张策谋宜广、定谋贵决、科学谋划、当机立断。《孙子兵法》就是一部珍策重计、广谋善断的代表作。孙子提出“凡用兵之法，全国为上，破国次之”的整体思想，指出决策要从整体利益出发进行全局谋划，要做到“知己知彼”、准确判断。孙子曰：“兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。”孙子在这里强调决策要把握变化的规律，因时制宜，因地制宜，善于决断。中国古代领导思想关于审时度势、广谋善断的思想，对于我们领导干部提高分析判断形势、总揽全局、驾驭矛盾、应对复杂局面的领导能力，是大有裨益的。
（六）主张“天人合一”、“顺天应人”，重视“天时、地利、人和”
中国古代先哲讲究“天人合一”、“道法自然”，顺天时，合人意，按照客观规律行事。庄子在《庄子?齐物论》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。”老子在《老子?二十五章》中指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”讲究天时、地利、人和，追求“顺天应人”、“天人合一”的决策境界，是中国古代领导思想中的一个重要亮点。孟子曾说：“天时不如地利，地利不如人和。”在“天时、地利、人和”三者之中，“人和”是最重要的决策条件。中国古代领导思想的这些哲理，对于我们研究领导环境、领导规律是有启迪和帮助的。
（七）主张“尚贤使能”、“唯才是举”，重视“知人善用”
“尚贤使能”、“唯才是举”思想，是中国古代领导思想的一个重要特点。战国时期，墨子不仅提出了“尚贤”的原则，而且在知人善任方面有相当精辟的见解。他指出：“夫尚贤者，政之本也。”强调用人要出以公心，要求用人应“举公义、辟私怨”，要善于察能、使贤。墨子在《尚贤上》里指出：“官无常贵，而民无终贱，有能者则举之，无能者则下之。”并强调：“以尚贤使能为政，……不辨贫富、贵贱、远近、亲疏。”古代有作为的政治家都是主张选贤用能的。三国时期，曹操提出“唯才是举”的思想，他求贤若渴，曾三次颁布“求贤令”，广招天下人才，真诚地希望人才云集在自己的周围，共举大业。唐太宗李世民是历史上善于选人、用人的政治家，他和魏征等人讨论用人问题时，曾语重心长地说：“为官择人，不可造次。”他主张求才贵广，用人贵精。中国近代思想家龚自珍提出的“不拘一格降人才”的思想、顾嗣协提出的“生才贵适用”的思想，都是很有见解的人才思想。中国古代、近代政治家、思想家这些选贤任能、选人用人的治国理政思想，是古代、近代领导思想的精华，至今仍具有重要的理论价值。
（八）主张“运筹帷幄”、“深谋远虑”，重视谋划全局
古人曰：“凡事需谋，谋则亨通，事事亨通，时时亨通。”自古以来，中华民族都非常重视思考运筹、精心谋划，特别可贵的是倡导谋划全局。古人曰：“不谋全局者，不足以谋一域；不谋万世者，不足以谋一时。”要求作为一个领导者，想问题、办事情必须树立全局观念、长远观念，既要谋全局，也要谋一域；既要谋势，也要谋子，同时还要有预见性。孔子在《中庸》中说：“凡事预则立，不预则废；言前定则不殆，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”任何事情，有了预见，先做好了准备，就可以成功。中国古代领导思想的这些哲理，是一种科学的领导思维方式，直到今天，仍有深刻的理论意义和现实意义。
（九）主张“刚柔兼施”、“巧用方圆”，重视宽严适度
古人曰：“建功立业者，多虚圆之士；愤事失机者，必执拗之人。”古代成就大业的政治家和有影响力的思想家，大都主张“刚柔兼施”、“巧用方圆”，具有胆大、心细、智圆行方、以柔克刚、刚柔相济的才略和领导艺术。春秋时期的老子极力主张以柔克刚，他在《老子?第四十三章》中说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”他在《老子?第七十八章》中又强调说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”老子的这种以柔克刚的思想对后世影响久远。诸葛亮也主张“以弱制强，以柔克刚”，他征服孟获，“七擒七纵”，就是刚柔兼施、巧用方圆的生动体现。古人曰：“宽以济猛，猛以济宽；宽猛相济，政是以和。”一个成功的领导者必须讲究刚柔兼施、宽猛相济，把握适当的方法和艺术。只有这样，才能取得成功，达到政通人和。中国古代这些“宽严互用，恩威并施”的治国理政之道，仍有借鉴意义。
（十）主张“修身为本”、“明心正己”，重视“修身、齐家、治国、平天下”
《礼记?大学》中曾明确提出“修身、齐家、治国、平天下”的系统主张，把修身正己提到治国理政的高度来认识其重要性，认为“修身”是“齐家、治国、平天下”的前提和基础。重视领导者的人格修养，这是中国古代领导思想的一个重要特点。
《礼记?大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先致其知。”古人在这里把从政者的知识素质、道德素质、人格素质与治国理政的关系及其要求，论述得十分深刻。子路向孔子请教为政之道时，孔子在《论语?子路》中答道：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”中国古代先哲们都强调：“治国要道，在于公平正直。”“临官莫如平，临财莫如廉，廉平三守，不可攻也。”清代思想家有一段关于“为政清廉”的精辟论述：“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公则民不敢慢，廉则吏不敢欺。公生明，廉生威。”（《清碑?官箴》）中国古代、近代领导思想强调治国理政以修身为本，倡导明心正己、公正清明，虽然有阶级局限性和历史局限性，但是，强调公正廉洁，重视领导者自身素质的思想是有很高理论价值的。
三、中国古代、近代领导思想的传承性及其现代价值
中国古代文政不分，有许多文学名著都是总结治国之道的政论著作。在凡有文字可载的历史典籍中，都有领导与管理方面的思想与资料。记载夏、商、周三代史实的古老文献《尚书》，其内容主要是政事，有大量关于治国安邦的思想言论，蕴涵着丰富的领导思想。春秋战国时期的百家争鸣，实质上是围绕着治国方略而展开的激烈论争。秦汉之后的大多数史学家都是把探讨治国理政之道作为撰写史书的基本之点。《左传》、《战国策》、《汉书》、《后汉书》、《史记》、《资治通鉴》及各朝史书，一直到辛亥革命前后的近代政论，莫不如此。在中国古代、近代政治家、思想家的著作中，治国理政之道都是占有突出甚至主体地位。古代、近代领导思想都见于古代、近代的历史文化典籍中，成为中国优秀传统文化的重要组成部分，具有极大的思想影响力和文化传承性，其精华得到了广泛的推崇，正在成为现代领导的精神财富，在研究马克思主义领导科学和实现科学领导的过程中，具有重要的现代价值。
从中国古代、近代领导的文化基因中，领略到“亲民、爱民、富民、安民”的中华优秀传统文化理念，更加坚定地树立“立党为公、执政为民”的执政理念，切实做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。在领导社会主义现代化建设的实践中，履行全心全意为人民服务的领导职责，充分体现“领导就是服务”的领导本质，使古代领导思想的优秀传统文化与时代精神融为一体，焕发出中国特色现代领导理念。
认真借鉴古代领导思想中的治国理政之道，吸取中国历史上兴衰成败的经验教训，结合当代领导活动的实践，认真探索和深刻认识现代领导的领导规律，深化对共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律的认识，把现代领导活动建立在对治国理政规律的深刻认识和自觉运用之上，真正使领导活动顺应规律，符合民心，赢得广大人民群众真心诚意的拥护和支持。
努力学习中国古代、近代领导思想中的高瞻远瞩、深谋远虑的思维方法，提高领导者的战略思维能力和理论思维水平。面对领导环境的深刻变化，为了正确应对世界多极化、经济全球化和科技进步的发展趋势，领导者必须善于学习古代、近代领导思想中的高瞻远瞩、深谋远虑的谋略思想，坚持用马克思主义的宽广眼界观察世界，审时度势，因势利导，内外兼顾，趋利避害，善于从国际形势和国际条件的发展变化中把握发展方向，用好发展机遇，创造发展条件，掌握发展全局，充分展示领导者总揽全局、谋划全局的战略眼光和领导水平。
古代、近代领导思想对我国历史上“德法互成、德法兼济”治国经验的总结，对于现代领导者正确理解和运用“以德治国”与“依法治国”相结合的治国方略和领导方式，有重要的现实借鉴作用。现代领导者从古代、近代领导思想中吸取有益的治国经验，把“以德治国”与“依法治国”有机地结合起来，努力提高建设社会主义民主政治的能力和建设社会主义先进文化的能力，切实做到科学领导、民主领导、依法领导。
中国古代、近代的领导谋略思想，对后世影响很大。现代领导者要善于吸收古代、近代领导谋略思想的精华，把原则的坚定性与策略上的灵活性有机地结合起来，因情措法，顺时而谋，不断创新领导方法，努力提高领导艺术。
重视执政者的道德修养，是中国古代治国之道的一大特点。古代政治家、思想家总结了历代朝政兴衰存亡的经验教训，认识到执政者特别是执政骨干有无高尚的道德品质，是一个国家、民族能否兴旺发达的关键。古代、近代领导思想的这一鲜明特点，对当代领导者坚持党性修养，提升人格魅力，树立“求真务实，开拓创新，勤政高效，清正廉洁”的作风，具有很强的现实意义。
人类文化发展的历史表明，凡是进步的、有价值的思想结晶，永远不会泯灭，而必然与进步精神相连接、相融合，并不断发扬光大。古代、近代领导思想是中国优秀传统文化的一颗灿烂明珠，必将在繁荣发展中国马克思主义领导学和领导中国特色社会主义伟大事业的实践活动中放射出更加灿烂的光辉。
第一编先秦时期的领导思想
领导行为是与人类社会相始终的社会实践活动，领导思想亦随之而产生。中国政治文明的发端，可以上溯到五六千年前，即传说中的五帝时期。一般认为，早期国家的雏形在这一时期已经出现，然而上古邈远，文献无征，从传说中的三皇五帝时代，到陶唐、有虞，再到可以相信的夏、商及西周时期，其间之政治和领导思想究竟如何，我们仅能根据早期典籍（比如《尚书》、《逸周书》等）中保存的一些相当零散的材料领略其吉光片羽，至于可信而且系统的内容，则尚无从究诘。到了春秋战国时期，诸子腾涌，百家争鸣，各学派的领导思想异彩纷呈，极大地发展并充实了中国政治学说及领导思想。
一、“和谐”观与社会领导思想
随着周王朝的衰微，礼崩乐坏，到春秋战国，社会急剧分化、战乱不息，历史所展现的是一个充满着冲突与矛盾的时代。在无休止的征伐动荡之中，怎样才能寻回社会的安定祥和，一方之乐土安在？和睦、和谐之社会则成为人们内心中不断追求的理想社会。但另一方面，春秋战国时代也是社会高速发展，人类创造力得到全面释放，新思想、新事物层出不穷的时代。如何更好、更有效地统治和驾驭社会，引领这一时代的发展，实现天下之大治，人们纷纷拿出自己的主张，孔、墨显扬于前而百家争鸣于后。值得注意的是，不仅思想家们在思考如何构建起理想的、和谐的社会，统治集团中一些身居高位的官员和政治家，也在为政实践中致力于社会的协调与平衡，他们的行为与主张，则成为先秦社会领导思想中最为光彩的一个方面。有关社会和谐之问题，当与各家各学、与为政之实践等相交织，就不再只是一个苍白的理念，所形成的是内涵丰富的多重变奏。以“和谐”为主线，考察这一时期的社会领导思想，不只是一时一地的统治管理问题，也不仅仅是以上驭下的权谋之术；领导思想已升华为对整个人类社会走向的把握，是为万世开太平的思考与尝试。
（一）和谐：作为一种观念
先秦时期，“和谐”概念主要以“和”来表述，指在一个共同的系统之中，各个不同的方面通过建立起相互维持、相互依存的关系，从而消减冲突，达到高度的协调与平衡。当时，人们所认识到的重要系统关系有两个：一是人与自然的关系，即人们常说的“天人关系”；其中，天人之“和”，则为最有影响力的一种主张。另一个是人与人所构建的社会关系，而“和”则多被作为对理想的社会关系的描述。
1对天人关系的认识
天人关系的命题，思考的是人类与其所处外在世界之间发生的关系。如何处理天人关系，一直被作为中国古代哲学的一个根本性问题，不同的思想流派都努力在这一问题上给出了自己的答案。其中，最有影响的有三种学说：
第一，老子、庄子代表的道家学派强调因循顺应自然。
老子称：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在“天”、“道”、“自然”面前，人是渺小的，只能取法学习。道家心目中，“人”与“天”完全是不对等的，不能构建一种平衡；人对“天”、“道”等只能是无所作为的，只能以“无为”的方式融入到自然之中。因此，道家学派反对以人力去干扰自然：无论这种扰动是建立在引导、辅助“天”的名义之上，还是建立在改造、制用“天”的名义之上。如庄子就提出：“不以人助天”，“无以人灭天”。
第二，荀子所主张的是改造和制用自然的学说。
荀子反对所谓的“天人合一”，认为天是天，人是人，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，主张“天人之分”。既然人与天各有所分，天人之间，则不可能存在天命决定人事之关系，一切人世间的情况俱为人自身行为的结果。正所谓：“强本而节用，则天不能贫；善备而动时，则天不以病；修道而不二，则天不能祸”。进而，荀子提出，人可以对天地进行治理改造，因为人是自然之主宰，“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也”。所以，天地自然应当为人所制、所用、所支配，人面对自然应放开手脚施展才干。如荀子所说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？”
第三，以《周易大传》为代表，提出“辅相天地”的学说。
“泰”卦《象传》云：“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”按王弼注“泰者……上下大通而失其节，故裁成而辅相”，此言之“裁成”、“辅相”，意指人对失去节制的天道自然进行调整、规范和辅助。如《系辞上传》云：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”按韩康伯注“范围者，拟范天地而周备其理也；曲成者，乘变以应物，不系一方者也”，这里说的“范围”也就是“裁成”之义，“曲成”也就是“辅相”之义。所以说，人的“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎”？
《周易大传》不主张人对“天”完全因循顺应，也不主张制“天”而用，强调的是人与天的互动。“乾”卦《文言传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这里所说的“先天”，其意在天道自然的变化之前，引导其演变，使其变化不与人相冲突；而所谓的“后天”，其意指天道自然的变化已经产生之后，人必须注意适应其变化。天人互动最终达到的是：天不违人，人亦不违天，天人相互协调、和谐共存。
《周易大传》有七种，传统皆认为是孔子所著。其中所主张的人与天地之间的相辅相成、协调和谐之关系，亦为儒家所继承，故对后世产生的影响也特别大。
2社会和谐思想
以协调、和谐的世界观考察所在社会之关系，由此形成社会和谐思想。先秦各学在不同程度上都涉及与社会和谐相关的问题。其中，对此给予了重点关注和深入思考的主要有儒家和墨家这两大学派。
据《礼记》所述，孔子曾对学生子游描绘天下大同的理想社会模式：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这种消除了一切对立、冲突和矛盾的绝对和谐社会，孔子（儒家）将其界定为传说中尧舜时代之盛世。
《尚书?尧典》载有对尧时代社会和谐的描述以及实现情况。所谓：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”此“百姓”略等于“百官”，“雍”为“和”之义。大意为：能显扬崇高品德，使家族和睦，百官彰明，各邦国亲和友好，天下民众受教化而全社会和谐。按《尧典》从尧的德行出发，外推到家、国、天下的逻辑，一方面，这形成了《大学篇》中“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的儒家政治抱负实现的路径方式；另一方面，也强调了和谐大治之根源和出发点是人的道德。
就孔子而言，“大同”只可能是理想中的社会，“丘未之逮也，而有志焉”，往日难以再现，只是心存向往罢了。
从三代以下的社会现实情况考虑，孔子则提出“小康”的社会模式：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。……是谓小康。”小康社会是以“天下为私”为前提，是构建在各方利益不可忽视、对立和矛盾不可消除之基础上。但也正因如此，如何协调各方关系，平衡各种利益诉求，进而探讨如何建立起社会和谐关系，才真正成为一件有意义的事。孔子在这里开出的是“礼义”的方子：通过强调社会伦理道德秩序，固化社会等次关系，建立制度和行为规范，在“礼义”的框架下获取社会之协调与平衡。
儒家之外，墨家亦为春秋时期之一代显学。墨家认为，社会和谐首先应表现为全社会所有人之间的相互关心与爱护；人不仅是只爱自己或家人，而且要将其爱推及他人，这被称为“兼爱”。墨子认为社会的不和，根源在于人们只考虑自己而不考虑他人。他说：“乱何自起？起不相爱。……盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼入以利其身；……大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。天下乱矣，具此而已矣。……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”墨子也意识到，社会已进入“各亲其亲，各子其子”时代，要想毫无私心地“爱”他人、他家、他国，似已不可能了。他倡导的“兼爱”关系要能够成立，则必须考虑每个人的私人利益问题。墨子提出要在互利基础上，以所谓“交相利”为前提，建立起“兼爱”关系。“兼爱”便成为有条件的，必须做到利益共享，要给各方面都分配到好处，做到人人有利，所谓：“投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也。”按墨子的说法：“兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”
一般认为，墨家思想主要代表社会中下层民众。因此，墨子特别强调对社会弱势者的扶助，反对恃强凌弱，所谓：“大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”。他要求“得富贵”者“为贤”，而“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”，通过社会的公平与互助，从而实现全社会的和睦相处。
颇为可惜的是，墨家学说在战国时期就已走向衰微，对秦汉以后社会没有产生多大的影响。
（二）“和”与社会领导思想
社会和谐，一方面确可作为一种观念或理论性问题来思考；但另一方面，社会和谐更重要的是构建和谐关系的社会实践。因此，先秦时代的思想家、政治家们如何思考切实实现社会和谐之问题、如何着手于协调和平衡社会关系，则应成为我们关注之重点。一般而言，该时代之精英大多能持包容和开放的态度，以发展的、务实的眼光看待事物。在其主张的社会领导思想中，往往将社会的和谐平衡与社会的丰富性与发展性联系在一起考虑。因此，他们理解并致力于构建的和谐，则是一种动态的和不断演进的和谐，是一个随着社会发展而不断调整并取得平衡的过程。这一点颇值得重视。
“和”首先要允许不同事物、不同思想的存在，社会的多样性是至之于和的前提。而持全社会完全统一、齐一的绝对化思想，则是构建和谐的最大障碍。
从西周末年到春秋时期，社会思想领域出现了对“和”与“同”的辨识与分析。“同”指简单的同一，“和”则指众多不同事物之间的平衡与和谐。西周末年，周太史史伯曾说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”史伯区别“和”与“同”非常精到，“以他平他谓之和”，意谓不同的事物聚集在一起，相互求得其平衡，叫做和；并由此产生出新的事物，所以“和实生物”。而“以同裨同”，“裨”为增加之意，只是把相同的事物叠加，没有发展性，所以“同则不继”。史伯认为，保持事物的多样性对社会政治的作用非常大，先王时代社会和谐就是建立在广纳各方、包容万物之上。“于是乎先王聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物：务和也。”而西周末期统治的弊败，则与“去和而取同”有关：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与专同，天夺之明，欲无弊，得乎？”
《左传》记载齐相晏婴论和同的区别：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，碇孕剑追蚝椭胫晕叮闷洳患埃孕蛊涔！粢运盟苁持咳羟偕ㄒ迹芴客豢梢踩缡恰！标逃ひ耘脞克韪髦质挛铩⒏髦痔跫男饔肫胶獗扔鳌昂汀保⒁源送坡塾诰贾涞墓叵担骸熬家嗳弧＞娇桑蟹裱桑枷灼浞瘢猿善淇伞＞椒瘢锌裳桑枷灼淇桑匀テ浞瘢且哉蕉桓伞！背寄芴岢霾煌饧馨莶煌饧纱舜锏轿汀Ｊ凡㈥套铀灾昂汀保饕康饕刹煌挛锒笃淦胶猓⒋俳挛锏姆⒄埂？鬃右步邮苁凡岢龅摹昂屯敝妫菇徊浇帧昂汀闭哂氤帧巴闭咦鞲呱杏氲拖轮卸希⒂氲赖孪嗔怠？鬃铀担骸熬雍投煌∪送缓汀！
2“和”之方法论
当然，允许社会多样性的存在，并不等于一定会导致和谐；不同之方面亦可各自向极端方向发展，由此加大社会的冲突。因此，作为执政者领导社会，如何在多种利益并存的状态下，实现协调各方，达至和谐，这就需要在方法上有一个明确的思考。为此，孔子提出了“中庸”的方法论。
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”孔子对中庸的含义未多作说明。据汉代郑玄所释“中庸”云：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”所谓中庸就是实践中运用其“中和”之道。孔子之孙子思作《中庸篇》，对孔子的中庸观念作了进一步的发挥。他引孔子之说云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”这里所说“时中”，指依条件的不同，随时选取适当的标准。因为社会是不断在发展变化的，必须随时保证其处之于“中”。子思认为，只有小人才无所顾忌而采取极端的手段。
被用之于国家大政与社会治理，中庸的方法是：“执其两端，用其中于民，其期以为舜乎!”即为政者要把握各个方面，但施政决策时则必须用中，不能陷于某一极端，要随情况的不同而确定适当的方法，并认为这基本上可再现理想社会一代圣君舜的统治。孔子强调为政要致“和”。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”其“宽”与“猛”都是过，取其中则可为“和”，这显然是中庸思想在为政方面的表述。
中庸观念在中国社会思想上有着巨大而深远的影响。而它作为用中之方法论，在非巨大变革时期的社会政治领域中发挥了重要的作用；中庸反对过度与极端带来的破坏，保证了国家政治长期的平衡与稳定，使正常的社会发展进程不致中断。
3和谐社会与为政实践
按典籍《尚书?大禹谟》所述：“德为善政，政在养民；水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和，……六府、三事允治，万世永赖。”为政的要点在养民；而养民的重点是抓好“六府”、“三事”，这是可永葆万世之良策。其中，因“正德、利用、厚生惟和”，那么，做好这“三事”，对为政者致力于社会和谐具有十分重要的意义。所谓“三事”：正德，即端正品德，树立社会风尚；利用，即强调技术与发明，器用便利；厚生，即丰富和提高民众的生活。一般而言，正德着重于社会道德水平与精神生活；而利用、厚生则是强调社会生产与物质生活方面。为政所抓之“三事”，兼顾了物质和道德精神，比较全面。
“三事”是春秋时代普遍流行于各国的为政思想。《左传》记载晋国s缺的言论说：“正德、利用、厚生，谓之三事”。而楚国的申叔时也谈到这“三事”：“民生厚而德正，用利而事节。”对于正德、利用、厚生三事之间的关系，齐国的晏婴所作的分析是：“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之。”幅为节制之义。其意思是指：新器具使用便利带来的好处，使民众的物质生活得到了提高；在此基础上端正德行，对社会加以节制。可见，春秋时代，一批具有执政实践经验者所言之“三事”，以及他们心目中的社会协调与和谐，并不是僵化不变的上古“天下为公”理想模式，而是强调在社会生产技术进步与民众生活不断提高的基础上，统治者通过施政举措，加强对社会精神道德领域的提升。其目的在于保证社会在不断发展的过程中，其物质方面与精神方面能协调一致，双方维系于一种动态的平衡关系。
4儒家为政思想与社会和谐
传世的文献中，未见有孔子直接讨论“三事”的记载，但孔子对先提高民众的生活、再推行礼义教化的思路是赞成的。《论语》所载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之。’”“庶”为人口众多之义。孔子在此设想的是人口增殖―经济发展―礼义教化这样的途径。不过，孔子总的说是极注重“礼”的，对于“利用”、“厚生”之类则不太考虑，这一点对儒家后学影响颇重。孔子的弟子樊迟要“学稼”、“学圃”，孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬上；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。……焉用稼!”孔子认为根本原因不在社会经济等方面，所谓：“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。
孔子是伟大的思想家和文化传承者，他不像晏婴之类长期任相国而考虑具体的统治管理问题。因此，孔子并不是完全站在现实的政权管理者角度考虑施政举措，故其所述往往是理想色彩较重。这导致儒家学派将社会和谐理想化。如孟子所拟画出的社会和谐模式，则完全回避了战国时代社会发展带来的矛盾与冲突：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豕狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，毋夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨序之教，申以孝悌之义，斑白者不负戴于道路矣。七十者食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
孔子之后，儒家为政思想中多偏向于注重“正德”、“崇德”等社会精神与道德领域之问题，包括如何通过“政和”进而导向全社会之和谐，这一途径在儒家的传承中也逐步被道德化了。如《礼记》所载：“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正；爱与敬，其正之本与!”此处强调的“爱”，是儒家仁学的核心；“敬”是儒家礼学的核心；“为政”则被简化为一个纯粹的伦理道德问题。这段论述或杂入了孔子后学思想，有明显的战国时代儒家思孟学派的色彩。如《礼运篇》所言：“天子以德为车，以乐为御；诸侯以礼相与；大夫以法相序；士以信相考；百姓以睦相守；天下之肥也，是谓大顺。”凡有关社会和谐与天下大治等理念，则完全成了道德和礼仪表演的舞台。孟子进而将道德与政治的关系推向了极致：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁；国之所以兴废存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”如此之言论，在儒家著述中俯拾即是。
当然，伦理道德对社会关系的维系作用是不容否定的。但儒家后学对礼义作用的一味夸大，对全社会的健康发展也带来了若干负面影响。
较突出的有以下两点：其一，以“正德”替代了其他。首先，“利用”被完全否定，视社会的创造与发明为奇技淫巧，是令人丧志的东西，阻碍着人向至德至善的回归。而“厚生”也成为次要的，不过是为了使社会达到“正德”的手段与过程，“饿死事小”，某种意义上可以被忽视。因而，作为统治者要想走向天下大治、社会和谐的途径，最终只剩下一个道德问题。当离开了现实社会的丰富性之后，所谓“大同”、“小康”最终就成为儒家一相情愿的自说自话。其二，以“同”替代了“和”。秦汉以后，随着社会的大一统，儒家逐步获取到独尊之地位；其他各家各学俱遭贬斥，被最大程度地边缘化。当社会的多样性不复存在时，“和”的前提也就不复存在了。在儒学一统的社会，禁锢社会思想，否定发明创造，强调上下尊卑，等等，即使出现了所谓的“盛世”，我们可以说这是一个等秩森严、得到有效控制的社会，但是否能称之为“和谐”的社会，似还需要细加考量。
二、春秋战国时期的领导思想述评
春秋战国时期是古代中国思想界空前活跃的时代。
公元前770年，周平王东迁雒邑，自此以后，周王室作为“天下共主”的地位日渐式微，“礼乐征伐自诸侯出”，社会震荡剧烈，以至于“天子失官，学在四夷”，文化学术流布民间，历史进入春秋战国时期。这一时期内，思想自由而活跃，不但产生了管仲、子产、叔向、晏婴等一大批颇有作为的新兴政治家，而且学术上的“诸子百家”亦应运而生，涌现出老子、孔子、墨翟、孟轲、庄周、荀况这样的思想巨匠。道家、儒家、墨家和兵家等学派率先兴起，阴阳家、名家、法家、纵横家等继踵而出；他们纷纷表达自己关于把握社会变革、主导社会走向的不同思考和主张，终于酝酿出中国历史上空前的一次思想大解放。
“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”对于西方旧哲学以及马克思以前的西方哲学家而言，这句话无疑是一针见血之的评。不过，中国文化传统自有特色，其中最显著的特征之一，就是“重实际而黜玄想”。“我国自春秋战国以还，学术勃兴，而所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治”，当时诸子立说著书、辙环天下，无一不是为了改变他们所生活、所面对的世界，无一不是试图为当时的执政者设计和提供治理国家天下的政治方略，故司马谈说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”在领导思想上，大较而言：
道家清静守柔，主张无为而治、不事扰民。其分支有战国时期出现的黄老学派。黄老学派主张“清静无为”，而杂以霸王之道、刑名之术。儒家留意仁义，鼓吹以德化民；荀况是先秦儒家之殿军，他主张“隆礼”、“明法”，开儒家中特重“礼治”一派的先声。墨家非攻明鬼，宣扬节用、兼爱、尚贤。兵家主张以战去战，详论攻守制胜之道。阴阳家序四时之大顺，舍人事而任鬼神。名家循名责实，主张“去尊”、“偃兵”。法家主张君主专制，以法为本、信赏必罚，以耕战致富强、以武力雄天下。纵横家崇尚权谋谈辩，长袖善舞，优于外交。杂家“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见（见、现古今字――作者注）王治之无不贯”。农家特重农事，主张君主与民同耕……真可谓异彩纷呈，此处难以一一尽述。
在春秋战国时期，以上诸家都属“显学”，后来因种种原因，各有消长，如墨家之学便几近绝而不传；而对秦以下大一统王朝的政治思想和政治运作产生了重大影响的，当数儒、道、法等诸家。法家学说由于最能满足专制政治的需要，故亦最得历代帝王青睐。秦汉以还，儒家学说的地位仍最为尊崇，然而，在运用于实际政治层面的后世儒家政治思想中，有不少地方已不复是孔、孟思想及儒学原典的本意或原貌，是又不可不知，亦不可不辨。
先秦诸子及其学说为中国文化的发展奠定了深厚而宽广的基础，并且对以后的中国文化产生了巨大而深远的影响。另一方面，古代思想家和他们的著作又无可避免地要为时代所局限，思想家还要受其个人素质――如道德修养、知识和经验、智慧和思维能力――的限制。这就要求今天的我们对其人其说予以同情的理解，而不可取苛求古人的态度。
中国的“历史文明”是中国作为“现代国家”的最大资源，应当理性地对待这一份传承已数千年的文化遗产，更应当承担起继往开来的文化使命。
第一章老子及《道德经》中的领导思想述评
第一章老子及《道德经》中的
领导思想述评
一、老子其人其书
老子又称老聃，春秋陈国鸣鹿（今河南鹿邑）人。老子生当春秋末叶，与孔子同时而稍长于孔子；曾任周“守藏室之史”，因“见周之衰，乃遂去”，据学者考证，其时大约在周敬王四年（公元前516年）。老子归居后，从此隐q不出，后来不知所终。司马迁说：“老子修道德，其学以自隐无名为务”；曾“著书上下篇，言道德之意，五千余言”，这部不到六千字的皇皇大著，就是影响中国并且享誉世界的《老子》。由于《老子》分《道》、《德》两篇，所以又叫《道德经》或《老子道德经》；为了避免与作为人名的“老子”的不必要重复，下面凡提及此书，大致都以《道德经》为称。
老子是古代中国最伟大的思想家之一。作为道家学派的创始人，老子集原始道家之大成，建立了以“道”为核心的道家学术思想体系，形而上的“道”是这个思想体系的最高范畴。
老子认为，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德经》第二十一章。以下引同书者只出章次），“道”无形无象、不可把捉，然而又是一种真实的存在；“道者万物之奥”（第六十二章），“道”是宇宙的本原，是天地万物的本原，万事万物都因“道”而产生、而发展，亦即“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）；“道”“独立不改，周行而不殆”（第二十五章），它是绝对的、永恒的，它的运行是有规律的。另一方面，“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”、“万物归焉而不为主”（第三十四章），“道”对天地万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第五十一章），并不发生什么主宰或者制约作用，天地万物的化育成长，不过是顺其自性、任其自然而已。同时，《道德经》中的“道”又具有多种内涵，场合不同，所指亦异：或者是“天道”，即自然的一般规律和法则；或者是“地道”，即事物的一般规律和法则；或者是“人道”，即人生的一般规律、一般法则。
昔人云：“老聃贵柔”，此语可谓极尽概括之能事。大致言之，老子哲学以“清静”、“无为”、“守柔”、“不争”为其明显特色。老子认为，人生应当取法大道（“自然”）。在社会、政治及人事上，老子主张“见素抱朴，少私寡欲”（第十九章），效法“道”的“无为而无不为”。他又说：“守柔曰强”（第五十二章）、“圣人之道，为而不争”（第八十一章）。对执政者而言，就必须持守“清静”，对外不可滥用武力，对内应当“以百姓心为心”（第四十九章），应当“处无为之事，行不言之教”（第二章），“为无为，则无不治”（第三章），切不可生事扰民。对当时频仍的战争和沉重的剥削，老子进行了严厉的批判。他认为，“兵者不祥之器，非君子之器”，而“乐杀人者，则不可得志于天下”（第三十一章）；他指出：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（第七十七章）。所以，“民之饥，以其上食税之多”，“民之轻死，以其上求生之厚”（第七十五章）――下民的苦难，正是在上者不恪守大道而唯徇私利的必然结果。老子所憧憬的“太上”之治，是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第八十章），于是提出“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”的“小国寡民”模式，作为其心目中的理想社会形态。
老子的思想中含有丰富的朴素辩证法因素。他认为，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（河上公本第二章），一切现象都是相对的、都是相互依存的，于是指出：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随；恒也”（同上）；而且“正复为奇，善复为妖”（第五十八章），相比较而存在的两面又是不断变化、相互转化的。此外，如“知雄守雌”（第二十八章）、“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“反者道之动，弱者道之用”（第四十章）、“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（第五十八章）等等，都是《道德经》一书中闪烁着辩证法光辉的著名命题。
毋庸讳言，老子的思想体系也存在着一些缺陷和弱点。比如：《道德经》虽然首次揭示了自然界及社会普遍存在的矛盾对立现象，但是，其中的辩证法思想还相当原始、相当朴素，同时亦不免有芜杂的一面；对影响事物运动变化的外因，《道德经》书中几乎无一语论及；《荀子》说：“老子有见于诎，无见于信”，《道德经》对“柔弱”一味崇尚和强调，亦稍嫌过分，这种片面性给后人也带来了不少消极的影响。
《道德经》一书体系严整，文约义丰，意旨玄妙幽远，字里行间充满智慧，长期以来，更对中国文化产生了广泛而深远的影响，在许多方面都能给人以启迪。故有人认为，《道德经》所论俱属自然哲学；有人认为，《道德经》八十一章“未尝有一章不属意于兵”，所以《道德经》是一部兵书；有人认为，《道德经》以“自然为体、道德为用”，所以是“治身治国”之书；有人认为，“五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣”，“《老子》书实侯王之宝典，老子哲学实侯王之哲学”；还有人认为：“《老子》是站在民本立场上的专门对侯王说的政治哲学书”……总而言之，《道德经》“五千文”虽不免仍属“载之空言”，而作者著书的目的，却正是为了“见之行事”，给人们提供一个“行”的原则。
二、老子及《道德经》中的领导思想
从“君人南面之术”的角度来读考察，老子的领导哲学主要有清静、修身、守柔、用人等内容，其特色则在于“无为而无不为”和“柔弱胜刚强”两个不同层面。
（一）“无为而无不为”：领导的最高境界
老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）
老子认为，领导艺术的基本原则，同时又是最高明的领导艺术，就是效法“道”，像“道”那样“无为而无不为”。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），因此，“立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”（第六十二章），在人事层面，“道”才是领导决策和管理所当遵循的根本原则，领导者亦应效法“道”之“无为而无不为”。“道”是恒常的，“自然”的规律是恒常的，它并不有意识地去造作什么，所以是“无为”的，然而天地间万事万物又都因它而生成，这就是“无不为”。领导者（“侯王”）如果能效法大道，遵循“天道”、“地道”、“人道”的变化发展规律，持守“无为而无不为”的原则来进行领导活动，百姓就可以自生自化，不受干扰地过日子。
“无为”和“无不为”是构成领导活动的辩证的两个方面，“无为”通过“无不为”而落到实处。“无为”并非消极不思进取，更不是无所作为或“不作为”、什么事都不干，而是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），也就是不妄为、不可违背客观规律而“乱作为”。用老子后学的话来诠释，就是：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”领导者是“无为”的，对领导者而言，无论大至一个国家，还是小至一个部门，他的领导方式就是“无为”，就是放手，就是让自己的下属在其职责范围之内大胆工作，而不是处处挑剔、事事干预，以致下属谨小慎微、缩手缩脚，更不可不顾事物的客观规律而节外生枝。同时，领导者又是“无不为”的，领导者必须“为无为，事无事”（第六十三章），“以辅万物之自然”。也就是说，凡是顺应规律、顺应民心的事情，领导者就应当积极主动地“因物之所为”、“因物之相然”，用自己的行为辅助事物依循其规律发展。
老子说：“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（第四十八章）这句话颇为精到地概括了“无为”和“无不为”两者之间的辩证关系。句中的两个“取”字，都是“治理”、“掌握”的意思；“取天下”即“无不为”，“无事”即“无为”，“有事”即“妄作”，而“不知常，妄作，凶”（第十六章）。老子又说：“爱民治国，能无为乎？”（第十章）这一句中的“无为”乃是“无为而无不为”一语的省略，《道德经》中往往如此。老子认为，执政者做不到“无为”，也就做不到“爱民治国”；与“无为”相对立的是“有为”，而“民之难治”，老子统统归因于“其上之有为”（第七十五章）。在老子看来，执政者“为无为，则无不治”（第三章），如果执政者“有为”、“有事”，就绝不可能把天下治理好。
儒家的孔子同样极为推崇政治领导上的“无为”，后人耳熟能详的“无为而治”一语就是出自孔子之口，孔子曾感叹说：“无为而治者，其舜也与!夫何为哉？恭己正南面而已矣。”此外，据说出自孔子之手的《易?系辞》也言及“无为”：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，又有“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”的说法。黄帝和尧、舜都是儒家心目中的“圣王”，孔子及儒家认为，只有这样的圣王才有可能做到“无为而治”；另一方面，孔子及儒家的“无为”在具体含义上又有自身的性格特点，与老子的“无为”并不完全等同。
以上材料足可说明：“无为（而无不为）”或“无为而治”是领导行为的理想境界，在政治现实和领导实践中，“无为而治”是很难做到的。孔子虽然说舜做到了，但语气并不怎么确定，况且儒家确信，三代以下，便再也没有尧、舜那样的“圣人”了；老子亦有“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行”（第七十章）的浩叹。此其一。其二，孔子虽属老子的后辈，但与老子生活在同一时代，没有证据能够表明孔子之崇尚“无为”是受了老子的影响或启发。由此可见，视“无为”或“无为而治”为管理天下国家的最上乘领导艺术，乃是儒、道两家共有的观念（其实也是先秦诸子对于政治的共同主张）。甚或可以由此推论：以“无为”治理天下的观念很可能并非由老子最先提出。不过，尽管老子可能不是发明者，但把“无为”提升到哲学的高度，并加以系统的学理阐释，则老子实为第一人。
“无为而无不为”的领导理念在中国古代政治学术领域曾经产生过很大的影响。战国时期的道家对“无为而无不为”有所发挥。比如，《庄子?天道》说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”《天道》的作者认为，“无为”只是对上而言，是所谓“君道”；“无不为”则是对下而言，是所谓“臣道”；“无为而无不为”即君无为而臣有为，或者说：君道无为而臣道有为。但是，这一说法未必符合老子的本意。老子主张，所有的人都应该以“道”为法，侯王也好，平民也好，都应该努力做到“无为而无不为”。因为，老子自信他的思想是具有普世性的，是普遍适用的；他阐发自己的观点或主张时，对象是世上一切人，而并非仅限于针对某一特定的人群。一部《道德经》谈道论德，都须作如是观。
用现代眼光审视，老子的“无为而无不为”虽有强烈的形而上色彩，但仍不失为一种高明的领导原则。其精义就是：在领导实践中，时时处处都要注意按照事物的客观规律办事；如果不顾规律而师心自用，乱决策、“瞎指挥”，这种领导行为必然导致失败，将会给事业带来不必要的损失。另一方面，“无为而无不为”的原则要求领导者要善于审时度势，有所为而有所不为。正如孟子所说：“人有不为也，而后可以有为。”在许多情况下，领导者所掌握的资源往往不足以解决他所面对的全部问题，这时就必须准确判断轻重缓急，敢于放弃、有所不为，方能调动和集中现有资源的力量，充分发挥其最大效益，而后才可以有所作为。
（二）“修之于身”，正己率下
中国文化历来崇尚道德，认为道德的价值是至高无上的。《尚书》说：“元后作民父母”，“作之君，作之师”，君者所以治民，师者所以教民，“君师合一”又是中国政治文化的固有传统。领导者应是道德方面的楷模，在治理政务的同时，他还必须承担起对民众的教化责任。
“道之真，以治身；其绪余，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。”道家学派十分重视个人的道德修养，认为天下国家治理得好，也只不过是“圣人”修道养德之余的副产物而已。老子本人隐居“修道德”，“万物莫不尊道而贵德”（第五十一章），同时也希望和要求所有的人都注重道德修养。古语有云：“君好之，则臣服之；君嗜之，则臣食之。”“侯王”身负教化百姓之责，就更不能不格外注意自己的一言一动，而言动都应当发自内心，是内心爱憎的自然流露，所以老子特别强调身居上位者修身以正己立德，从而在各方面为下属作出表率。
在老子的思想体系中，“德”是从属于“道”、以“道”为依归的，即所谓“孔德之容，惟道是从”（第二十一章）。老子认为，“道”生万物，人亦秉“道”而生，自应持守“道”之“德”，而人生活于尘世之间，不能不受到种种诱惑，因受种种欲望的驱使而“妄作”，于是背道愈远，故必须“为道”，必须注重身心修养，从而复归于朴、复归于道、复归于自然。就人生而言，婴孩阶段无知无欲，是最为单纯的，所以老子往往喜欢用一个天真的婴儿来比喻道德上的那种纯净自然、毫无做作的状态和境界；如“专气致柔，能如婴儿乎”（第十章）、“沌沌兮，如婴儿之未孩”（第二十章）、“常德不离，复归于婴儿”（第二十八章）等等，都是形容以道修身所要达到的无为之境。
执政者的修身，也应该是“含德之厚，比于赤子”（第五十五章），达到无为无欲的境界。具体说来，执政者正己率下，至少应由以下几方面着手：
戒奢去欲。老子认为，执政者应当“去甚，去奢，去泰”（第二十九章）。河上公解释道：“甚，谓贪淫声音；奢，谓服饰饮食；泰，谓宫室台榭。”老子又说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。”（第十二章）楼台亭阁、声色犬马这些东西，往往会令人迷失其本性，所以是位居“圣人”者必须去除的；“圣人”以清静淳朴的生活为满足，但求温饱而已，绝不去追逐声色之娱。
不见可欲。如果一时难以做到戒奢去欲，起码也得注意克制欲望，并且不表露欲望，这才不至于对下造成坏影响。这里有必要加以说明的是，《道德经》一书中的“欲”字作“欲望”解时，多是指那些超出本性的、不合大道的企求。“欲”字的古义就含有“贪”的意思，如《说文?欠部》：“欲，贪欲也。”《广雅?释诂二》：“欲，贪也。”而对于人的正当欲望，老子与道家都持肯定的态度，认为它是合乎“人道”的；另一方面，所谓真理再往前一步即成谬误，“欲”之正当与否往往是所难言，所以它又是身心修养之魔障。老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（第三章）他认为：执政者不标榜推崇所谓“贤才”，百姓就不至于因功名而钩心斗角；执政者不看重所谓“异宝奇珍”，百姓就不会有盗窃之类恶行；执政者不炫耀种种足以引发贪欲的事物，民心就不会因此而迷惑扰乱。
老子是否主张愚民政策，是学界长期以来所争论的问题之一，因为老子有言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（第六十五章）；究其实，“将以愚之”的说法与老子的修身之道密切相关，而绝非主张愚民。何以言之？老子所谓“含德之厚，比于赤子”的修养境界，是针对所有人的要求，既包括执政者，也包括平民百姓在内；“赤子”者，初生婴儿之谓也，不能说有智慧，显然属于“愚”之一类，则执政者亦当以此“愚”为修身标的。此其一。其二，老子也把他本人归入“愚”一类，他宣称：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”（第二十章）――世人尽皆聪明机智、明察秋毫，唯独我昏昏昧昧、懵懵懂懂，“我愚人之心也哉!”（同上）故河上公解“将以愚之”句说：“将以道德教民，使质朴不诈伪。”可见，老子乃是主张执政者“先以自全其愚人之心，推以全人。所谓‘愚’者，即憨厚淳朴之谓”。《道德经》一书“愚”字凡三见，上引两章中的“愚”字都不含贬义，只有第三十八章“前识者，道之华也，而愚之始”一句的“愚”才可以被理解为“愚昧”的意思。与之相应，《道德经》书中的“智”字则多表机巧权诈的意思，认为“民之难治，以其智多”（第六十五章），因为“民多智慧，邪事滋起”（五十七章）；而“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（同上），执政者应当与民作则，摒弃机巧权变，以“辅万物之自然”的无为之道治国，这才是国家之福。所以，“圣人”治理天下，只要自己“为无为”（第三章），并且“常使民无知无欲，使夫智者不敢为”（同上），就没有治理不好的。
总而言之，老子认为：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章）；领导人物无为无欲，为天下作出表率，社会就将会有良好的风气，人民就能回归并保持质朴纯真的自然之性，并且过着富足的生活。
老子的这些观点当然有其历史的局限性，但是，领导者的一举一动、一言一行足可影响其下级以及广大群众，这一条没有过时，甚至可能永远不会过时。所以，领导者必须正视自己的行为举止所将产生的表率作用，从而加强自身的道德修养，处处率先垂范，以身作则。
现代社会，教育普及，信息畅通，人民对政治生活以及对领导者或执政者的要求与过去已不可同日而语。因此，今天的领导者必须具有较高而且较全面的素质：既要有高尚的情操和坚洁的操守，又不可曲高和寡，要能宽厚容人，有与同事和下级乃至群众打成一片的亲和力；既要有高深的理论修养，又要有丰富的实际经验；既要有高瞻远瞩的宏观意识和统摄全局的能力，又要有能清醒妥善地应对和处理具体问题的技巧；既要有临大事作决断的胆识，又要有虚怀若谷、博采众议的襟怀。当然，要养成这些素质并运用于领导实践，远不是容易的事，更不可能一蹴而就，但应当是每一个身居领导岗位的政治家加强自身修养的努力方向和目标。
（三）“治大国若烹小鲜”：清静无事的领导思想
老子认为，领导和治理国家，必须小心翼翼，其政策和措施的颁行须掌握火候，并且应当以不扰民、不妨碍百姓的正常生活为原则；同时，政策还必须保持一定的连续性，不可朝令夕改、频频变动。譬如煎鱼，如果既不掌握火候，又翻动个不停，鱼就一塌糊涂、不成模样了。这就叫“治大国若烹小鲜”（第六十章）。
对老子这一思想，韩非解说道：“烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰治大国者若烹小鲜。”治理天下国家，政策措施一旦颁行，而后却又不断更改，原来与之相联系的利益关系就会随之屡屡变动，百姓不得不“下有对策”，以趋利避害。这样翻来覆去，人民必然不堪其扰，甚者则是社会动荡、国家糜烂。故韩非承老子遗意，指出：如果“令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣!”苏辙的理解却稍有不同，他更着眼于不可扰民，说：“烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦。烦则人劳，挠则鱼烂。”综合两家之说，对“治大国若烹小鲜”的解读或许就比较完整、比较全面了。所以，老子一贯主张“清静为天下正”（第四十五章），治国之道当以简易为贵，为政须当奉守“清静”、“无事”的原则。他说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（第二十九章）大意是：要想治理好天下却又多欲多为，我敢断言他是不可能达到目的的。天下乃是神圣的“器物”，只可以顺应，而不能试图去操纵或者控制，否则必定会把天下搞糟、搞乱。所谓“清静”、“无事”，就意味着不多事更张、不扰乱民众日常生活，这就是老子的“无为”。
“民不畏死，奈何以死惧之!”（第七十四章）对人民的力量，老子有着深刻的认识，当时的“侯王”却不是这样。老子说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（第七十七章）认为天下治理不好，其根源正在于执政者不遵循天道，为逞一己之私欲而大事搜刮，所以“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（第七十五章），人民的苦痛都由不道的执政者一手造成，人民的铤而走险、轻死抗争，皆因不道的执政者无休无止地“损不足以奉有余”。然而，面对“民之难治”等等，无道的执政者不但不反躬自省、改弦更张，反而使用严刑峻法加以镇压，结果是“法令滋彰，盗贼多有”（第五十七章），而“民不畏威，则大威至”矣（第七十二章）!
老子认为：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（第五十八章），执政者施行宽厚之政，治下的百姓就淳朴敦厚；执政者施行烦苛之政，百姓就奸猾难治。因此，“圣人”应当“以无事取天下”（第五十七章），应当“以百姓心为心”（第四十九章），“不欲以静”，则“天下将自正”（第三十七章）。
“治大国若烹小鲜”这一领导思想，在中国政治史上产生过相当大的影响。自汉以后两千余年，每当改朝换代之际，新上台的执政者大多懂得在一个相当长的时期内推行宽松简约之政，轻徭薄赋，明慎用刑；这种不事扰攘、与民休息的做法往往也大见功效，社会安定，经济发展，国力增强。然而，一旦政权得以巩固，府库略见充盈，执政者们于是便头脑发热，开始享用打天下的“红利”了，“治大国若烹小鲜”的原则自然也被抛到了九霄云外，到头来，不免又堕入“其亡也忽焉”的怪圈。
时光流逝，现代的世界多姿多彩，现代的国家，其事务的规模、范围和复杂程度，与老子时代自不可同日而语，且其差别之大，可谓不啻霄壤。不过，为政治国的基本原理却没有发生根本性的改变，“治大国若烹小鲜”仍然有着现实的意义，仍然可以作为今天的领导者们不妨时时参详的警语。据说，美国前总统里根在他当年的国情咨文中就曾引用过这句话。面对着日趋复杂的公共事务，过去有一段时间，我们的政府管了许多管不了也不该管的事情：从政治、经济的发展，到社会各项事务的管理，甚至一直到每个国民的生老病死，全都由政府大包大揽，结果却是左支右绌，政府疲于奔命，非但效果不理想，还由此而产生了许多新问题，引发了更多弊端。这岂不就是“为者败之，执者失之”吗？这一教训值得执政者反复咀嚼。今天，人们已经认识到，政府不可能是而且也不应该是万能的。作为社会管理者的政府正在减少其过多的行政干预职能，大力加强公共服务的功能，在降低执政成本的同时提高执政能力，“小政府，大社会”的良性格局正在逐步完善之中。这里面，亦未必没有“清静”和“辅万物之自然”的意味。
（四）圣人“无弃人”：老子的人才观
用人之道从来就是领导艺术的重要内容和基本内容，如何识别和选拔人才，有时往往是领导者的第一要务。
中国政治传统历来重视人才。《尚书》说：“明王立政，不惟其官，惟其人”，贤明的执政者立政修教，不仅要设官分职，更重要的是任用得人。怎样才算是任用得人呢？《尚书》又说：“任官惟贤材，左右惟其人”――任用官员须是有德有能的人才，左右辅弼大臣应当是忠直善良之人。老子曾为周王室史官，对这类政治经验自是烂熟于心；令人遗憾的是，对于用人之道，《道德经》五千余言仅略有谈及，却未见有系统、专门的论述。不过，虽然老子论人才之语不多，然而吉光片羽，弥足珍贵，他的看法对于今天的领导者们仍然不无启迪。
在老子的思想体系中，“人”的地位是十分崇高的，他说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章）老子将“人”列为宇内之大，确立了“人”在宇宙之中的高尚地位，认识到“人”是人类社会的本体，在“惟人万物之灵”的认识上更进一层，可以说是最早的也是最彻底的人本思想，对古代中国人形成其人格意识和自尊心理起到了振聋发聩的作用。另一方面，老子认为，“人”也罢，“王”也罢，都应当以“道”为法、以“自然”为法，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同上）。以上两个方面，是老子论人才的出发点。
关于人才问题，老子的主张之一是“不尚贤”（第三章）。《说文解字?贝部》：“贤，多才也。”而《道德经》此章中的“贤”还有其特定的义含，即所谓“世俗之贤”。对此处的“贤”字，河上公解释说：“贤，谓世俗之贤：辩口明文，离道行权，去质为文也。”老子认为，人“法自然”，就应当秉持敦厚淳朴的自然之性，而能言善辩、机巧多诈却正是人不恪守大道的表现；因此，执政者不可特别器重那些聪明外露、机心内藏的所谓“才智之人”，对这种“贤”人最好不用，“不贵之以禄，不尊之以官”，而应当任用“辅万物之自然而不敢为”的淳厚老成之士。不仅用人之道如此，有道的执政者本人即使功成名就，亦当“功成而不处”，“不欲见贤”（第七十七章），既不炫耀自己的英明神武，更不宣扬自己的丰功伟烈。而且，执政者不尚贤、不见贤，就能“使民不争”（第三章），就能造就良好而淳朴的士风和民风，这对于保持社会的长久稳定与和谐无疑大有裨益。否则，官吏之间彼此倾轧，民众之间相互争夺，社会中的矛盾和冲突则势必会层出不穷。
其次是“无弃人”。老子说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”（第二十七章）作为现实生活中的人，不可避免地会有种种缺陷和弱点，也包含“辩口明文，离道行权，去质为文”之类不合大道的缺点，在社会实践中，也可能会有或大或小的错误，然而“圣人”即英明的执政者不会去求全责备。老子说：“知常曰明”（第十六章），所谓“袭明”，意为持守和遵循大道、常道。有道的圣人往往善于诱导人、挽救人，使人尽其才，所以没有被遗弃的人；往往善于拯救物，使物尽其用，所以没有被废弃的物。这就叫“袭明”。高明的领导者襟怀宽广、心态平和，他以人为本、重视“人”的价值，他深知人无完人、人各有其性、人各有所长的道理，于是善待一切人，于是因其性以教人、尽其才以用人；即使是“世俗之贤”，也不会被弃置不用；下属犯了错误，也是满怀善意地“治病救人”，而不是“残酷斗争，无情打击”。这就是“无弃人”。老子又进一步指出：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。”（同上）善与不善是相对的，善人可以作为不善的人的师表，不善的人可以充当善人的借鉴；不重视其师表，不珍惜其借鉴，即使自诩才气纵横、智术超群，究其实，却是彻头彻尾的大迷惑、大糊涂。这就叫精深微妙的奥义，值得后人认真咀嚼、虚心体悟。
此外，老子还指出：“善用人者为之下”，“是谓配天古之极”（第六十八章）。老子认为，领导者应该尊重被领导者，对下属的态度应该是谦下的；而且这种谦下和尊重是发自内心的，这才称得上“配天古之极”，也就是与大道相契合。
相对于“政治人”的用人之道，老子的人才观可谓别具一格，其论述虽不多，却充溢着人性和悲悯情怀，而且妙义无穷、意味深长。后出的“用人如器”、“随才器使”等用人观念，都与老子的“圣人无弃人”之说有着相当的渊源关系。
（五）“柔弱胜刚强”：以柔克刚的领导方略
老子之学崇尚阴柔，认为“弱者道之用”（第四十章），柔弱就是“道”的作用。何以言之？从最高范畴的“道”来讲，“道”创生万物而“无为”，所以万物乃是“自化”（第三十七章），即自我化育、自生自长；也就是说，万物并不是在“道”的外力或压力的作用下而产生的，“道”的作用和力量表现为“柔弱”，而非强硬。从治国之“道”来讲，则是“太上，不知有之”（第十七章）。在至高至善的时代，人民根本感觉不到执政者及统治力的存在，“道”的作用和力量亦表现为“柔弱”。反之，如果人民感受到统治的压力，就说明执政者是“有为”的；感受到的压力愈沉重，就说明执政者愈是无道。换言之，正是“柔弱”表现了大道流行，表现了大道的伟力。
“柔弱胜刚强”（第三十六章）是老子政治学说的基本观点之一。老子认为：“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章）――强壮之极发展下去就是衰老，故强壮的态势不合大道；而柔弱则是生命力的象征：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁”，所以“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章）――坚强的事物属死亡一类，而柔弱的事物属生存一类，所以“强大处下，柔弱处上”（同上）；他又以水为譬喻，指出“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（第七十八章）――水是天下最柔弱的东西，而一切“攻坚强者”都比不上它，可见，“柔弱”之中其实有着强大的力量。于是，老子认为，“守柔曰强”（第五十二章），持守“柔弱”方是真实的刚强。那些表面上刚强、坚强的东西看起来很有力量，却胜不过“柔弱”；“柔弱”绝非软弱无力，而是“保此道者不欲盈”（第十五章），锋芒内敛、蓄势待发。故《文子》发挥老子之意，指出所谓“柔弱”其实正是“道”的刚强，引而伸之，说：“柔者，道之刚也；弱者，道之强也”，“欲刚者必以柔守之，欲强者必以弱保之。积柔即刚，积弱即强，观其所积，以知存亡”。绳锯木断、水滴石穿之类人们习见的现象，不就是积柔弱而胜刚强的例证吗？
“朴散则为器”（第二十八章），“柔弱胜刚强”这一原理被应用到政治上，于是形成一整套把以柔克刚作为明显特色的领导方略：
老子说：“知其雄，守其雌，为天下G。”（第二十八章）山间的溪涧是众水汇聚之所，有道的领导者深知如何才能雄健刚强，也拥有丰厚的资源和强大的实力，却虚怀若谷，安于守雌处柔，以自身为天下的“溪涧”，这样就能为天下所归往。“守雌”虽然意谓持守或居于柔弱的态势，但绝不是无原则地一味妥协退让，更不是放弃斗争。后人对老子“知雄守雌”之说或多有误解，其实，老子之所谓“守雌”必须以“知雄”为其基础，为其前提和后盾，不“知雄”则无以“守雌”。正如严复所说：“今之用《老》者，只知有后一句，不知其命脉在前一句也。”老子所说的“牝常以静胜牡”（第六十一章），也应作同样的理解。
“知雄守雌”的领导艺术，就是在主导和掌控全局的前提之下以静制动，就是以柔胜刚，就是“不敢为天下先”（第六十七章）。
主“静”是老子哲学的一大特色。老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”（第十六章）“芸芸”，别本或作“云云”、“员员”等，意为运动不休、不安静；“复命”与“归根”义同，都是回归本性亦即回归于大道的意思。这段话的大意是说：万物运动不止，最终各回归其本始；回归本始称为“静”，这就叫“复命”；“复命”叫做“常”，懂得“常”叫做“明”。不懂得“常”，轻举妄动，那就糟了。这里的“静”（还有“常”）几乎就是最高范畴的“道”。落实到人事层面，“静”就是不“妄作”。所以，老子认为：“静为躁君”（第二十六章），而“躁则失君”（同上）。静是躁动的主宰，“躁”就是动、就是轻举妄动；轻举妄动，则必然丧失对全局的把握。老子又进而指出：“静胜躁”，“清静为天下正”（第四十五章）。高明的领导者即使尽得天时、地利、人和，也不至于头脑发热而轻率行事。
“不敢为天下先”是老子的一句名言，也是“守雌”的一步要着。老子说：“我有三宝……其三曰不敢为天下先”（第六十七章），所谓“不敢为天下先”，就是《文子》所说的“不先物为”，就是“不为物先，不为物后，故能为万物主”――司马谈的这一说法当视为此语的确解。综此二说，“不敢为天下先”同时亦含有“不可为天下后”的意思。老子认为：“不敢为天下先，故能成器长”（同上）。高明的领导者善于顺应事物的客观规律，能够时时提醒自己不可凌驾于客观规律之上，不为物先，顺势而发，就能通权达变、处置得宜，无事不可为，无功不可成，就能成为天下万物的主宰。如果要换一个说法，“不敢为天下先”也可以说成“后发制人”，这里的“后发”是指顺势而发；所谓“不为物后”，就是精确把握“后发”的时机。时机把握不准，也同样是违背了客观规律，与先物而为的结局相差无几。用老子的话来说，就是：“舍后且先，死矣!”（同上）
关于以柔胜刚，在上文已经略加阐说，这里就不再重复，只补充一点：如果处于劣势、不能控制局面，即使是暂时的，那就更不能蛮干了。在这种情况下，领导者更须谨慎而又巧妙地运用以柔克刚的策略，记取老子“知其荣，守其辱”（第二十八章）之说，卧薪尝胆、忍耻待变。
2“国之利器不可以示人”
老子说：“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”（第三十六章）老子以“柔弱”为治国之要道，“柔弱”胜过“刚强”――这是公认的通解，至于下一句的解读，则不尽一致。例如，王弼以句中的“利器”为法律，他解释说：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物”；大意为：法律禁令虽是治国之器，但治国应当顺应国情民心，不可专用刑法来治理。他又说：“示人者，任刑也，刑以利国，则失矣。”“示人”即炫耀于人，执政者只知道用严刑峻法来威吓、来制裁人民，那就好比鱼脱离深渊一样大错特错了。法律禁令即属刚强一类，不可借以治国。元代学者吴澄则解道：“鱼脱于渊，见其易制而为人所取；国之利器以示人，人见其为利，且将效之，或求过之，而我之利者不足以为利矣。不脱于渊，不以示人，则不可测知。”吴氏认为，老子这句话的意思是：执政者应韬光养晦、深藏不露，不可将治国的“利器”轻易示人，如治国方略、用人之道、赏罚之权等等，都不可让对方测知，否则“利器”不利，己方的优势也就不再成其为优势了。
两千多年来，解《老子》此语者极多，其说纷然杂陈，而大致不出上举二说的范围。今人沈善增则有新解。沈氏认为，“柔弱胜刚强”的“胜”是“承受”或“［使］融合”的意思，而不是传统的解释――“胜过”，“自处柔弱，目的不是胜过刚强，而是为了承受刚强；不是为了制服对方，而是为了与对方融合”。“柔弱”的渊水承受了“刚强”的鱼，并使之与己融合，故“鱼不可脱于渊”。所以，“国之利器不可以示人”就是不可以力服人，因为，以力服人绝不可能达成真正的融合。
综而论之，“国之利器不可以示人”一语可能含藏有以下三义：其一，不能以“法治”取代“德治”；其二，要注意韬光养晦；其三，不要以力服人。毫无疑义，这三点都是极具现代价值的领导思想。
老子说：“贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自称孤、寡、不谷。”（第三十九章）大意为：贵以贱为根本，高以下为基础，所以凡身为国君诸侯者都用孤、寡、不谷（意为不善、不美）这类意思不怎么好的字眼作为自称和谦称。领导者不能因为自己身份高贵就盛气凌人，必须谦下待人；而且，这种谦下既非兴之所至的一时作秀，也不是寻常待人接物的表面文章，而应该是发自领导者内心的、无意识的、自然的流露。老子又以长江和大海为喻，说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”（第六十六章）――长江、大海之所以能汇聚百川众流，是由于它们天然就处在地势低下的地位。所以，想要成为民众的领袖，一定得心口如一地对他们谦下；想要成为民众的先导，一定得把自己放在民众之后，首先考虑的是民众的利益。所以，有道的执政者虽然居于人