查看: 4138|回复: 21
救命呀，我是不是学成外道了？怎么感觉自己之见跟数论外道相似？
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
{:soso_e127:}{:soso_e125:}
哪位大德有96外道的详细解释{:soso_e196:}
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
佛性周遍法界，非来非去，不住身内，不住身外
种种世界现象都是因缘而起
我是一心往西方
同时希望能多学习佛法
否则到了西方也不知什么果位
也不知要花多少时间继续学习。。。
在线时间221 小时
帖子积分精华
你具体问哪种？
在线时间221 小时
帖子积分精华
以四大极微外道来说，是认为世界的本原是四大最微细而濒临虚空的单元。有点类似于物理的基本粒子。佛教驳斥了四大极微外道。
所叙述之理繁多，具体可参考经、论、大德开示等等。
在线时间221 小时
帖子积分精华
有一种外道认为一切皆空，因果也空，佛经上明确斥责了这种观点。
总之，驳斥外道观点容易得罪人，无论在古代还是现代
在线时间412 小时
帖子积分精华
【数论派（梵Sa^m!khya）】
印度六派哲学中，最早成立之一派。即佛典中所常见之‘数论外道’。相传迦毗罗（Kapila，一名劫比罗；350～2509B.C.左右）仙人为此派初祖。此派专重知识的研究，以因中有果论为学说之根本；以观察世界之苦，进而寻求灭苦之法，证得解脱为实践目标。其世界观原采《奥义书》之一元论，承认统一神我（puru s!a，纯粹精神）与自性（prakr!ti，物质原理）二者的最高梵，故其有神论倾向颇为强烈，此在叙事诗中可以发现。尔后又演变为否认最高梵，而成为无神论之二元论。认为神我为纯粹意识，系生命原有不变清净的本体，不具作用，只观想自性。而自性则为可供开展的唯一因子，乃宇宙诸现象的本体，由纯质（satt-va）、激质（rajas）、翳质（tamas）三德所构成，并开展出觉、我慢、十一根（即五知根、五作根、意）、五唯（pan~catanma^tra^n!i）及五大（pan~cabhu^ta^n!i）。此等原理与自性、神我合称二十五谛。又谓人生有依内苦、依外苦、依天苦（运命苦）之三苦。苦之原因即来自神我与自性的结合，唯有神我脱离物质现象而独存时，始能获得解脱。
本派之经典，以自在黑（I^s/varakr!s!n!a）撰于西元四、五世纪的《数论颂》（Sa^m!-khya-ka^rika^）为最古，其注释书甚多，有真谛译《金七十论》，以及高达帕达（ Gaud!a-pa^da）、摩达罗（Ma^t!hara）等人的注释书，此等典籍多出现于六至八世纪。到十五世纪时，又有《数论经》（Sa^m!khya-su^tra）问世，然此书再度采用有神论，可能是受吠檀多学派所影响。现今此学派在印度瓦拉那西仍独立存在。
◎附一︰黄心川〈数论派的哲学〉（摘录自《印度哲学史》第九章）
名义、史料和主要思想家数论哲学是印度古老哲学体系之一。数论在汉译佛经中也称为僧佉（Sa^m!khya）、迦毗罗论、雨众外道等。关于数论的名义在学者中曾经有过不同的解释，有人认为‘僧佉’原意为‘计算’、‘数’，后来引申为‘思索研究’，从而成为数论哲学的特有名称。例如《唯识述记》说︰‘梵云僧佉，此翻为数，即智慧数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。’
另一些人认为‘僧佉’原意‘审择’，因与瑜伽并列，故为‘禅定’的别名；也有人认为数论内容列举二十四、二十五和二十六个范畴（谛），因而是‘让人熟记的方法和要点’。《百论疏》说︰‘僧佉此云制数论。明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛，名为制数论。’
数论的主要经典是︰《数论颂》（Sa^m!-khya-ka^rika^）、《瑜伽经》、《数论经》（Sa^m!kya-su^tra）以及它们为数众多的注疏和复注。《数论颂》相传为三、四世纪自在黑（I^s/varakr!s!n!a）所作。《数论颂》的释本目前被保留下来的有五︰
(1)是我国所保存的、陈·真谛（约公元548～596）所译的《金七十论》。
(2)是近年刊行的《道理之光》（Yuktidi^pi-ka^），这注对数论的历史和古典数论作了重要的阐明，据有人考证大概是在公元六世纪中叶写出的。
(3)是大概在七、八世纪顷乔荼波陀所写的释本，即《乔荼波陀注》（Gaud!apa^dabha^s!ya）。乔荼波陀的生平现在还不很清楚，有人推定乔荼波陀是吠檀多派《蛙氏奥义颂》的同一作者，但此说仍不足采信。这注有着明显的吠檀多的倾向。
(4)是《摩吒罗评注》（Ma^t!haravr!tti），这个注的年代也不很清楚，但有史料可以说明，它在十世纪以后还很流行。
(5)是公元九世纪上半叶筏遮塞波底·弥尸罗所写的《明谛论》（《数论诸谛之月光》，Sa^m!kyatattvakaumudi^）。筏遮塞波底是正理论著名的理论家，他对《数论颂》的无神论思想进行了批驳，力图把古典数论篡改为一种有神论的哲学。
上述几个释本有些内容和章节都是不同的，这种不同的原因虽经很多学者苦心的考证和解释，但目前还没有一致的看法。有些学者认为《数论颂》第一至五十二和五十三至六十八颂的内容有着明显的差别，第五十三至六十八颂可能是后人假托的。
数论另一个重要著作是《数论经》，《数论经》相传为迦毗罗所作，但此说并不可信。据很多学者考证，在此经以前所有数论哲学着作都未提到过它的名字，因而可能是由吠檀多派在公元十四世纪写出的（也有人认为是公元九世纪写作的）。但在汉译佛经《大智度论》卷七十八、《百论》中确已提到过《僧佉经》，这种《僧佉经》是否就是印度的《数论经》，还需要进一步研究，才能作出结论。《数论经》共六卷二六五颂，前三卷叙述数论一般原理，第四卷论修行，第五卷述对其它学派的驳难，第六卷反覆陈述数论的要点。《数论经》重要的注释本是公元十五世纪阿尼鲁达（Aniruddha）所写的《数论经评注》（Sa^m-kyasu^travr!tti）以及公元1550年吠若那比柯宿（识比丘，Vijn~a^nabhiks!u）所写的《数论解奈》（Sa^mkhya-pravacana-bha^s!ya）和十七世纪摩诃提婆·吠檀丁（Maha^devaVedantin）所写的《数论评注精要》（Sa^m-khya-vr!tti-sa^ra）。阿尼鲁达及吠若那比柯宿都是吠檀多的理论家，他们力图‘使原始数论和吠檀多的哲学调和起来，扬弃它的无神论因素’。
数论学说在汉、藏译佛经以及我国僧侣所写的著作中有着重要的记录。这些记录有的很系统，有的很片断，其内容大部涉及到早期数论以及佛教徒对于数论的批判方面。其中值得重视的是陈·真谛所译《金七十论》，此书已由高楠顺次郎转译为法文，并由夏斯特里（N.A. Sastri）重译为梵文（Survarn!asaptatis/astra）。关于《金七十论》的作者、时代和原本在外国学者中曾引起长期的、广泛的争论，一般认为此书是目前保存的《数论颂》释本中最古老的一种，从内容上看，它确实是受吠檀多的影响较浅，如果把它和印度以后的释本相比，大致可以看出数论内部发展的曲折过程。（中略）
在线时间412 小时
帖子积分精华
简短的结论
(1)数论经历了漫长而又曲折的三个历史阶段︰第一个阶段是具有唯物论和无神论倾向的学说，第二个阶段是二元论的学说，最终的阶段是纯然唯心主义一元论的宗教学说。数论发展的历史除了它和外面派别的斗争外，也是内部唯心主义与唯物主义斗争的历史，即从唯物主义趋向唯心主义和宗教化的历史，数论在封建社会兴起以后逐渐成为统治阶级的思想体系。
(2)第二个阶段的数论，即我称之为古典的数论是表面的二元论学说，古典数论就整个看是一种唯心主义的学说，但其中对于世界的猜测、因果关系、认识的起源等等的分析有着合理的成分，这些合理的方面，在印度哲学思想的发展历史中有着重要的历史意义。
(3)我国保存的《金七十论》是目前留存的古典数论较早的和可信的经典，它较之印度保存的、后期的《数论颂》各种释本受到吠檀多主义的影响较浅，因之在研究数论的发展历史中有着重要的意义。
◎附二︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈数论哲学〉（摘录自《中观哲学》第三章）
古数论派比佛教还早存在（pre-Budd-histic），佛陀尚未成正觉前所师事的两位外道──阿罗罗伽罗摩与郁头罗伽罗摩即是数论派学者，据吾人所知，此二人可能是在数论派还在神话期而尚未进入哲学系统时期的人物，不过要追溯数论的历史并非本文的主题，故不赘论。数论派尝试在理性的基础上综合奥义书的思想，以独树一帜，别创风格。在奥义书思想中有两大主题︰(1)‘我’之不变性与纯净性（asango，yam purus!ah）。(2)‘自我’（Self）为唯一的‘实在’及世界万物如何由此一纯净意识（pure consciousness）中产生。在数论派学者的眼中，会变化的即不可能是‘意识’，‘意识’不可能会变化，他们为了消解奥义书中此一明显的矛盾，于是不再主张‘我’（即梵）为唯一的‘实在’，而把‘实在’分为两个互不相容的部份，且此二部份有各自的功能。数论派由此主张两种‘真实’（nitya）︰不变之‘神我’（purusa）与变化之‘自性’（prakr!ti）。
何以说数论派是基于理性的立场来综合、组织奥义书思想呢？在《梵经》之中花了很大的篇幅来驳斥数论自称代表着奥义书思想核心的说法。在奥义书诸家注释之中，数论派无疑是颇受人瞩目的学派，而且有许多论敌，否则《梵经》绝不可能如此做。《梵经》形容数论是‘偏离经义’（as/abdam）、‘语多臆测’（anuma^nam、a^numa^nikam），可见其认为数论派是‘非正统的’、‘任意恣纵的’。
‘变化’之问题可说是数论思想的重点所在，这在其他思想亦然。数论认为‘转化’、‘变化’乃是‘自变’（Self-becoming）、‘自现’（Self-Mani-festation）。某一物同时是其变化的因素（upa^da^na）与其变化的‘动力因’（nimitta）。物质是动态的；它本身即是变化的‘能源’（energy-stuff），‘因’是自容的（self-contained）、是自作的（self-efficent）。惟有普遍因（遍相，vais/va-ru^pya）才是自足的（self-sufficent）；所谓的‘殊相’乃是整体的普遍因果之组织上的限度。变化者与变化所成之物是同一的（sat-ka^ryava^da，即因果同一论），此二者的差异并不是二个事物的差异，而是同一事物的两种状态︰‘果’乃是‘潜在因’（avyakta）的‘显了’（vyakta）状态。因果关系乃是一种持续的、接续不断的运动。数论并没有与‘绝对吠檀多学派’（advaita veda^nta）一样的排除‘差异’而主张‘变化’是一种幻相（avidya^，无明）；就事物之‘同一’与‘差异’观而论，数论较强调前者，所以数论乃是一种‘同中有微异’的逻辑（a logic of identitywith a tinge of difference）。就严格的‘真实’的构成论来说，数论这种主张是不如理的，因为‘真实’不能是异质的、和合的。
数论的困难在于其理论根本上的难题。依上述数论之见，则‘真实’有两个──一个会变化的‘真实’，另一个是不变的‘真实’，而此二者毫无共通之点，并且是彼此排斥的。我们称此二者是‘存在的’且是真实的，乃是使用一般的用法而已。数论采用了两种互相排斥的‘真实’的类型，并且没有加以评估此二者的高下，亦即是没有表明较喜欢何者。很明显的，‘物质原理’（prakr!ti）是独立的真实，跟‘精神原理’（purus!a）一样的真实，在此意义之下，则‘物质原理’可称之为一种‘自我’；依其自己而存在。‘物质原理’依自己而存在与活动；但却不是为自己而存在；其存在的价值是利他的（San%gha^ta-para^r-thatva^t）。数论决不会更进一步的肯定︰就是没有‘精神原理’，‘物质原理’仍然能继续存在。物质原理之存在的理由及其活动乃是为了满足‘精神原理’的需要。不仅仅是‘真实’分裂成精神与物质，就是依‘物质原理’的本质，亦含有‘存在’与‘价值’的分裂。此一情况促使‘精神原理’必然走上多元化，以保持世间不致死去。‘物质原理’虽然存在，但却不是吾人精神努力所得到的；事实上，反而是我们从它而与自己分离了。职是之故，存在者与有价值者就这样的分开了。这种困难我们在阿毗达磨部派佛教的理论中也可以看到，部派佛教认为无常的诸‘蕴’是真实的根本性存在，但是它们却不是修行的目标（涅槃）。这种根本性的缺点在任何一种二元论或是多元论的形上学思想都是无法避免的。
数论派的立论本身是站不住脚的，它的缺点是本身的、内发的，在数论的思想结构中即存有相冲突的元素。这种情形乃是起源于数论采用了两种‘真实’的类型（指purus!a与prakr!ti），而此一立论反过来又必然促成‘存在’与‘价值’的分离，以及‘同一’及‘差异’被看成是同等的真实。为了使它走上理论的一致及结构的严整，批判主义可采取下述两种方向︰
第一︰如果说‘变化’与‘无常’是‘实在’唯一的类型，则应以心理状态来代替‘精神原理’，而‘变化’本身亦应解释为事物之电光石火般的刹那生灭起落。因为接受一个会变化的常住不变的个体（物质原理）即是在‘真实’的结构中，加进了‘异质’。这即是同时主张‘形式见’与‘实体见’。如果把‘变化’当成是‘真实’，则常住永恒的元素应视之为不真实，这乃是早期佛教的作法。这种作法对他们来说是相当容易的，因为他们对永恒连一点爱好都没有，而且这样可以用单一的无常、无我的模式来解释一切万物。
第二种可使数论的立场一致的方法就是否定‘变化’与无常；而把精神原理或‘无变化’当作‘真实’的形式。此一主张倾向于一元论，而其较严整的形式则是把‘差异’及‘变化’当成是幻相而加以排斥的吠檀多绝对主义（Absolutism of the Veda^nta），另一个较具中间性的立场就是胜论学派（Vais/es!ika）之同时接受变化与永恒。数论主张永恒（精神原理）本身也是变化的；而胜论主张永恒（如原子、我、时间、虚空）等一点都不会变化，不过把这一些‘部份’结合起来，新的事物就是在它们中间产生。这种机械性的概念乃是其实体与属性，整体与部份之观点的基础。
在数论中，这些观念论与实在论的倾向并没有调和一致。我们前已指出‘物质原理’是为了‘精神原理’而存在的，没有后者，前者即不能运作，但是后者对前者之存在与活动并没有正面的贡献。亦即是数论在‘价值’之实用的范围内接受了客体依主体而有，但是在‘存在’的范围内却不主张如此。数论正确的主张经验性的存在（轮回）乃是因为精神与客体之错误的认同；而这又是因‘无明’而起。但是数论所主张的︰如果吾人能证得‘分别’（viveka）时，精神原理与物质原理不再接触，而后者仍然不受其影响，这种主张没什么理由。在此又可以导出两种倾向──实在论与观念论的倾向，为求理论之一致，此二者必须更加具有相互排斥性。要就是精神是一切──观念论，不过其意义乃是精神具优越性而客体仅是一种幻相；要不然就是一切的事物均是客体，而精神本身也是一种可认知的客体。前一种主张乃是吠檀多最后所主张的；第二种则是尼耶──胜论这一系的实在论。在这些观点形成之后，必定还要经过许多阶段的发展。
从数论这种脆弱而论证不足的物质与精神原理的平衡之中，产生了理论的进化。在一方面，吠檀多主张唯有一个实体（指精神）故所谓的‘同一’的逻辑，其结果又否定了‘差异’。另一方面则是尼耶与胜论之主张实体为多且各实体同是思想的客体，与其‘差异’的逻辑。尼耶学派乃是数论学派之多元论、实在论及经验论的一面；而吠檀多则是数论之绝对主义的一面。
◎附三︰〈数论颂〉（编译组）
《数论颂》（Sam!khya^-ka^rika^），又称《数论偈》、《僧佉颂》。印度六派哲学数论派圣典之一。自在黑（I^s/varakr!s!n!a，西元四至五世纪）撰。相传自在黑因撰此书，获金耳国王之赏金，故本书又名《金七十论》。然或谓全书颂数有七十余，故以之为名。全书以颂体形式整理数论学说，为论述数论文献之最古者，亦为印度哲学文献中之名著。
本书是以观‘人生是苦’的立场为出发点，叙说经由修行可获得解脱，此修行是采用以二十五谛（原理）为基本的观法。所谓二十五谛，是以神我（purus!a）、自性（prakr!ti）二原理所派生出来的二十五种分支原理。
本书认为个体和宇宙的一切被包括在二十五谛之中，由于二十五谛的存在，故可透过因中有果论，推论出根本自性的存在。根本自性以善性（sattva）、动性（rajas）、闇性（tamas）三德（gun!a）为本质。在平衡的状态中，经由三德的活动变化（parina^ma）而展开一切现象。因此，万有具有三德，而神我则是无属性、无作用的纯粹智，在本质上与万有完全不同。自性是为了神我而展开的，当觉谛体悟到自性和神我有本质上的差别时，自性会止息活动而证得解脱。
本书的注释书，有︰《金七十论》、《Yu-kti-di^pika^》、《Gaudapa^da-bha^s!ya》、《Ma^-t!hara-vr!tti》、《Tattvakaumudi^》、《Can-dr!ika^》、《Jayaman%gala^》等书。其中，《金七十论》为最古之作，汉译本为六世纪时真谛所译，相传注释者为天亲。
◎附四︰〈数论瑜伽说〉（编译组）
数论瑜伽说（sa^m!khyayoga）为数论派的学说之一。古典数论派的学说原先只是树立二十五个原理，其后又成立承认自在神的学说，以之为第二十六个原理。这种主张似乎有瑜伽派的倾向，但不同的是︰瑜伽派只是将自在神当作修行的对象或手段，而数论瑜伽说则是将自在神视为世界的支配者（adhis!t!ha^tr!），由此而产生精神原理‘神我（Purus!a）’。
大体说来，在《摩诃婆罗多》及雨众（Va^rs!agan!ya）的《六十科论》中都可看到此种数论瑜伽说。此外，也散见于其他学派（尤其是吠檀多学派）的文献中。但是，专事论述此说的典籍则尚未发现。
［参考资料］　《成唯识论述记》卷四；金仓圆照《インド哲学の自我思想》、《印度哲学史》；宇井伯寿《印度哲学史》；R. Garbe《Sa^m!khya and Yoga》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
FROM:【中华佛教百科全书】
在线时间412 小时
帖子积分精华
楼主你要是学成了数论外道，那倒真是了不得的大事。在世间那也算是大哲学家了。
在线时间221 小时
帖子积分精华
当代最泛滥的是应成派，其中又有多种区分。末法时代问题更为严重。
在线时间7512 小时
帖子积分精华
楼主估计还没有入门呢，先不要考虑那么多了。
在线时间506 小时
帖子积分精华
空即是色'色即是空'知幻即离'离幻即觉
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
心随我动 发表于
楼主估计还没有入门呢，先不要考虑那么多了。
门都没有入{:soso_e109:}
在线时间7512 小时
帖子积分精华
马腹雅 发表于
门都没有入
多看看佛经吧
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
新式马甲 发表于
以四大极微外道来说，是认为世界的本原是四大最微细而濒临虚空的单元。有点类似于物理的基本粒子。佛教驳斥 ...
有哪几种是最可能让学佛人学着就歪向去的？
在线时间7512 小时
帖子积分精华
假若是想了解外道，看看《瑜伽师地论》或者是《成唯识论》，不过不是很好懂。
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
赵州茶 发表于
楼主你要是学成了数论外道，那倒真是了不得的大事。在世间那也算是大哲学家了。
有些搞哲学的
一不小就就诽谤佛学了，也是这样，就悲惨了
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
心随我动 发表于
假若是想了解外道，看看《瑜伽师地论》或者是《成唯识论》，不过不是很好懂。
怎么就可以变的好懂些
有没有浅些的
在线时间234 小时
帖子积分精华
南无药师琉璃光如来
以后少上网
多学习{:soso_e128:}
在线时间221 小时
帖子积分精华
马腹雅 发表于
有哪几种是最可能让学佛人学着就歪向去的？
当代最泛滥的应成派，具体说还有几种。
一种应成派是把空摆在最高的位置，一种是把缘起性空当第一义。
此外，九识论也是要小心注意的。大乘佛法是八识理论，真如不离识，并非识外另有一个真如。
我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自.
在线时间2269 小时
帖子积分精华
马腹雅 发表于
有哪几种是最可能让学佛人学着就歪向去的？
师兄：你先可以念地藏菩萨本愿经。 因为 地藏菩萨本愿经& &。& &&&是学佛必读的基础经。也是佛教经书中最高级众生能听得懂的经。又是众生证涅槃乐的经。也是消灾增福的经。&&因为能消宿业障。
Powered by 上传我的文档
 下载
 收藏
该文档贡献者很忙，什么也没留下。
 下载此文档
正在努力加载中...
第六十六课(doc)
下载积分：1126
内容提示：第六十六课(doc)
文档格式：DOC|
浏览次数：1|
上传日期： 04:21:12|
文档星级：
全文阅读已结束，如果下载本文需要使用
 1126 积分
下载此文档
该用户还上传了这些文档
第六十六课(doc)
官方公共微信第八讲_《入中论学记》_经论讲解__六祖寺
《入中论学记》
　　　　无始时来慈我者，诸母若苦我何乐。　　　　是故为度诸有情，发菩提心佛子行。　　　　一切法空故，世间常等见。　　　　何处于何时，谁起是诸见。　　　　瞿昙大圣主，怜愍说正法。　　　　悉断一切见，我今稽首礼。　　　　南无本师释迦牟尼佛！　　　　　　南无大智文殊师利菩萨！　　　　　　南无龙树菩萨！提婆菩萨！　　　　　　南无佛护论师！月称论师！　　　　　　南无历代传承上师！　　　　请大家发起无上的菩提心来闻法！今天是此次《入中论》学习的第八次，也是圆满的一次。我们先来共修文殊的仪轨（略,见《文殊菩萨修法简轨》）。　　　　今天继续来说《入中论》第六菩提心现前地。昨天已经讲到 “求彼者应闻此道”，接下来还有一首偈子。　　　　先说一下科判。从“彼非彼生岂从他”开始就已经在宣说缘起真实义了，分为两大部分：第一部分就是以理成立圣教真义，第二部分就是说彼所成空性之差别，是讲空性的分类。　　　　以理成立圣教真义也可分为两部分：首先就是以理成立法无我，第二就是以理成立人无我。因为若你能成立法无我，人无我就很容易了。　　　　以理成立法无我又分为四个部分：第一部分：就二谛破四边生——破凡夫外道所执著的诸法从自生、从他生、自他共生和无因生这四边见。第二部分：释妨难，就是辩论。第三部分：以缘起生破边执分别。第四部分：明正理观察之果。　　　　先看前二句。　　　　【彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？】 　　　　虽然只有两句，但很重要，这里已经是总标无生四句之宗，把龙树菩萨的破四边生概括进来了。所以要从五个方面来解说：　　　　第一个方面，若达无生义，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性，为证成无生之义，所以要从四个方面来破斥凡夫和外道的错误见解。　　　　这世间森罗万象显现，我们都看得到，这些森罗万象是怎么生出来的呢？有各种各样的解说，归纳起来是四个方面。　　　　⑴“彼非彼生”，“彼”指无论器世间，还是有情世间，泛指任何一法。彼法决不从彼法自体而生，就是破自生。　　　　⑵ 岂他生，彼法亦非从他法而生。从另一个法生出这一个法，不是这样的。　　　　⑶“亦非共生”，不是自与他共生。这有点难以理解，我们经常会听惯了说：这个法为什么会显现出来？是因为缘起，因为因缘和合。但是你要知道，佛教里讲因缘和合如幻显现。外道也会讲自和他合起来，也像是因缘和合一样，但他执著于实在有个法生起来，也执著于自和他也是实有的法，这是最大的错误之处。所以“亦非共生”，不是自与他共生出新的一个法来。　　　　⑷“宁无因”。前面也不是自生，也不是他生，也不是自他共生，那难道是无因突然之间生出来的吗？没有任何的因缘吗？当然也不对，所以说法亦非无因生。　　这就是一个总标，一开始就把外道的四边见都破掉。所以就能证明龙树菩萨《中论》里所讲的“八不中道”，《中论》上说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这就是龙树菩萨的偈颂，跟我们这两句也有异曲同工之妙。　　　　所以圣龙树说：诸法如果有实体性之生，于此四生必居其一。如果你认为一切万法有一个实在的出生，就一定是这四者之一：要么自生，要么他生，要么就共生，要么就无因生。而现在四者无一可成，这四边生没一个能成立，所以说是无实性之生，唯有因缘和合而显现、而假名安立，如幻显现，这是一开始就要树立的一个总的正见。　　　　第二个方面，，我们说凡夫众生之所以流转生死，是因为执著于有我和我所，《入中论》就能够依理来成立法无我和人无我。为什么要先说依理成立法无我呢？为什么要先说一切万法是怎么生出来的呢？来破这些。　　　　最后就认定，从理体上来说万法无生，从胜义谛上来说万法其实是无生，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去；从显现上，从世俗谛上来说，还是有因缘和合如幻显现。　　　　为什么要先破法我执呢？因为法我执一破，人我执就能不破而自破。因为组成身体的五蕴之法既然已经被破了，没有实体的生，当然由五蕴组合成的生命也就没有实性之生，无自性之生；反过来，如果破了我执，法执不一定就能彻底破。好像斩一棵树要先斩断它的根一样，枝叶自然就枯萎；如果你先斩枝叶，可这个根还在呀。因此我们就要先依理成立法无我，先来分析诸法，其实都是由于众生以颠倒分别心妄执诸法为实有。如果许他是实有，一定有生，是怎么生起来的呢？无非也归纳为四类生，即诸法从自生、从他生、自他共生和无因生。圣龙树就是以正理来破析这四边生，也称之为四门观察。　　　　抉择了诸法本来无生的正见，从胜义谛来说是诸法无生；无生当然就无灭，无生就能成立无生平等性。六地菩萨所修的十大平等性，总纲就是无生平等性，一切诸法皆为无生大平等性，当然其余的九种平等性就容易通达。　　　　第三个方面，，分别破析四边生。　　　　〔彼非彼生〕这是总破自生派。月称论师说：彼万有诸法，山河大地，日月星辰没有一法是从彼自己所生的。因为一说到生，一定有能生和所生之差别，而且能生不是所生，所生不是能生，你怎么可以说是自体而生，怎么可以说是自己生自己呢？就好像说母亲能够生小孩，哪能说母亲生母亲呢？不可能的，对不对？如刀不能自己砍自己一样。　　　　所以《十二门论》说：“自即不生，生即不自。”这个容易破。“彼非彼生”，彼法不是从彼法自己自体而生，所以能破自生。　　　　〔岂从他〕有人想，既然一切法不是从自生，推论起来一定是从他而生。那我们来分析，龙树菩萨说过，“诸法不自生”，就是说一切法生必有因，因与果是相依而成立的，不能自行生起，这就是相依缘起。虽说一切法不是自生，没有实体，但它因缘和果之间是互相依靠的。　　　　既然一切法都是由相依而成为有，而显现为有，就譬如父亲与儿子相依，有了父亲才能有儿子；另一个方面，因为有了儿子，才能安立他父亲这个名称，他没有儿子，任何时候都不能叫他作父亲。所以一方不成立，另一方也不成立。　　　　因此就可以推知，既然诸法不自生，与之相依的他生也不能成立。因自和他相依而成立，正如无子不能安立父亲之名一样，所以说“岂从他”，从他生也不对。　　　　〔亦非共生〕有人会想：既然诸法不是自生，也不是从他而生，那自他两者的和合是不是就可以生诸法呢？那我相信了自他合起来是可以共生诸法的。　　　　这我们要辨析，有些法师在这上面讲错了。我看有位法师在《入中论颂讲记》上是这么解释：“比方黄豆里含有油性，一粒黄豆可以榨出油来，两粒黄豆合起来同样可以榨出油来；但沙子里没有油的成份，所以一粒沙子榨不出油来，两粒沙子，更多更多的沙子合起来，还是同样榨不出油来。可见自他和合共生诸法也不成立，正如很多沙子合在一起还是榨不出油来一样。”　　　　这个说法对吗？这个解释对吗？中观正见你一定要很谨慎辨析，不能看书上说你就接受。因为如果没有完整的传承，自己没有修证，说这个中观是很容易说错的。尤其在高端的、微细的地方，不是堕到常见里就是堕到断见里，很容易出问题。法师这讲法是错误的，如果以“用多少的沙子合起来也不能榨出油来”来破这个共生，这样的说法是有问题的。为什么？因为黄豆有油性能榨出油来，这就变成什么？你知道吗？这就变成数论外道的自生，数论外道也是这么说的。数论外道就说，因为种子里有油性，所以能榨出油来，油是果，由此而证明诸法自生。而且数论外道就安立：黄豆里没有榨出来的油性，这是未现之有法；已经榨出来的油，这是正现之有法；过去榨的油，是已现之有法。　　　　如果你不谨慎，就很容易说错。我们在第二次讲的时候，专门讲现前地，会把很多的哲学流派都拿出来一一辨析。所以一定要有基础，不然你就听得云里雾里了。　　　　所以一是要有传承，再一个自己还要有一定的观修，这样就不容易出错。可以说如果你学了中观正见，超过一切世间的哲学家——你总能发现他不是落在常里就是落在断里；不是落在一里就是落在异里；不是落在生里就是落在灭里，总是落在八边戏论里去。　　　　那龙树菩萨的正见怎样来阐说诸法不是共生？其实也就是在相依缘起这个层次上，圣龙树在中观《七十空性论》第四颂上说：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”　　　　昨天已经讲过，如果在因位上，在缘里面，在因缘和合里面，已经先有果法自性的话，那就不能说法生起来了，因为它已经先有了，当然就不是新生，所以叫“有故有不生”。　　　　那“无故无不生”，如果在因里，在缘里，在因缘和合里，没有果法的自性，那也不能生起。因为本来都没有的，你怎么让它生起来呢？两个法如果在一起同时存在，当然能互相影响。　　　　那我现在说话大家听得懂，对不对？同时存在才能影响，如果一个法存在，一个法不存在，它根本上就没有，这个法如何去影响那个不存在的法，然后让它生出来？不可能，对不对？所以就能明白“无故无不生”。　　　　接下来是“违故非有无”，若你说它亦有亦无，非有非无，这就互相矛盾，互相违反，当然也不存在，也不能生起来。　　　　所以说“生无住灭无”，既然无生，当然就无住无灭，应该是这样来辨析诸法也不是共生。我们已经批过了，对不对？因缘和合里面如果有果法，也就不是新生了，如果无果法也就不能生起，所以可以知道也不是共生。　　　　〔岂无因〕有人又想：这些诸法也不是自生，也不是他生，也不是自他共生，那如何生呢？当然只能说它是自然而然地，是无因而生，岂无因？　　　　这当然就更不对，更不能成立。如果说你无因而生，那问题就很大了，就变成虚空之中突然之间无缘无故生出一个什么法来，或生出一棵树来，这不可能，对不对？　　　　我们就可以知道，前面已经辨析过：从自生、从他生、从自他共生，这些都是无实性的生。有因尚不能生，无因而生就更不可能，我们世间现见都是因缘和合而显现，你说无因而生，这是不可能的。所以无因生是最低劣的一种见解，它会有果法恒时存在，或者恒时无有等等的过失。　　　　有人会问：既然你说四边生都不得生，难道诸法真的不生吗？如果你说诸法不生就与世间相违，因为世间明明白白看到很多无量的诸法生。每天有好多小孩子又新生出来，每天也有很多人过世，生生灭灭。　　佛法这样回答：如果从胜义谛来说是诸法无生，但从世俗谛来说诸法生，这是不可否认的；但是不是上面所说的四生，不是自生，不是他生，不是自他共生，不是无因生，而是因缘和合无自性如幻显现而生，这就是无生，没有一个实体的法，没有一个实性的法。所以凡夫和外道四边生的虚妄计度也就破了，其它一切执著当然也能不破而自破。我们为什么要执著？因为执著于万法是实有的，所以才起贪瞋痴，才执著。因此可以说龙树菩萨《中论》二十七品都是在破四边生。　　圣龙树在《中论》中宣说佛陀所证的缘起性空的真理，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”诸法首先不生，究竟不灭；不是常有，亦非断灭；不是一体，不是同体，不是一体，亦非异体，也不是多体；无所从来，亦无所去。这是非常透彻的中观正见，八不中道。　　　　前面已经知道了诸法无生，没有生当然就没有灭，所以说不生不灭。诸法无生的缘故，不会有一个实有的法存在，所以就不常——既然说没有实体的法存在，怎么能够说它常呢？常，是建立在有实体的法基础之上。没有实在的法存在，就不会有它的灭，因此就不断，就是不常亦不断。　　　　第三就是不一亦不异。如果诸法是以有自性而存在，它有一个独立存在的东西，假设有一个独立存在的东西，有这么一个自性的话——要不它的存在就是一体，就是同体；要不就是异体，就是很多很多，是多体。　　　　但因为诸法无生的缘故，并无自性存在，所以不会成为一体，也就是不一；既然连一都没有，你要说多体，一都没有哪里有多？所以异体也不可能成立，这是不一亦不异。　　另外，如果我们来观察事物的本体，任何法都是由支分而组成的，可以把它一直破析破析，分得越来越细……这样分析到微尘，临虚尘，就能分析到它刹那都无实体可得，实有的一体不存在，当然多体也就无法安立。所以任何法都是不一不异的，不是一体也不是异体。　　　　在马修·李卡德（法国博士，他二十六岁出家，）《僧侣与科学家》那本书里就提到现代的物理学。他就讲到分析一个物质到基本粒子这个层次时就会发现，基本粒子同时具备微物质和波动两种性质。我们由此也可以知道，没有实在的一体法存在，所以任何一法都不是一体也不是异体。　　　　第四组就是不来亦不去。《中论》里有很多的推理，其他都好懂，二十七品观去来这一品的推理，你要非常用心，而且要反复地闻思，多听几遍才能听得明白。　　　　因为不来亦不去，它讲的是相碍缘起，是最高的层次是突破时空的局限性。所以若没有一定的教理基础，没有一定的科学常识，你要懂那个推理是有点困难的。　　　　不来亦不去，是说一切法并非从他处而来，也不往何处去。虽然众生会认为色心诸法都有来去，但因为诸法无生无灭的缘故，哪里会有真实的来和去呢？　　　　第四个方面，，进一步分析如何破四边生。我们了知凡夫外道和内道的小乘，以及随理唯识他们所许的四种生相，我们要能够了知。要知道中观正见，不单单是破凡夫和外道，对于佛教里内道本身小乘的知见，还有随理唯识的知见不圆满的地方，他都照样破斥来树立圆满的中观正见。　　　　第一个，许诸法自生者，是外道数论派的观点。这个数论派类似于中国的周易学派，中国不是研究周易很深入独到，并且有很多的学者吗？数论派有很多理论，就跟中国的周易有极多的相通之处。　　　　数论派认为一切所知法均可收摄在二十五谛（就是二十五种真理）之中，其中自性和神我为常有的胜义谛。他认为那就是胜义谛，而且是实有其体的，这就错了，胜义谛哪可能实有其体呢？　　　　然后就许其余都是自性和神我互相作用，幻化出来的二十三谛为世俗谛。他也讲胜义谛，世俗谛，所以他的研究也是很深入的。　　　　数论派主张因果是一，说是自生，执著于过去法为已现之有法，未来法为未现的有法，现在法为正现的有法，所以因果是一，一切都是实有的，有法。该派认为一切法不靠他缘而毕竟自生。　　　　第二就是许诸法他生的，不单是外道胜论派执许的观点。外道的胜论派就主张因果是异，不是一，是异，不同体，所以是他生派。由因而生果，由此因生彼果，是他生派。　　　　内道的小乘有部、经部还有随理唯识也承许他生。小乘的有部和经部认为是从此因生彼果乃为他生，而且有自相的因果关系。随理唯识宗只是抉择到人无我和相似的法无我空性，而保留了成实的依他起识，他认为万法因缘和合，有一个依他起性。　　　　第三是许诸法共生的是外道裸形派的观点，又称为尼乾子外道。彼派认为诸法乃自他因缘和合而共生，主张因果是亦一亦异。比如泥巴是因，还需要缘。需要人工、水、火就能把它烧出一个花瓶，一个陶瓷、一个碗、一个盘子，众缘聚合就能够做出来，所以他就许诸法为共生。　　　　表面看起来，他跟我们说因缘和合生万法好像差不多，但你要知道内道和外道的差别在哪里，不然你天天说因缘和合就生万法，说来说去说成外道法那就糟糕了。　　　　最大的差别在哪里？内道是缘起的幻有，没有自性，世俗谛有缘起，和合以后有法的显现，但胜义谛是无自性的，空的；而外道虽说因缘和合而生万法，但他认为这是实有法，这是尼乾子外道错误的地方，但他这观点也已经很深入了。　　　　第四就是无因生。这是外道顺世派，也称为自然外道的观点。广州的居士把台湾有位法师的光盘拿过来给我看，那位法师也是指导修内观禅。他讲了修小乘法怎么辨析，他讲的修了之后，就是自然外道的观点了，他说一切法都自然而然生出来了，这样很糟糕。　　　　所以没有中观正见，说法容易有偏颇。这是自然外道的观点，认为诸法是无因自然而然生出来的。这个自然外道说有三种无因：性无因、偶无因、无无因。　　　　什么是性无因？比方说荆棘，刺是尖尖的，他们就问：这刺是谁把它削得那么尖呢？没有人啊，那是无因而生；山那么高，谁把它堆起来的？大海那么深，谁把它挖的？找不出原因，所以说无因生。　　　　这很容易破了，现在科学如此发达，这种外道的观点不用想都可以破它。高山也好，大海也好，从世俗谛来说当然是地壳运动，板块冲撞隆起来就是山，你要说物理形态当然它有基因。所以这种外道的观点很低劣，很容易破。以前科学不发达，听他一说，想破脑袋也想不出来，但现在很容易破它，这是说性无因。　　　　第二说偶无因。他说万有诸法是偶然生成的，没什么原因，所以说无因生。　　　　第三说无而无因，就是一切法找不出一个源头来。这都是最低劣的外道的一些见地，跟我们现在的世间常识都违背了，这很容易破。　　　　总之，主张因果是一的外道数论派，属于自生派；主张因果是异的外道胜论派，属于他生派；主张因果亦一亦异的是外道的裸形派，也称为尼乾子外道；主张诸法自然而有的自然外道、顺世外道，属于无因生派。　　　　我们要了解，当时是在一个什么背景之下来破斥这些。其实也能破掉我们心中的执著。吴立民阿阇黎在藏学出版界出过一本叫做《佛教缘起》的书，他把当时印度的九十六种外道都阐述得很细致。如果乐广的同学，可以找来看一看。　　　　第五个方面我们要知道，我们并非是单纯为破除这些外道的观点，更重要的是要推翻自己的执著。我们也是很容易堕到这些边见里去，要不就认为自生，要不就认为他生；如果说是因缘和合，往往还认为它是实有的，其实就是说亦一亦异，还是落在边见里，所以这很危险。表面看起来你在说因缘和合而生万法，在说佛法，其实你就跟尼乾子外道一样，心里还是执著于它实有。　　　　所以关键要推翻自己的执著，自己的执著一旦消灭，任何外道的观点都无法来伤害我们。不论他们说得如何天花乱坠，如何动听，但是对于一个已经证悟的人来说，都是徒然的，都是没有任何影响的。乃至于对一个真正树立中观正见的人，也是很快能够用合理的推论、推理而破掉他们。能够彻底推翻这些执著的方法，那就是有出离心、菩提心，乃至于进一步修到至关重要的空性见解，中观正见。　　　　为什么空性的智慧有这么大的能力呢？因为导致我们在轮回里流转的根源并不是外在的某种物质，更不是外在有某种力量能主宰我们，这个都不是！而是什么？而是我们内在错误的见解、错误的观点和执著。我们总是落在边见里，不是说常见就是说断见；不是说一就是说异，或者还说亦一亦异，这些都是边见。　　　　接下来进一步说科判。前面是总标，前面两句把破四边生总括起来讲说了，接下来是分别来辨析它，来破这个四生，成立彼宗之正理分四——破自生、破他生、破共生、破无因生。　　　　先说破自生。破自生也分为两部分：第一部分是以《释论》为理论依据来破四生。第二部分是以《中论》为理来破四生。《释论》就是指佛护、月称两大论师对于中观解释的论典。　　　　我们先说以《释论》之理来破四生，也可分为三部分：　　　　一、真实义中破自生。真实义中破自生又可分为两个部分：　　①、破从同体之因生。　　②、破因果同一体性。　　　　二、名言也无有自生。　　　　三、结说二者成立之义。　　　　按照宗大师的科判，破从同体之因生分为三部分：　　　　一、从同体因生成无用，就是“彼从彼生无少德”。　　　　二、从同体因生违正理，就一个偈子：“生已复生亦非理，若计生已复生者，此应不得生芽者，尽生死际惟种生。”　　　　三、破彼救难，就一句：“云何彼能坏于彼？”　　　　这个科判有不同。宁玛把破除自性之因生分做四个部分。我们学中观正见一定要注意，正因为了解胜义谛无自性空，所以对于缘起的如幻显现就要特别地谨慎。　　　　阿底峡尊者在临圆寂以前，弟子们求开示无上甚深、殊胜的玄妙的法门，尊者就只告诉他们一句话：“以了知业果为要。”因此那些噶当派的大德之前修了很多法要，修了很高的法，但到晚年都主要看《贤愚因缘经》。为什么？你真正通达中观正见，对于因果会更细致地抉择。黑白业果之性是空，但黑白业果之报不空，“万法皆空，因果不空”空是空一切法的自性，但他的相是不空的，因此说但有转业之法，无有消业之法。所以我们学般若，更加能真正细微地去抉择业果如理取舍。　　　　先看破从同体之因生的第一“从同体因生成无用”。　　　　【彼从彼生无少德】　　　　这句是破外道数论师的一切诸法从自生的错误观点。正如你数论师所说“彼”一切法，各各“从彼”自己所生，叫“彼从彼生”，则是认为自己生自己，这个观点一点意义都没有，“无少德”就是毫无意义，因为什么？因为前无今有才叫生，是显现义，以前没有，现在显现有，这才是生的意义，事实上自己决定不会生自己。正如母亲只能生小孩，不可能再生母亲自己一样，所以“彼从彼生”是没有道理的。　　　　第二，我们简介一下外道的数论派。你不要听说“彼从彼生无少德”一句话就破掉他了，你认为数论派很简单，其实不简单！数论派的理论在世间凡夫来说，他已经去到很高了，比现在有些哲学家高多了。因为数论派的祖师是淡黄仙人，他有禅定功夫。　　
久远以前，人的寿命有二万岁时，印度出了位淡黄仙人，他造论来阐述宇宙万有的规律。宇宙万有是怎样形成的，是如何运作的，规律在哪里？他以二十五谛作为根本的原理，其中神我和自性是胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。仙人认为自性是物质的本体，一切物质都是由自性而变现出来，神我是精神的本体，类似于现在的二元论者。　　　　所以你中观学好了，那你是非常高明的哲学家。比方哲学界就一元论、二元论的问题，争论了几千年仍旧没有搞清楚。一元论有唯物一元论、唯心一元论，哲学上很多这样的观点。　　　　唯物一元论，就是有些人执著说所谓的意识活动，其实那只是我们脑神经系统生化反应（生物化学反应）的延伸，所以产生了思惟，产生了意识活动，不过是脑神经系统生化反应的延伸作用罢了，所以这个意识并不是独立于物质世界之外的，有物质世界，然后依附它，脑神经系统有生化反应，所以就产生了精神。也就是说你肉体灭掉时，你的精神和意识也就消逝了，没有了。这是断见。我们在后面会详细地破斥这个唯物论为什么不究竟，唯物一元为什么有很多错漏的地方。　　　　还有一种就是唯心一元论，认为万事万物一切都是这个心，因为心能感知它，所以万物才显现出来。这个也不对，也有偏颇。英国有位哲学家叫休谟，他就主张唯心论。唯心论又可分为主观唯心论、客观唯心论，我们将会有详细的辨析，这是一元论。　　　　还有些人主张二元论。二元论的哲学观点就认为宇宙的组成除了物质世界以外，还有一个心灵世界。心灵世界并不依附于物质世界，而是自行运作的。但也不圆满，比前面一元论好一点点，但也不究竟。　　　　所以数论外道他就是二元论，你看他的思想比现在这些二元论、一元论早了多少年，他并不低，但是不究竟。　　　　有些人就问，佛教到底是什么？既不是一元论，也不是二元论，有些人说，佛教是唯心论。我说那个人完全不懂佛法，皮毛都没学到！佛教怎么就说是唯心论呢？当然不是了。佛教是什么？我们学了中观正见就可以知道，佛教是什么论？佛教是缘起论。你真正懂得缘起，你就能不一亦不异，所以哪里有一元论、二元论的争论呢？　　　　我们用八不中道来观察宇宙万法的根本规律，宇宙万法从胜义谛，从究竟意义上来说都是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。我们就用八不中道就可以把人类所有的哲学思想都拿来做一个辨析，看哪些是究竟的，哪些是有问题的，哪些是不圆满的。　　　　所以中观你学好了，树立中观正见了，就已经超过大学里专门教哲学的教授，已经是很了不起的哲学家了。但我们的目标不是为了做学问，而是为了真正透彻地了解宇宙人生的真理，真正了解宇宙的根本性规律。而且如实知见，不是用凡夫主观的识境妄心去自己推测计度，而是如实知自心，万物如其本然的形态而如实地了知它。　　　　我们要有基础，讲这个哲学流派，那个哲学家，如果没有基础就很难听得明白。总之，我们学不是为了去做一种学问，而是了解真相以后依此而修，能够破实执分别，能够依此修得解脱，超凡入圣，这才是我们的目标；但也是暂时的目标，终极的目标是引导一切众生都能超出轮回成佛道。　　　　我们继续回到介绍数论外道。他认为神我和自性的密切合作就产生了中间的二十三谛。那自性是物质的本体，神我是精神的本体，这两者怎么合作呢？　　　　按照数论师的说法，就是自性的功能是变化，神我的功能是受用、享受，当神我动一个念头想要受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，想受用什么享受什么，所以就把诸法变现出来给他，以供神我来受用。　　　　那神我和自性的关系呢，数论外道也用了一个很恰当的比方来形容两者的关系。也就是恰如跛者和盲者的相互配合一样，一条腿是瘸的，一只眼睛看得见，但脚没有力气，一个是有脚但眼睛看不见，这样互相配合。　　　　神我如有眼无足的盲者，虽然有欲念，要受用呢，但是没有变现诸法的能力；自性有如有足无眼的，前面这个神我是有眼无足的一个跛者，自性是有足无眼的盲者，他有足，所以他有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，这样就互相配合起作用了。　　　　如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化就实现了神我的欲望，彼此的密切合作就显现了诸法，一切的万法就依靠神我和自性显现出来　　　　通俗一点说：神我就是精神的本源，精神它只有一种要享受的欲念，但它不能变现诸法；而自性就能变现法，但它没有要享受的欲望，所以互相结合起来。　　　　这数论外道的自性就有一点点类似于唯识里讲的阿赖耶识，变现诸法；而神我就有一点类似于第六意识。　　　　数论外道也讲解脱，他说怎么解脱的？神我后来厌倦了享受这些受用境，所以它修禅定而得天眼，见诸法之因就是自性，自性就收摄其变化，所以神我就能远离万物苦乐等等的束缚而得到解脱。　　　　可见外道的数论派跟内道的假相唯识宗有相似之处。麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》上说：“数论师妄执阿赖耶为自性，妄执第六分别意为神我。”　　　　“彼从彼生无少德”，这一句已讲说圆满。　　　　第二个部分是：“从同体因生违正理”有首偈子。　　　　【生已复生亦非理，若计生已复生者，　　　　
此应不得生芽等，尽生死际惟种生。】　　　　我们分两方面来解说。　　　　〔生已复生亦非理〕生了以后又再生，这没有道理，很简单就可以破掉它。譬如稻谷的种子已经发芽，长出禾苗来了，那种子的相已经破，已经坏掉了，绝无再生之理。种子的相都已经坏掉，而种子又再生出来，不可能，所以说生已复生亦非理。疏有很多解说，但最简单用这一句话就把它破掉。　　　　〔若计生已复生者，此应不得生芽等〕如果你数论外道还是坚持种子已生又复再生，那不应该再产生根、茎、芽、枝、花叶等等不同于种子相的异相法。　　　　譬如稻谷，如果你只许它自生，那稻谷的种子应直接生稻谷，稻谷生稻谷，如果你许它自生，它就不该再生出禾苗来。而且既然种子自生，一直无穷无尽地在生，无穷生，这都是不可能的。　　　　所以就会有两种过失：一种过失，就是变成稻谷直接生稻谷，不需经过禾苗，这当然错了；再一种过失是既然能自生，那无穷无尽都会生。　　　　〔尽生死际惟种生〕如果你许自生，就应该成为无穷尽生，于尽生死际种子唯有恒时生种子。　　　　第二个方面，这首偈子的关键是破数论外道认为胜义谛是常法，是实有性。数论师认为自性是物质的本体，神我是精神的本体，那关键是要破掉他认为胜义谛实有。麦彭仁波切说过，外道与内道毕竟的差别关键在于胜义谛是否自性空。　　　　数论派承许胜义谛的神我和自性非为空性，而是常法，是实有的，有真实堪忍的自体；内道就认为，无论显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等等，都是承许胜义谛是现空双运、乐空双运、明空双运，即本来无生的大平等性，是世俗谛和胜义谛的双运，世俗谛有显现，胜义谛是无生。　　　　所以有些人错解法义，把如来藏看做好像有个神我一样，有那么一个东西，你通过怎么修，然后她显出来。如果你看她是实有，那你就错了，你就变成神我外道，这是极端错误的。　　　　所以依据八不中道树立中观正见非常重要！中观是指远离一切执著，远离一切二边。二边是指凡夫的执著，凡夫要认识万物，他总是用二边，用相对法去看它。凡夫的思惟从来就没有离开过有、无，常、无常，高、低，左、右，上、下，长、短等等这些相互观待的观念，所以叫二边。在世俗谛当然会承许，但在胜义谛我们要知道它是自性空，不然你就会产生实执，凡夫的实执无明从此而起。我们的心从来不是缘一件东西，它总是会同时缘两件东西。你看到这朵花，就调动以前的思惟来判断、比较，判断花是什么形状，什么颜色。这都是边见，落在二边里。　　　　那么是否有一种“中间”的存在？当然也不可能有。但是如果要用人类的语言来表达空性，就只有暂时用“中观”这两个字，中观要真正通达是唯证方知。在语言上面通过传承，通过推理，我们可以相似地知道，但那只是告诉我们依此去修，要因指而见月。我们依四重缘起，重重立，重重破，重重显来现证缘起真实性，才能真正地通达中观。　　　　接下来就讲破从同体之因生的第三部分就是破彼救难。　　　　【云何彼能坏于彼？】　　　　数论师会维护自己的观点辩论，前面中观师已经把他的那些破掉，他就找了些理由为自己辩护，说芽生之时即种坏时，二者同时同一体性，故名自生，芽有时即种坏，所以没有无穷之过。　　　　前面不是说他有两过吗？一个是说种子和苗芽都同时存在，所以它是一体，就有无穷无尽，种子生种子，这样就会有两种过失。于是他就找个理由为自己辩解：既然芽有时即种坏时，所以就没有无穷之过，可见数论派说的诸法自生是可以成立的。　　　　中论师就来破斥：你立论说诸法自生的依据是种子与苗芽是同一体性，如果你说种子和芽是同一体性，那就会有两个过失：　　　　第一个过失既然是同体，就犹如刀不能割刀自己一样，不能自体破坏自体，所以你说种坏芽生，这就变成了自相矛盾；既然又说种和芽是同一体性，同时还要说种坏芽生，那同一体性怎能种坏芽生呢？那就变成刀自己砍自己了，这不可能，所以就变成自相矛盾了。　　　　其实正确的世间都知道，要各有自性，才可以说此坏于彼。刀砍木头它们各有自体，从世俗谛来说，所以才能说此刀坏彼木，因此要说同一体性，又此坏彼，这不可能，这是第一个过失。　　　　第二个过失，你既然认为种子就是芽，那苗芽能坏种子，种子坏了，苗芽生出来了，既然它是一体，你能说芽能坏种，那种也能坏芽呀。但是不对，我们眼前现实看到的是种子具足因缘以后而生芽。种子，是世俗谛，世间人认为种子因缘具足，如幻显现生出苗芽来。当然这于中观正见还有距离，我们底下还会辨析。所以你说种亦能坏苗芽，也不对。你这个观点还是有两个过失，所以你这不能成立。　　　　因此中观师就反问：“云何彼能坏于彼？”意思是说，既然你认为苗芽与种子是同一体性，怎么可能自体破坏自体呢？“云何彼能坏于彼”呢？　　　　如果数论师进一步辩解：你还是误解了我的意思，我们数论派认为，种子和苗芽在胜义谛上是同一体性，在世俗谛中是因缘聚合，所以就幻变出来了。　　　　中观师还可以破斥他：我再请问你，你说的因缘聚合之力，在自性里是否存在呢？如果你说不存在，那这果就是依现在的他缘之力而生出来，所以就不是自力，不是自生，而变成其它缘的力量，变成他生，跟你那立宗自生相反，相矛盾了。　　　　如果你要说这因缘聚合之力，是因位中本来就有的，那又回到前面去了，还是会有那两种过失，就是自体坏自体，种亦能坏芽。这要心静下来就很容易体会。　　　　接下来说破因果同一体性，分三部分：　　　　第一是种、芽、形色等应无异。如果你说自生，种子和苗芽这些应该没有差异才对。有这两句：“异于种因芽形显，味力成熟汝应无”。　　　　第二是破其释难：“若舍前性成余性，云何说彼即此性？”　　　　第三是二位中应俱有俱无，即：“若汝种芽非此异，芽应如种不可取。或一性故种如芽，也应可取故不许。”这首颂。　　　　【异于种因芽形显，味力成熟汝应无。】　　　　先看第一部分，“种芽形色等应无异”。既然你许自生，那种子和苗芽应该没有差别。这两句大家要会断句，这断句有一点特别：异于种因，然后芽形/显/味/力/成熟/汝应无。这么断句你就好理解，不然你按照它的逗号断过来就不晓得说什么。　　　　这也还是分三部分来讲说。　　　　第一部分就是，如果像数论外道那样所讲的种和芽是一体（因为自生，他承许自生，所以就变成种和芽是一体了）。　　　　芽体就是种体，苗芽的体就是种子的体，应该是芽上所有的法种子上也应该有。如果种子上没有的法芽上有，那这芽上有从何而来？你们数论师执著于说芽一切从种出，那底下这些现象就不可以解释了。有哪些现象不能解释呢？　　　　因为如果你要许自生，苗芽应该和种子是一样的。但眼前现见有很多差别：　　　　第一个差别是苗芽的形状是长的，而芽种是圆或椭圆的，所以说形也不同，这是芽形。　　　　第二个差别就是显，即显现的颜色也不同。苗芽的颜色是绿的，种子的颜色是黄的，或白的，颜色也不同。　　　　第三个差别就是苗芽的味道是苦的，种子的味道是甜的，这是味。　　　　第四个差别就是力，有些苗芽有治疗病苦的功效，这是力，而种子没有这种力的功效。　　　　第五个差别是成熟。苗芽有个由变化而成熟，而结果的过程，但种子的变化成熟之现象就没有。　　　　所以这些众多的差别法都源于种子和苗芽的不同而产生。可见你们数论派认为说种子和芽是一体自生，这些差别都应该没有才对。但事实上它有，可见种子和苗芽不是同一体性，不是一体自生的，因此说“汝应无”，那差别按照你们的观点都应不存在。如果你承许这些差别法是有的，那就非自生了，而是从因缘和合如幻显现而生，这是第一点。　　　　第二点，由上面也可以破掉数论派执著于因果同一体性的邪见。其实，必须要依靠因缘和合如幻显现果法。但数论师将众多的差别法都执著为一体，这样显然就引来许多的相违和过失，他一说就自相矛盾，我们几句话就很容易把他辩得哑口无言。　　　　第三点，有些人前面听了这么多，若是没有基础，心也不够清净，就会觉得：唉呀，晕头转向，不晓得在说什么，又什么种子、又是苗芽、又是因、又是果，听得稀里糊涂。　　　　我们为了让大家容易明白，那么先把她归纳起来做个浅义的解说。你先树立一个正见之后再来听就好懂了，否则你会听得云里雾里。　　　　我们先直接把中观正见用最浅白的方式让大家明白。中观派的正见认为：外在的因果都是假立的，从世俗谛来说假立，从胜义谛来说无生，是非自生、非他生、非共生、非无因生，是因缘和合如幻显现的。　　　　一般人认为因和果是实有存在的。比如生火时就会冒烟，那火就是因，烟就是果。还有比方说，水稻的种子就生禾苗，生稻芽，稻种是因，禾苗就是果，大家都这么认为对不对？世间人也都这么认为。　　　　那到底稻种和禾苗之间是否有因果关系呢？我们可以肯定地说这两种是因果关系。如果你说不是，你就把世俗谛破掉了，对不对？世间大家都承认。　　　　不是否定世俗谛，只是把世间人承许在这里面的执著破掉，不是把世间法破掉。一定要听明白这一点：不是把世间法破掉，而是把凡夫众生在世间法里产生的执著破掉。归根结蒂使我们轮回的是我们心里面的执著，对不对？世间法怎能妨碍你解脱呢？不能妨碍你成佛，对不对？　　　　所以只要把你的执著破掉就对了，所以不要不敢回答，稻种和禾苗肯定是因果关系。但我们要辨析的是你如何去破掉执著，静心来听，这应该是最简单、最浅显的表述了，如果这你都听不懂那就没办法了。　　　　我们要辨析的是种子和禾苗到底是怎样的因果关系？关键是把这一点要搞懂。我们从几个层次来说。　　　　一般认为稻种和禾苗是在发芽的那一刹那同时存在；之后稻种就有力量让禾苗生出来，然后稻种就慢慢坏，禾苗就慢慢长，所以认为它是同时存在的，因此稻种才让禾苗生出来。　　　　比方我要用手触摸这杯子，那我的手和这个杯子，两者要同时存在才能接触到，对不对？这是凡夫的观念。　　　　但我们仔细来观察一下，这种观点对不对呢？你认为种子和苗芽同时存在，这是站不住脚的。为什么？因为假设因和果同时存在，也就是因存在的时候，果也已经存在了，那这有一个什么问题呢？既然因和果同时存在，（因存在的时候果就已经存在了），那哪里还用得着因呢？因的特殊作用就是让果从无中生有；如果因和果同时存在了，果就不需要因。既然果不需要因就能够存在，因的存在就毫无意义了，对不对？　　　　那毫无意义就不是因果关系了。正如我的左手和右手是同时存在的，但它们不是因果关系，不是说有了左手才生右手，对不对？彼此之间不需要依赖对方而产生，所以就不是因果关系。　　　　如果你要说因和果在发芽那一刹那同时存在，就会有这个过失，你推来推去最后就发现它们反而变成不是因果关系了，那当然就不对了！ 　　　　因为你说因和果同时，因存在，果就存在，它们既然不需要依赖对方而产生，当然就不是因果关系。但是常识我们都知道，禾苗要依赖稻种才能产生，所以前面你认为在发芽那一刹那，稻种和禾苗的芽同时存在，这个观点是不圆满的，不正确的。你一推理就会发现。　　　　有些人很聪明，说：噢，这样，既然种和芽不能同时存在，你说它同时存在不对，已经被你破掉了，那我们可不可以这样说：因是第一刹那，果是第二刹那，如稻种是前一刹那，芽是第二刹那。那这种和芽之间有一种因果关系，因先有了，再让果生出来，对不对？　　　　表面看起来这个观点比第一种观点要高明多了。但如果你进一步观察，发现还是不正确。为什么呢？我们还是可以问你：因存在的时候，果存不存在呢？如果你要说存在就跟前面的第一种说法一样了，因果同时就不需要互相依赖，那就不是因果关系了；但如果要说因存在的时候，果不存在，既然不存在，那因又怎能让果生起来呢？　　　　打个比方说，两个法同时存在，才能互相影响，一个法存在，一个法不存在，那存在这个法怎样让不存在的法生出来呢？怎么可能呢？　　　　假设按你这个说法说的，比如说稻种存在的时，稻芽根本上不存在；但是在适当的环境之下，有土壤，水分，有阳光及适当的温度和湿度等，这些条件和合时，的的确确就产生了稻芽。　　　　但是我们知道，两个物质同时存在，一个物质可以影响另一个物质，让它起变化。现在问题是果法根本上不存在，因法如何去影响它，去让它产生呢？最后你想来想去的结论就是什么？没有办法，因为它一个存在，一个不存在。存在的法没办法让不存在的法生出来，没有办法，那既然没办法，它为什么能产生呢？这就是佛教讲的因缘和合，如幻显现，这八个字才是完整的说法。　　　　实际上我们仔细推理和观察因和果之间根本上没办法沟通，这样才能把你那个实执破掉。你认为实有法，把你那个实执就破掉了。虽然没有办法沟通，但因缘和合又能如幻显现出来。　　　　比如一对父子，父亲在儿子还没出生时就已经不在人世了，这个孩子出生时，他们父子之间已经是异生异时，两者之间根本没有办法沟通，但我们仍然承认他们是父子关系，对不对？这是最粗显的。　　　　同样，在我们肉眼看不见的微观世界里面也都普遍存在这种现象。就是说因和果，父亲和儿子异生异时，互相之间不能沟通，但是又能如幻显现。你先把这一点听明白，后面就比较容易懂。　　　　也就是说稻种如父亲，稻芽如儿子。虽然因果之间无法沟通，无法沟通就说明万法无生，万法无生而又能如幻显现，这样你才能真正树立正见。　　　　而且更重要的是我们真正明白了缘起性空不是凡夫所想的那样，我们真正通达了缘起性空，证悟空性时，就能外境自在。所以才能明白那些大成就者怎么会有神通的。神通从这里来，因为他证悟空性了，知道万法无自性，所以就能于外境得自在。这个成就者在进入空性境界时，脚踩在石头上就像踩在柔软的泥土上一样留下一个脚印。这样的显现很多了！　　　　由此才能明白前面讲的月称论师的故事了。旃扎古昧来赞叹文殊菩萨，文殊菩萨的像扭过头来对着旃扎古昧笑。你不要以为那是神话，那是真的。为什么是真的？这就是缘起力的妙用，妙用缘起。因为他已经证悟空性，所以就外境自在，就能妙用缘起。舍利能无中生有，然后越变越多，都是妙用缘起；印度金刚座塔上的度母像曾经开口说话，也是妙用缘起。都是因为已经真正地证悟了缘起性空。所以这是我们需要树立的一个正见。　　　　接下来是破其释难。　　　　【若舍前性成余性，云何说彼即此性？】　　　　分三个方面来说，第一是数论师说，数论师继续进一步来为自己辩护：虽然所生之芽和种子的差别暂有不同，但究竟是一体的。　　　　他打个比方：柱子是白色的，我把它涂成红色，虽然暂时在显现上有不同；但柱子还是同一条柱子，柱子的体性没有变动，所以红柱子和白柱子还是一体。同样，种子和苗芽在自性上没有差别，但是幻现的世俗法暂时有了不同。　　　　又比如一个人随着他年龄的增长，可分为童年、少年、青年、壮年、老年，虽然这么多年龄段不同，相也不同，但还是同一个人，你不能说他同时是几个人，不存在几个人的差别相体。所以在种子里面具有苗芽，种子和苗芽是同一体性也是如此。　　　　这个自生论者，数论派外道就认为芽果要在因位之中本具，因位之中有果的自性，才能产生此果；因位之中如果不具有果的自性，就根本上不可能生。因此他承许因果不是异体的他生，而是自体自生，就是说因和果是同体，不是异体。　　　　那么试问：后生之果跟前面的因，既然你说它是一体，不是异体，就是同一体，不是多体。那么如果是异体，虽说它不是自生，我们就来问一下：你已经说过，果里有因的种子，若因和果，在因位上时有这果法的自性，那这果法哪还需要依靠此因呢？　　　　所以如果说你需要其他的缘分，才能产生这个果法，当然就变成是依他缘而生。如果你许一体，我们就可以知道，你承许这一体是不对的。因为当产生苗芽的体性时，芽生出来时，已经舍弃了种子的体性，它就成了两种不同的体性，你将两者勉强执著是同一体性，这当然不对！　　　　所以说“若舍前性成余性，云何说彼即此性？”这两句话的意思就是中观师来反问数论师：假若你承许全然舍弃了先前种子的体性，才转变为其余芽果的体性，“若舍前性成余性”，那你怎么可以说彼芽果的体性就是此种子的体性呢？　　　　显然这是两种不同的体性。你一定要将两者勉强说它们是同一体性，当然不对。当然数论师承许的这个自性是在胜义谛中有实体的存在，是能够幻变世俗谛二十三法的作者。　　　　我们进一步问他：你说的这个自性是以怎样的体相存在于此胜义谛中呢？推来推去就可以知道，数论师承许的此自性是没有自体的。既然他都没有自体，当然依其幻有的二十三法，二十三谛也不可能存在。　　　　学了中观正见就可以知道，胜义谛中决定没有常有自性的本体存在。因此世俗谛上你说有个观待自性而变现的诸法，又说这样是自生，这也不能成立。前面都是从世俗谛来说，最后刚讲的这点是从理体上来说，来辨析。　　　　第三部分是讲“二位中应俱有俱无”。　　　　【若汝种芽此非异，芽应如种不可取，　　　　
或一性故种如芽，亦应可取故不许。】　　　　中观师继续破斥数论派：如果按你所说的种和芽的体性，在世间是同一体性，这叫〔若汝种芽此非异〕那就会产生三种过失。　　　　第一种过失〔芽应如种不可取〕你所产生的芽就应该如种因一样，不可取得根、茎、芽、枝、叶、花等这些差别法，都不应该产生。“芽应如种不可取”如果你要认为它是同一体性。　　　　第二种过失〔或一性故种如芽〕或者说种芽同一体性故，你在产生芽时，种子也应该有如苗芽一样的根、茎、叶、枝、花等这些差别法，但这都是不可能的。　　　　第三种过失〔亦应可取〕如果你要说苗芽是同一体性，那种子也应是不能坏灭，也应像芽一样为我们的根识可取，可以看得见，但这三项都是不可能成立的。　　　　〔故不许〕所以不能承许你说的“种芽体性全然无异，”种芽体性都是一体这个观点就破掉了。　　　　接下来是明未学宗派者之名言中亦无。　　　　因灭犹见彼果故，也应不许彼是一。　　　　前面用道理来破诸法自生是错误的，这两句是用世间的现见来破。世间可以明白地看到：种子的因虽然灭了，但还能看到彼芽果的生起，叫“因灭犹见彼果故”，如果种和芽一体，那能生的种子已灭，所生的苗芽也应该如种子一样要灭才对，因为它是一体嘛。　　　　但事实并非如此，事实是种子灭，苗芽生，所以世间的常人也不会承认，也会反对数论派所承许的种因跟芽果是同一体性，这是错误的。可见数论派所说的能生因和所生果是同一体性，不但道理上不能成立，就算以世间人的见闻也无法承认，所以底下是结如是破灭。　　　　【故计诸法从自生，真实世间俱非理。】　　　　所以数论外道妄计内外诸法都从自生的观点，无论是在真实胜义谛上，还是在世间名言谛中俱非应理，都不承许。因此圣者，比如佛护、月称论师在以胜义理论破析自生时，不加胜义、世俗等简别，直接抉择为非自生而总破。　　因为无论是胜义还是世俗都不承认，因此在以正理观察时，无论是胜义道理中，还是世俗名言中，都不能成立诸法自生。这样就把以《释论》之理破就讲圆满了，这个讲得比较广泛。　　　　接下来就是以《中论》之理破。它是一首偈子。　　　　【若计自生能所生，业与作者皆应一。　　　　
非一故勿许自生，以犯广说诸过故。】　　　　其实应该是这样断句：若计自生/能所生/业与作者/皆应一，非一故/勿许自生/以犯广说诸过故。我们也从三个方面来解说。第一个方面，假若你妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果、所作之业、能作业者都应成一体。　　如果你要说诸法一定是自生，那就都是一体，都是一体会产生很多笑话。如果按照你的理论，就会产生很多说不过去的事，会变成能生所生都是一体，所作的业和能作的业者都成为一体。　　实际上实则非一。这些能生和所生当然不是一，所作的业跟这个作业者当然也不是一，现量不同，“非一故勿许自生”，所以不可承许诸法是自生的观点。　　　　因为这个观点“以犯广说诸过故”，已经触犯了中论等等殊胜的论典之中广说的诸多过失，按照你那错误的观点会闹很多笑话，这是第一部分我们要说的。　　第二方面，是用《中论》的理来观察数论师所许的自生是根本无法成立的：　　第一点是因为一切诸法的存在，都有其能生所生的关系，你如果许诸法是一体自生，那能生所生也应该成为一体无别，那就产生了问题。　　用火来比方，火是能烧，柴薪是所烧，如果按照数论师所许的都是一体，那火就应该成为柴薪，柴薪就应该成为火，那岂不是所有的森林都变成一片火海了？你说的柴薪就是火，火就是柴薪嘛！整个森林都是火海，这当然不对。可见自生不可能成立。　　　　还有用所作业和能作者来比喻，比方花瓶是所作之业，做花瓶的陶师是能作者。如果按照数论师一切自生的观点，那陶师就应该成为花瓶，花瓶就应该成为陶师，就是说无情物的花瓶就变成做陶器的师傅了，这不可能。所以就会产生很多笑话，因此不能成立。并且与世间相违，产生种种过失。　　第二点正如《中论》所说：“因果是一者，是事终不然；因果是异者，是事亦不然。”不一亦不异。因果若是一体，这种事终究不合理，这已经辨析过了。谁会承许种子和芽是一体呢？不可能。因果是异体，就是多体，这种事也不合理，因为他体之法没有任何关系，这样的法又怎能成为因果呢？这我们学《中论》会做深入的辨析。　　“若因果是一，生及所生一；若因果是异，因则同非因。”若因和果是一体，那么能生和所生就成为一体。譬如父亲是能生，儿子是所生，如果是一体，就变成父亲和儿子是同一个人，或者说儿子是父亲，父亲是儿子，那根本上就闹笑话了。世间也是不被承认的，可见数论师的自生观点是不能成立的。　　第三个方面，我们引用法称论师和寂天菩萨的观点来进一步地了解、来破“诸法自生”这个错误的观点。法称菩萨造有《因明七论》。其《释量论》中破斥数论派所许的因果一体为自生时说：若世俗中承许果法于因位中存在，则有吃饭菜之际同食粪便等，有极大过失。　　如果你要说因果是一体，那因上有果。数论师承许因上有果，因里有果的性，所以才能产生果，那就有问题了。我们吃的饭菜是因，大便就是果，这就产生一个笑话，就变成你吃饭菜等于吃大便了！世间人肯定也不会承认，这当然就很荒谬。所以推论起来就容易破掉他。　　还有寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》里说过：“因时若有果，食成食不净。”这就跟前面讲的一样：“汝应以布值，购穿棉花种。”这是讲如果因里面有果法，那你就该拿买布的钱去买棉花的种子，之后直接作为衣服穿上。因为布是果，棉花是因；而棉花是果，棉花的种子又是因。按照你的说法那都是一样，都是一体了，因上就有果法了，那就直接拿棉花的种子穿上。这当然也是很荒谬的，可见“诸法自生”根本上不可能成立。　　至此，我们破“诸法自生”就全部破斥圆满了。接下来就有很长的偈颂来破“诸法他生”，这是下一次讲经法会时所要再讲的，偈颂到此地就讲圆满了。　　　　　　
当他人从你分享的链接访问本页面时，每一个访问者的点击，你将获得[10财富]
的奖励,一个IP计算一次.