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象征交换与人际互动：侗族传统民居上梁庆典中的互惠行为研究
　【摘 要】互惠交换是人类学研究传统中诠释文化规则与社会关系的一个重要视角。侗族传统民居上梁庆典中的互惠交换提供了理解侗族文化特质的新路径，其表征方式就是劳务互惠和礼物互惠。劳务互惠表现出与一般交换不完全相同的三个特征&&即时性、延时性和多义性;礼物互惠是一套糅合了&父系法则&与&个人亲疏&的社会关系网络体系，在强化侗族文化传统的同时，也建构出新的人际网络。两种象征性互惠交换在上梁庆典中的有机结合，完成了以家庭为中心的社会整合，实现了侗族传统社会结构的再生产。&
　　【关键词】象征交换;人际互动;侗族传统民居;上梁庆典;互惠&
　　【作 者】赵巧艳，广西师范漓江学院系副教授、硕士生导师，中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后流动站驻站研究人员。桂林，541006&
　　【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）01 - 0043 - 007&
　　引 言&
　　考察一个社会内部的互惠交换以何种社会关系为基础展开并以何种方式进行一直是人类学研究的一个经典课题。从马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》、埃文斯-普里查德的《努尔人》到阎云翔的《礼物的流动》，开创了人类学对&物品的流动&的研究传统，并揭示了物品的流动与人际交往之间互为表征的关系，特定的社会关系可以界定物品的流动方式，反过来，物品的交换也可以促成特定的社会关系，并且通常而言，这种交换都以仪式的方式来实现。而仪式，作为社会的必要组成部分 [1 ]228-241，不仅是一种文化建构的象征交流系统 [2 ]17，而且还是一种蕴含丰富观念体系的社会实践，是满足人们对社会秩序和共同需求的一种特殊活动 [3 ]347-357，反映了人们对世界的认知和解释，揭示了文化与社会的基本结构 [4 ]20，并藉由仪式过程中代际传递的意义模式，达到沟通、交换、延续和发展其社会生活的目的。而且，从仪式过程来看，每一个仪式都存在物品的流动或者说仪式性的赠礼和回礼行为，这种由给予、接受、回报所构成的互惠性交换网络关系也是社会赖以组织、秩序得以彰显、关系所以维持的主要手段。鉴于此，本文试图通过侗族传统民居上梁庆典中的互惠交换实践，结合笔者在年间，先后数次历时半年之久在广西桂林市龙胜各族自治县乐江乡宝赠村所做的细致田野调查基础上，探讨侗族传统社会的互惠关系网络、亲属组织结构与社会互助形式，揭示上梁庆典互惠交换表征的深刻文化意义。&
　　一、劳务互惠的交换特征解读&
　　在宝赠，一幢新屋的落成，不仅是一个新的核心家庭形成的关键标志，而且意味着原有的社会秩序也会发生相应的调整，在人与人、家庭与家庭之间的关系处理上也会随之出现改变。宝赠侗族常说&一家起屋，阖族相助&（il yanc jiml yanc，daengx bux deic banc）。因此，虽然在传统民居建造过程中的绝大部分时间里都是主东一家在操劳，可是主东的亲戚以及主东所属村落的每一户家庭，甚至每一个人其实都不可避免地牵涉其中。这种关联性的突出表现就是上梁庆典当天，全村的青壮年劳动力以及亲戚家的劳动力差不多都会前来帮忙，即使不来帮忙也会受邀参加落成宴。表面上看，这种大量劳动力参与上梁庆典只是一种简单的帮忙，实则是一种以劳务为载体、带有互惠性质的交换行为，包括了给予、收受和回报互惠交换的三个基本构成要素，而且表现出与一般有形礼物互惠不完全相同的三个交换特征：即时性、延时性和多义性。&
　　（一）即时性&
　　回报的即时性是宝赠侗族传统民居上梁庆典中最常见的一种互惠形式，最典型的就是庆典当晚举行的具有夸富宴特点的落成宴。关于夸富宴，莫斯和布迪厄都曾有过精彩的阐释。莫斯认为夸富宴包含了交换关系中&给予-收受-回报&的三个结构性要素：给予是精髓，收受是束缚，回报是本质。[5 ]67-75而布迪厄则指出，虽然夸富宴中确实存在着利益结构，可是这并不是举行夸富宴的根本目的，追求荣誉和声望才是本质所在。[6 ]7宝赠侗族的新屋落成宴体现了夸富宴的上述特点。为了置办好落成宴所需的物品，主东至少需提前一年就开始准备，包括猪牛羊、鸡鸭鹅的饲养等，总之上梁当天主东会毫不犹豫地倾其所有，目的就是为了及时答谢为之帮忙的众人，而且为了获得&慷慨&&大方&&有钱&的好名声，甚至在原本就很紧张甚至困难的情况下，主东依然不会轻易降低落成宴的档次，以免落下&小气&的不好名声。事实上，落成宴的夸富特征还可以延伸至落成宴的前一个仪式环节&&抛梁粑上，因为所抛梁粑的数量、制作的精美、个头的大小等都会影响到主东的声望和荣誉。一些家庭除了抛用糯米制成的梁粑以外，还会抛钱币（过去是抛铜钱）、糖果等物品，而且物品的数量越多越好。带有夸富性质的落成宴传递出的主东慷慨、大方等品性，不仅顺利完成了对上梁庆典中别人劳动付出的即时性回报，而且隐含了将来主东在别人新屋上梁时对自身劳务给予所能获得回报的期待。&
　　（二）延时性&
　　上梁庆典过程中的劳务互惠并非简单的等价劳动交换，而是一种人情互惠。这种观念背后的社会制度，是一种与莫斯所定义的&全面服务&类似的人与人之间的交往规则，体现了社会生活中、威信、权力、物品等之间灵活互换的关系。[7 ]135人情互惠不同于市场交换的即时性，而往往遵循&延时性&的原则。这种人情交往的&延时&互惠与储蓄相似，能够为人们提供某种保障，从而在群体内部建立起一种互惠机制。宝赠侗族传统民居上梁庆典过程中的互惠交换就具有这种延时性的回报特点，而且彼此之间正是通过劳务、礼物和资金的灵活交换建立起一种竖屋建房的互惠共同体，表现出&给予-收受-（等待）-回报&的周期性特征。比如落成宴只是主东给予客人的一部分回报，社会债务的其他部分需等待将来的互惠活动才能偿还，因此互惠非但没有在落成宴之后马上就结束，而且回报的义务会一直延续到日后村内每一次上梁庆典所需劳动力之时。上梁庆典需要村落集体的力量才能完成，此&集体&其实是由一桩桩个别式的&互惠&累积而成的&&如果主东参加过足够多次的他人上梁帮忙，即使每一次帮忙都有即时性的落成宴作为回报，但在自己新屋上梁时，村人仍会回报以劳务。通过这一互惠共同体，人们不但加深了情感的交流，也实现了劳务、礼物和资金的互换、互帮、互助，从而保证上梁庆典活动的顺利进行。　　先赋性人际关系（亲属）是一种稳固的关系，上梁时亲属间关键的互惠行为主要体现为劳务互惠，而且礼金的高低也不代表亲属间距离的远近。由于亲属之间的随礼只是每个家庭人际网络关系的反映，故礼金数一般都不公开。获致性人际关系（非亲属）不具有先赋性人际关系的稳定性，因此随礼的高低与关系的亲疏通常存在紧密的关联性，而且宾客们一般仅仅参加落成宴而不参与上梁的劳动过程。为了表示重视，这一类别的人&随礼&要在上梁仪式进行之前送到主东手中，然后在上梁当天主东前去&奉请&其来参加落成宴。非亲属随礼有以下两个特点：一是群体内部一致性。在接到邀请后，受邀者会根据自己在主东所邀对象中找到自己所属的群体，并以此衡量自己应当随礼的内容和方式。通常情况下，群体内部会达成统一的随礼标准。如果随礼者的礼金低于这一标准，随礼者会觉得很没面子;而如果超出这一标准，又会使得群体内部产生很大的压力。而且，由于是以社会关系为基础的联结，所以随礼的金额一般要低于亲属关系的标准，久而久之也就形成了一种不成文的规矩，只要大概能够抵付落成宴的成本就可以了。二是等价偿还原则。跟亲属间的送礼需要在偿还时加礼金不同，这一类的随礼往往要求等价交换，下次等到对方竖屋建房时，自己以相同数额的礼金随礼庆贺就行。由于非亲属的人员构成来源多样和分散，因此随礼形式又分为集体和个人两种：集体形式主要发生在具有业缘关系的群体之间，前往恭贺落成宴的人统一将份子钱装在一起，并在红包上注明每个人的姓名，然后再派代表送给主东，主东根据红包上的名字和礼金数便能明白每个人随礼的多少。个人形式是之前同主东有过一对一的赠予关系才采取的形式，碰到对方新屋落成上梁，此时就需要单独进行回赠。&
　　其实，除了礼金多寡和随礼形式能够反映亲属与非亲属关系之外，邀请与受邀的方式也能体现相同的内涵。新屋上梁时，主东邀请谁或不邀请谁都是很微妙的事情，常被视为梳理人情圈和建构关系网的大好机会。通常来说，如果能够在庆典中请到更多的客人，说明主东的关系网很大，主东也会觉得很有面子，特别是有亲属关系以外的人来参加落成宴在村子里会被看成是一件很风光的事情。相反，如果预计的酒席有余反而会显得尴尬，意味着村民们对这个人的行为存在不满，从而在重要事件中孤立他。因此迫于构建和再构建社会支持网络的压力，在新屋上梁时，村民们一般都会积极履行相互邀请的义务，而且针对不同的关系群体也会采取不同的邀请方式：第一种是&全福&，发生在最亲近的亲戚中，一般邀请全家老少来参加为期一天的仪式;第二种是&双福&，即关系稍微远一点的亲戚，仅邀请夫妻两人来参加，时间也是一天;第三种是&奉请&，主要是指由于业缘、地缘和趣缘等形成的非亲属关系网络，平时相互有些往来，上梁时只请一人，只吃一餐。有意思的是，新屋上梁时，偏偏是邀请这些本家、外家之外的人才显得更加有意义，凡任何一个想来参加落成宴或为来而来的人都应该在受邀之列，任何疏忽遗漏都是不合时宜的。如果该请的人没有受到邀请，那么从此以后主东与那人的关系便会日益淡化甚至中断。&
　　与邀请和赠礼（随礼）对应的是主东的回礼（答谢礼）。宝赠侗族传统民居上梁时主东的回礼主要有两种&&猪肉和糯米饭，其中糯米饭是所有参加落成宴的来宾都可以获得的回礼，而且分量都一样，目的在于表达主东对来宾的感谢和借助上梁强化双方已有的紧密人际关系。比较而言，猪肉是答谢礼中最具象征意义的互惠介质，在重量和部位上都表现出大大超过礼物本身的象征价值，而且与赠礼相似，呈现出随关系类别而变化的局面，其中最为明显的就是母舅，这一点与世界上其他许多地方的舅甥关系类似。在一些传统社会里，母舅与外甥的关系十分特殊 [12 ]119，这种权利与义务关系也被格外重视。[13 ]1在宝赠侗族传统观念里，母舅的权力非常突出，有&娘亲舅大&&天上最大的是雷，地上最大的是舅&&树最高的是杉木，人最大的是舅舅&之说。不过，在拥有权力的同时，上梁庆典中母舅也比其他人负有更为重大的赠礼义务，当然他也可以获得最多的回礼。如果将宾客划分等级，母舅位居最高等级，可以获得一整块猪后腿肉，其他姻亲的猪肉回礼要次于母舅，但要超过村民、朋友和喇汉。桑美由于其特殊的身份和贡献，会得到一个猪头和糯米饭作为答谢礼。比较而言，宗亲的答谢礼是最轻的，无论男性或女性宗亲，都只能得到糯米饭，没有猪肉。朋友虽然在物质性赠礼上付出较多，但由于没有血缘关系，平常的社会生活中联系也没有其他人那么紧密，所以也只能得到一份糯米饭作为回礼，没有猪肉。综合赠礼与回礼的规则，可以建立侗族传统民居上梁庆典礼物互惠的社会网络关系图（表1）。&
　　宝赠侗族上梁庆典中的邀请方式和礼物互惠印证了我国乡土社会中人际网络结构上的差序格局 [14 ]24-36，在这种人际网络中，虽然亲属是优先考虑的对象，但非亲属关系也很重要，因为只有通过非亲属群体才更可能扩大人际网络，以便更好地适应社会生活。在宝赠侗族观念里，亲属关系是最稳定的关系，代代相传而且无法回避。因此，以&全福&或&双福&的方式邀请参加庆典，表征亲属在主东心目中的重要性。亲属方面，&五服&以内的亲戚都应该邀请，首先以血亲关系为中心，按照长辈-平辈-晚辈的顺序考虑;然后再以姻亲关系为中心，按同样的原则依序进行。非亲属关系主要涉及因家屋建造而形成的邻里关系和以市场（交易）为媒介结交的朋友，是一种个人通过努力而培育和创设的私人关系，不存在代际传递特点。不过就功能而言，亲属和非亲属关系都很重要，也是建立个人、家庭乃至聚落社会网络关系的基础。这种结构性组合在上梁庆典的礼物互惠中也得到表达，如与主东没有直接亲属关系的人也被邀请参加落成宴;各种庆典物品须先全部集中到主东家里之后才能以共餐的方式和亲朋好友们分享，共餐结束后每个参与成员都将获得糯米饭作为回礼，吃不完的猪肉和糯米饭还要馈赠给亲属带回他们所在的家庭和聚落。借助这种&集中-共享-分发&的再分配方式，使得社会网络关系得以不断重构和强化。&
　　三、结论&
　　按照萨林斯的分类，互惠有概化互惠（一般的互惠性）、均衡互惠（均衡的互惠性）和负化互惠（否定的互惠性）三种。[15 ]78-79概化互惠一般不计较利益得失，完全出于情感需要，因而存在于家庭内部;均衡互惠按照人情往来法则进行，有明确的回报期待（允许延迟还报），主要发生在关系比较密切的亲朋好友之间;负化互惠具有明显的功利化特征，是以获取利益为动机的互惠方式，通常发生在关系较远或陌生人之间。侗族传统民居上梁庆典中的互惠形式是一种均衡互惠，通过劳务互惠与礼物互惠两种方式，获得情感的交流从而建立起一种互助机制，并借助社会义务实现非物质性和非营利性的交换。在此意义上，上梁庆典所发生的赠送与回报行为象征性地借助交换的一般形式，实现了劳务和食物的再分配以及关系的强化与重构，发挥了表达性馈赠和工具性馈赠的双重功能，并藉此完成了以家庭为中心的社会整合，实现了侗族传统社会结构的再生产。
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于是，象征交换（symbolic exchange）替代生产力交换成为了推动社会发展和变化的推动力量。象征交换作为符号意识形态的运作方式或状态，代表了符号意识形态的未来。
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象征交换源起于巴塔耶的花费观念和莫斯的礼物交换。
Symbolic exchange theory originated from George Bataille' s concept of expending and Marcel Mauss' s gift exchange theory.
鲍德里亚的解放之路是回到原始社会的象征交换，这注定他的解放之路只是幻想。
Baudrillard's liberation of the way is to go back to the symbol exchange of primitive society, this is destined to an illusion.
象征交换是鲍德里亚的核心概念，它具有非实在性、互惠性等特征，其诱惑概念也具有上述的特征；
This paper tries to analyze the concept of seduction and its characteristics on the basis of Baudrillard's key concept: symbol exchange, which is featured with unrealistic, reciprocal characteristics.
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政治经济学与象征：两种死亡逻辑的对立
——鲍德里亚对诸种死亡观的批判及其超越
虽然鲍德里亚的早期与晚期思想之间存在术语上的断裂，但他对当下社会所持有的批判态度却始终不变。而且鲍德里亚的批判一向是彻底的。因为他不再寻求体系内部的修补，而是要求一种整体性的颠覆。由此导致鲍德里亚思想中总是存在着一种二元化的分析模式：即一方为发端于启蒙的理性化倾向——在鲍德里亚那里常常被视为与政治经济学的价值逻辑具有共谋关系——所操控的某种现象，另一方则为超越这一逻辑体系的唯一途径：象征性或者交互性的存在方式。而由于后者的产生基于莫斯所推崇的原始社会特有的交换方式——象征性交换，由此使得鲍德里亚的批判总带有一种抹不去的浪漫主义色彩。
写于1976年的《象征交换与死亡》是鲍德里亚运用这种批判方式对于当下社会诸多现象所进行的个案式的研究著作，其中涉及了身体与时尚、易位书写与死亡等诸多话题。其中死亡的问题作为一个颇具哲学内涵的话题在鲍德里亚的分析中具有举足轻重的地位。从对死亡的分析中，我们不仅可以清楚的体验到鲍德里亚所特有的二元化批判模式，同时还可以映射出鲍德里亚对于传统哲学中死亡问题的种种批判。
在鲍德里亚眼中，对死亡的排斥是现代社会进行“歧视性分割”所采取的最初行动，因此可以被视为是其他歧视性分割的基础所在。
所谓“歧视性的分割”是鲍德里亚分析当下社会的一种言说方式。在他看来，理性的逻辑习惯于将任何事物分割为二元对立的模式：人与非人，黑人与白人，男人与女人，强势群体与弱势群体等等。并且在这种分割中，总是一方占据主导，另一方不过是这一主导的派生性存在，因此这种分割是歧视性的。由此产生了普泛意义上的种族主义，以及反对种族主义的人道主义的二元对立。然而只要在理性的逻辑体系内部，人们无法看到的一个事实是：任何一种人道主义在本质上都是一种种族主义。两者的逻辑基础都是理性逻辑本身。因为在人道主义宣扬人之为人的本质的时候，当人们将“非人”，如动物、植物也施以“人道主义”的时候，前者不过是正面凸显了人的价值，由此凸显了人与非人的对立，而后者则在对非人的人性化对待中从反面凸显了这种对立。于是，人道主义就是理性逻辑的产物，因此，它对种族主义的批判从根本上说是不可能的。仅就此而言，鲍德里亚与海德格尔有相似之处。海德格尔也曾明确指出：“任何一种人道主义都是形而上学的。”然而同样基于对整个固有体系的颠覆，海德格尔用以颠覆形而上学的仍然是对人之本质的设定，将人设定为“绽出之生存（Ek-sistenz）”，也就是在更为纯粹的意义上将人从诸多存在者中凸显出来，由此，我们或可断定，海德格尔用以反人道主义（也即形而上学）的途径是一种更为纯正的人道主义。而鲍德里亚则在这一批判中比海德格尔更为彻底。任何一种试图凸显人的差异性的观念，甚至包括那些宣称人的无差异的概念都导致了种族主义，因为它们在前提上都已经是基于一种歧视性的分割。两者在对这一问题所显现的不同批判必然将直接影响到他们对待人之死亡这一问题的基本态度。
由此可见，在鲍德里亚看来，对理性或者政治经济学的批判同样可以被包含在理性或者政治经济学体系内，那么要真正的超越理性所带来的歧视性分割是不可能的。作为这一歧视性分割得以产生的源头：死亡本身也必须在对整个理性体系的颠覆的意义上获得说明才能使其成为对现代社会批判的一个有效途径。于是问题在于，能够颠覆理性体系的死亡究竟是一种什么样的死亡？
按照鲍德里亚的理论惯性，原始社会总是他的乌托邦。因此，原始社会的秘传仪式中存在的死亡就是他对死亡的理想设定。在秘传仪式中，已经死去的祖先“吞下那些申请接受秘传的年轻人”，这些年轻人为了再生而“象征”地死去。这里的“象征”一方面有“表演”的意义，另一方面则意味着鲍德里亚所津津乐道的“象征性”，其本质的内涵就是“交互性”。在这种死亡中，生者与死者之间进行了一次相互的交换，“它不是造成一种断裂，而是在合作者之间建立一种社会关系，建立一种馈赠与返馈赠的流通，……这是不断回应的游戏，死亡不再可能作为终结或作为体制在这里得到确立。”这是原始社会中死亡的基本内涵，它富有“象征性”。
象征性的观念是鲍德里亚吸收莫斯的礼物交换的理论基础上形成的。在“价值”的观念还未形成的原始社会中，交换本身就是目的。象征性只有在馈赠与返馈赠中得到诠释。这是一个双向流通的过程。在这一过程中，形成了交换，或者更确切的说是一种交往，被鲍德里亚称之为象征性交换（交往）（symbolic exchange）。这是一种脱离价值逻辑的交往，它是反生产的，因为在这种交往中不再有剩余价值的产生。这是问题的关键所在。
在象征性交换中，不能有剩余。这正是原始人的观念。当拥有了一些不能被自身全部消耗掉的东西的时候，他们就以象征性交换的方式，例如夸富宴，或者向神明祭司的方式将所有的剩余都消耗掉，由此才能确证当下所得的合理性。而这显然与现代社会的价值逻辑相反。在理性的即政治经济学的视域下，资本的运作一定要产生剩余，价值的交换就是这一剩余价值实现的手段。就此而言，象征性交换的目的是消解剩余，而经济交换的目的则是产生剩余。因此前者是反生产的，而后者则就是生产的一个必要环节。于是对理性的即政治经济学的逻辑的超越，只能通过象征性交换。而对象征性交换来说，其交换的动力来自于“象征”。因为就象征本身而言，鲍德里亚认为，它“不是概念，不是体制或范畴，也不是‘结构’，而是一种交换行为和一种社会关系，它终结真实，它消解真实，同时也就消解了真实与想象的对立。”
象征本身就是一种社会关系，它意味着一种交互性的产生。在这种交互性中没有那一方是主导性的，它们相互作用，交互本身是其最终目的，而不是如在经济性交换中那样，任何一种交换都是为了证明其中一方的价值或者意义。象征所带来的社会关系必然是在相互作用的过程中互相依赖，相互确认。于是，象征性最终消解的就是任何一种歧视性的二元对立。再一次，象征性以这种消解的力量证明了自身是逃离理性逻辑，也即政治经济学逻辑的唯一出路。
于是，在秘传仪式中所显现的原始人的死亡观就是一种“象征性死亡”。在这种死亡观中，死不是与生对立着的存在。一方面，死是生的一面，或者生是死的一面，它们通过仪式或者节日的形式相互交往着，成为可以沟通的两种存在。“生者与死者没有区别。死者只不过是具有另一种身份罢了”。另一方面，象征性死亡在某种意义上成为人社会化的一个必经环节。在秘传仪式中，只有经过了秘传的生/死象征事件，一个生物学意义上儿童才能被社会认可为真正的存在。于是，我们或可这样说，在原始社会中，人只有经历象征性的“死”才能真正的确认自身的“生”。
由此可见，对于象征性死亡来说，死不仅不是生的终结，而且还是生的确认，并且它作为生的一部分始终存在着，生正是在与死的交互性中延续着。在这样一种观点之下，没有所谓“不朽”，“复活”，也没有所谓的“向死而生”所产生的意义。所有这些宗教的与哲学的死亡观在象征性死亡这里终结了。象征性死亡是包含生的死，死是生的一个延续，生也是死的一种显现，两者共存着，并具有交互性。
然而，在鲍德里亚看来：“从野蛮社会向现代社会的演变是不可逆转的：逐渐地，死人停止了存在。他们被抛到群体的象征循环之外。死人不再是完整的存在，不再是值得与之交换的伙伴。”死亡成为了一种生命的终结点，遭到了生命的歧视，被分割出生命的领域。在鲍德里亚看来，最先在宗教领域，随后在国家政治生活之中，死亡都是一个需要宗教团体以及国家利用各种手段来加以消解的对象。因为，在他们眼中，死亡是反生命。正是这种生/死的对立成为歧视性分割的最初显现。
宗教和国家正是在对死的消解过程中建立了自身对生的管理权力。这种权力所发挥的作用主要集中在对一切象征性死亡的肃清。各种原始修会或者“异端邪说”都试图在与死亡的交互性中直接实现自我救赎，而教会则固守在天国即死后生存的观念中建立一种“个体拯救的政治经济学”：即通过一种善行和功德的积累，在死亡来临的时候进行一种结算，天国是这种结算的结果。于是在这种个体拯救的政治经济学中，孤独的苦修就成为了必须的。积累的观念也随之建立起来。而在鲍德里亚看来，这正是新教与资本主义精神之所以存在内在关联的关键所在。当宗教中修行的积累变成了世俗的资本的积累的时候，理性的逻辑就变成了政治经济学的逻辑。
政治经济学的逻辑在本质上意指一种线性的积累，受到政治经济学操控的死亡由此失去了与生命的交互性，因为任何一种交互性都必然表现为一种非积累性。死亡在线性逻辑之下成为了生命向前发展的一个终结。然而，在鲍德里亚看来，这种终结并非意味着生与死之间没有交往，只是在价值逻辑下，生中不包含死，生与作为生之终结的死之间是一种纯粹的经济交换。死成为了生的等价物。生在与死的交换中体验到了一种焦虑。这种焦虑来自于对死亡的“恐惧”。生试图通过积累来消除死亡，然而结果却使死亡成为了一个更为凸显的事实，一个终结点而与生对立起来。鲍德里亚将这种对待死亡的困境称之“政治经济学的绝对困境”：“政治经济学想通过积累来消除死亡——但积累的时间本身正是死亡的时间。不能指望这个过程的终点有一场辩证革命，这是一种螺旋形上升。”
死亡之所以在政治经济学中成为了一个不能被消除的存在，就是因为死亡作为一种终结彰显了生的有限性，在政治经济学的语境下这种有限性或者可以转换为生的稀缺性。由此生的积累只是从反面不断印证了这种稀缺性的存在，也就是印证了死亡的存在，这就是鲍德里亚将“积累的时间”等同于“死亡的时间”的原因所在。于是死亡在政治经济学的语境下不再具有颠覆性的力量，它恰恰是政治经济学持续积累的内在动力所在。于是，在这种情形下，“人们进入了一种把生命当做价值来积累的过程——但同时也就进入了死亡的等价生产领域。这种成为价值的生命不断受到等价死亡的侵蚀。”
然而对于任何一种价值交换来说，其最终目的都是为了实现积累，而积累的实现则在于剩余价值的产生。当鲍德里亚将死亡放入政治经济学的价值逻辑之下的时候，那么问题就在于死亡所带来的剩余价值究竟是什么？
鲍德里亚在行文中虽然没有对这一问题给出明确的回答，但在其对已经存在的种种死亡观的批判中，我们或者可以得出这样一个结论：生的意义就是死亡的剩余价值。所谓的生的积累在本质上是意义的积累，因为只有在这种积累之中才最终使死亡在经济计算中获得“死得其所”的确认。在鲍德里亚看来，在现代西方思想中，这种以生之意义的积累来确认死亡的观念始终贯穿其中。从基督教到马克思主义，再到存在主义，无一例外，因此他们都是政治经济学所操控的死亡观。
对于这些死亡观，在我看来，鲍德里亚将其分为两类来进行批判：其一，逃避死亡。例如帕斯卡尔与费尔巴哈，鲍德里亚在对他们思想的引述中显现出死亡作为一种非存在而不应被人的理性所把握的论断。于是他指出：“这是理性的表演，它从来不是对生命的过渡放纵或对死亡的热情接受的结果：人文主义寻找的是死亡的自然理性，是一种以科学和启蒙思想为基础的智慧。”而共产主义运动，则由于同样囿于政治经济学的语境而试图以理性的逻辑来消解死亡，死亡仍然是作为生命的否定而有待被克服。以上对于死亡的态度是完全否定性的，死在与生的对立中显现为一种消极的存在。其二，直面死亡。如果不将死亡视为是一种消极的存在，死能成为一种象征性存在吗？在政治经济学操控的死亡观中仍然不可能。在此，两位重要的思想家得到了鲍德里亚的关注：他们是黑格尔与海德格尔。他们都有对死亡问题的分析，他们都不再将死亡仅仅看作是对生命的一种简单的否定，恰恰相反，死亡在他们那里都是产生生之意义的直接源泉。然而，两者显然又在死亡问题上存在着不同之处。我们或者可以按照鲍德里亚的批判将其再划分为两类：在黑格尔那里，死亡是一种积极的否定性。在黑格尔的辩证法中，否定性的存在正是为了最终的肯定性确立的必经之过程。由此死亡作为这种辩证的否定性恰恰是进步、发展等诸观念的内在动力所在，因此鲍德里亚称黑格尔的死亡观为死亡的“辩证理性”，“这种漂亮的辩证法描绘出了政治经济学的上升运动。”死亡有效的推动了政治经济学的运演，死亡作为否定性的中介环节，恰恰构成了政治经济学的积累的肯定。而在海德格尔那里，死亡或者应该被概括为消极的肯定性。在鲍德里亚看来，黑格尔精致的辩证理性在存在主义那里出现了问题。死亡不是一个可以被扬弃的否定性环节，而带有了“不可还原性、不可超越的紧迫性”。于是死亡成为了一种绝对的否定，这种否定是消极的，但其最终却没有导致消极的结果。因为按照鲍德里亚的看法，遭到挑战的辩证理性在本质上“仍然是意识主体的辩证法，意识主体在其中找到一种悖论式自由”。这种自由带来一种荒诞与恐慌，并被海德格尔视为是人的一种真实的存在状态，而这种真实状态得以产生的根本就在于死亡的存在。也就是说，生正是有死的存在才是可能的。这确实是抓住了海德格尔的基本观点，但对这一著名的死亡观，鲍德里亚的批判也是异常犀利的：“死亡成为‘真实性’：相对于致命的系统本身，这是一种令人晕眩的抬价，有一种挑战，但它实际上是一种深层的服从。”在此，鲍德里亚一方面指出了海德格尔的死亡对于理性体系所构成的批判，但同时更确切的指出，海德格尔的反叛是有限的，他在本质上仍是理性体系内的反叛，因为当海德格尔在以死作为设定生之存在意义的时候，在死亡与生命之间仍然坚持了一种政治经济学的交换原则。其中死亡作为生命的等价物，因为它的存在产生了作为生之意义的“剩余价值”。
综上所述，无论是逃避死亡，还是直面死亡，显然它们都在以死来为生寻找意义。在前者之中，生命通过对死亡的克服来实现自身的价值，而在后者，生命则通过与死亡的对照中映射出自身的意义。但不管怎样，两者都产生了政治经济学操控下生/死交换的剩余价值：生之意义。
鲍德里亚对诸种死亡观的批判是彻底的。即使某些理论已经不再以死亡作为生产生之意义的理论，鲍德里亚仍会不遗余力的挖掘其中囿于政治经济学逻辑之内的种种相对隐蔽的观念、说法，从而彰显了其批判的彻底性和颠覆性。
弗洛伊德与巴塔耶对于死亡问题的看法就是在已经貌似逃离政治经济学逻辑，但最终仍被鲍德里亚再次归于政治经济学藩篱之中的两种理论。
弗洛伊德的死亡冲动本身已经构成了与西方思想的决裂。因为在死亡冲动的话语体系之中，生与死的对立已经不再存在。因为死亡冲动分解、拆散有机的生本能，让一切重新回到无机性当中。这种分解与拆散在某种意义上消解了价值逻辑中的剩余价值，并打破了线性的积累性。就此而言，显然超越了政治经济学的逻辑假定。鲍德里亚虽然指出了这种死亡冲动不再可能落入任何辩证法，仍需继续追问的是这种死亡冲动“本身会不会是一种对死亡的合理化”？
让鲍德里亚产生这样一种质疑的原因在于弗洛伊德为死亡冲动找寻生物学的合理性，从而使死亡冲动很难逃离实证主义的藩篱。虽然已经有思想者对弗洛伊德的这种倾向表示遗憾（如维斯曼在《超越快乐原则》），但鲍德里亚却并不仅仅停留于这种遗憾。他试图说明弗洛伊德的生物主义倾向不是一种理论的失误，而是一种理论的必然。因为在鲍德里亚看来，弗洛伊德的死亡冲动就作为一种“冲动”而言已经暴露了其重陷入理性，也即政治经济学逻辑之内的特质。
“冲动”在鲍德里亚看来作为理性的对立，恰恰诠释了理性逻辑对理性与非理性的二元划分，这种划分，正如我们在本文的开始提到的那样是一种歧视性的分割。它作为与理性对立的一极是被理性想象出来的，因此是理性的派生物。那么由此以“冲动”来对抗理性逻辑本身就是一种体系内的反抗，而找寻死亡冲动的生物主义基础本身就是理性逻辑的必然要求。由此，弗洛伊德的生物主义倾向是不可避免的。即使死亡冲动被视为是拆解生本能使其重新回到无机性当中，也即回到非生物当中，这种非生物的存在也恰恰作为生物的对立面由理性的逻辑生产出来。因此，死亡冲动尽管表达了不同于西方死亡理论的种种内容，但就其形式而言，它仍是理性逻辑的产物。
相对于精神分析，巴塔耶的死亡理论似乎应与鲍德里亚的象征死亡最为接近了。因为在巴塔耶那里，他旗帜鲜明的要求摒弃经济交换，并由此推崇奢侈、浪费、牺牲等无价值的优势。而死亡，在巴塔耶的视域中就是这些无价值的存在之一，并且代表着一种最大程度的奢侈，因为死亡是对生命的否定，如果这种否定逃离了价值逻辑，即成为了一种无价值的死亡，那么必然是一种最大程度的奢侈。巴塔耶正是看到了死亡所具有的这种特质，从而认定死亡是逃离价值逻辑的唯一替代方法。
然而，当巴塔耶在强调自身所推崇的奢侈与浪费的时候，鲍德里亚抓住了他所特有的一个参照系，那就是“自然”。在巴塔耶看来，自然是慷慨的，并没有经济的计算与价值的逻辑，因此以死亡为其极端表现的奢侈与浪费本身比价值逻辑更符合“自然”。正是这一点，在鲍德里亚看来，显然是“受到自然主义的诱惑，甚至受到生物主义的诱惑”。这种诱惑的直接后果则使巴塔耶将非自然的存在推演出来，例如人对生命的延续需要对这种更为自然的倾向（如无价值的死亡）加以禁忌，这一推演实际上使非自然的存在也自然化了，非自然也是自然的产物。于是在鲍德里亚看来，巴塔耶的死亡最终并没有成为他所推崇的象征死亡，其根本原因在于巴塔耶的死亡最终建立在“关于消耗的自然定义”和“关于经济的本体论定义”的基础上，“建立了禁忌与违反的主体辩证法”[18]之中了。由此一种符合理性逻辑的二元对立再次被建构了起来。只不过在这种对立中，作为消耗的，带有非理性色彩的一元（非自然）派生了理性的、经济（自然）的一元，然而两者就对立的形式与对立的衍生关系而言，并没有逃离理性所特有的歧视性分割。因此鲍德里亚以极为彻底的批判挖掘出了在巴塔耶哲学反经济性价值交换的外表之下所内在的理性逻辑。这一逻辑与政治经济学具有共谋关系。所以鲍德里亚不无惋惜的说：在巴塔耶那里“死亡向经济组织发出的挑战被伟大的形而上学抉择替代了。”这种形而上学对于鲍德里亚来说就是理性逻辑，就是一种政治经济学。
当鲍德里亚完成了对弗洛伊德和巴塔耶死亡观的批判之后，对政治经济学所操控的死亡观的批判也达到了一种理论的彻底性。无论是囿于生与死的对立之中（如追求生之意义的诸种死亡观），还是在表面上超越了它，但通过反理性的姿态重新落入理性的二元对立的逻辑之中（如弗洛伊德和巴塔耶），它们都没有可能为颠覆理性逻辑，即政治经济学逻辑提供任何理论的或者实践的可能性，也因此没有触及到死亡真正的颠覆性。然而，在鲍德里亚看来，对这一点的揭示应是当下对死亡的分析中需要解决的问题。
如何恢复死亡的颠覆性？按照鲍德里亚的一贯观点，当然是用象征死亡来替代政治经济学所操控的死亡，用交互性来替代线性的发展逻辑，也即要用象征性交换来替代经济交换。它们在本质上是一种策略的不同表达方式。然而在此需要指出的是，对于鲍德里亚来说，就死亡本性来说从来都应该是象征的，在这种死亡中，生与死在可逆性当中消解了生与死的对立，从而也就消解了两者之间可能存在的交换以及交换产生的剩余价值。而政治经济学所操控的死亡在本质上是已经不是人的一种死亡，而只能是人的一种生物性的终结而已。
在鲍德里亚看来“既然政治经济学是为了终结死亡而进行的最严肃的尝试，那么很清楚，只有死亡才能终结政治经济学。”也就是说，既然价值逻辑的最初设定起源于对死亡的歧视性分割，那么也只有恢复死亡的象征性内涵才能终结这一逻辑体系。
鲍德里亚的死亡观在本质上是象征交换在死亡问题上的一种运用，但同时由于死亡的特殊性，即理性逻辑得以确立就建立在对死亡的歧视性分割的基础之上，又使得死亡自身就能够担当起一种颠覆性的策略。从这一意义上说，象征性交换与死亡的关系，不是一种理论与理论的运用之间的关系，而是并列的关系，象征性最早也是最直接的显现就在原始人对死亡的理解当中。因此就其批判性与颠覆性而言，鲍德里亚的死亡自身就包含着一种彻底性。
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