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浅议在佛门与文场之间
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浅议在佛门与文场之间
《北山录》卷第一之《圣人生》又说：&舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。&以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然&奋扬才藻，控越风猷&与&金玉其音&均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教&迄今我唐，其风j&n@(20)广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录;梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷;沙门僧y&u@⑦、僧m&n@(21)、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也&&佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉!函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也;墨翟、韩非，济世之流也;其间马迁修史，先黄老而后六经;班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论;不知者诚诵在心，播流无极&。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风&词胜于理&以及&务华去实&，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙&征圣》篇所谓&衔华而佩实&的圆满境界。
考察神清的&双遣双存&，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，&后博访名山法席，罕不登听者&。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然&乃龙树之裔孙，智者之五世孙也&，湛然天宝初出家为僧，他感叹&今之人或荡于空，或jiāo@(22)于有，自病病他，道用不振&，而反对荡于空和jiāo@(22)于有，正表明&中论&是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，&天台&与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡&中道&的佛学流派，他一定不会陌生，&中道&或&中论&思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：&宗师许学外，恨不逢孔圣。&学养结构也是&会道控儒&，《酬崔侍御见赠》说：&市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。&《哀教》说：&如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。&其《禅思》说：&空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，@(23)@(24)曾未@(23)。嗟嗟世上禅，不共智者论。&其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出&诗有四不&、&诗有四深&、&诗有二要&、&诗有二废&以及&诗有四离&等观点，其目的就是要不离&中道&，此与龙树《中论》开篇著名的&八不&之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎&荡然无累&的诗道。《文镜秘府论&南卷》引皎然&抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。&十分突出以&诗家之中道&为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到&元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：&道安已返无何乡，慧远过来旧草堂&&&&云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之&中道&，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的&中道&也可为皎然的诗家&中道&提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓&羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可c&u@(25)泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷&。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。
二、道德与艺行对立统一的文道关系论
唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。
《北山录》卷第四之《宗师议》说：&议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也;道安之门，昆蓝琮璧也;罗什之门，瑚琏fǔ@(26)簋也;慧远之门，犀象齿革也;慧光之门，孔翠羽毛也;玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其x&@(27)沫耶?&此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，&艺行&仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：&梁武&&其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨&&是以尸素之门，各各以文章自xu&n@(28)。&梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：&仲尼曰：&君子之道，@(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。&《诗》曰：&潜虽伏矣，亦孔之昭。&近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒;结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜h&@(30)不精也。&以前句&鲜闻道德&为前提，则后句&艺行卓迈&就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙&序志》篇所谓&去圣久远&所造成的&将遂讹滥&，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：&故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。&柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：&夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。&已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：&愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与;文日益进，则同进者忌。&韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔!《北山录》卷第四之《宗师议》又说：&颜延之著《离识论》，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰：&公等今日无愧支许之谈也。&支遁才章茂逸，得僧会之风;僧肇笔削奇迈，又得支林之风;安、远、生、ru&@(31)之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎?故悬象岳渎(慧宝注曰：&悬象，经天也;岳渎，缔地也。&)，不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎?&也对南朝&词亏体要(刘勰主张&辞尚体要&)&的纤丽文风表示不满，认为它们已经远离了文章&宗经&的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。
《北山录》卷第九之《异学》说：&器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优&&圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智&&马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》;龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也&&华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰：&温柔敦厚诗《教》也，疏通知远《书》教也，广博易良乐教也，洁净精微《易》教也，恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。&《左氏》、《国语》、马迁《史记》，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，《骚》、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎《骚》，逮(应作建&&笔者注)安变乎贾、马。晋宋以降，《咸》、《韶》不接，齐梁之间，花绘相似(慧宝注曰：&沈约、刘勰、任fǎng@(32)、谢安等。&)。&《文心雕龙&辨骚》篇说：&自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉!固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎?&再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，他谈到&至若文章之始&，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称&洎西汉以来，文体四变&，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指&晋宋以降&云云，明显持批评的看法，此与其辩乎&道德&与&艺行&之间的文学观是相一致的。
然而在重视道德的前提下，神清并不否定&艺行&的价值，此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧，而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说：&此方六书，定文字之出，故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释，辩名题之因致，故穷世语、典语，则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远，什门四圣;梁僧y&u@⑦、周道安、隋彦琮;国初净、宣、林、概，靡不洞闲本教，该涉经史，研综词翰，咸事著述，极夫匡绍者也。礼曰：博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子僧也。支遁注《庄子&逍遥》篇，希玄之宾高其致也;慧净撰《英华集》(慧宝注曰：&诗集。&)，丽藻之士美其鉴也。由是表正人天，折重师律，文场法苑，何世旷能。尝有客听远公实相义，往复移时，弥增疑昧，远引《庄子》义为连类，惑者乃悟，自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日，车驾临曲水，命慧观与朝士赋诗，观即座先献&&夫世以容词、德行难以求备之仁也，难语其阙，真可谓堂堂乎难与并为仁矣&&但时有不学者，心智聋瞽，恃其顽薄，如豕如羊，很戾朋从，视于智艺，狎而笑之，以为著文字，过比夫衡、岱，未云重也。先圣以为群羊僧，不甚然乎!复有狂狷之夫，弃夫本教，聊览坟素，游衍内侮，若豕负途，洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也&&故小人之量有君子之艺，未尝不填覆败辱，实天贻之不祥矣&&识者感其言，而励进是曰为文，夫稻畦为衣，陶土为器，使人服而执之，澹然无为，然后以经律为绳墨，以文章为润色，其能不思容服而神，何福欤!余尝观夫缁衣者，读书为文，唯知有俗情，而不知其他。&此节文字中，他重视小学功夫，并且对于高僧们&研综词翰&极表赞许，在法苑与文场之间，两者绝非是对立的关系，而应该相得益彰，看到&容词&与&德行&在文章中很难兼顾，但不能因此推导出否定&容词&的结论，他贬斥那些不学无术却狎视&智艺&的顽薄者，正是先圣所指的&群羊僧&，显示出他对于&智艺&即文艺的尊重;同时他又批评本末倒置者，提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合，做到德艺双馨，这才是人生美好的境界。作为僧人的神清，其文学观十分正大精当，并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。
三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向
饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文，较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗，以论述文学问题，堪称发覆之见。关于佛教之南北宗，在佛教界早有谈及者，譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初，曾蒙诏书连征而不就，在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起，说：&初中言南三北七者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文殊零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公，自弘三论。至武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠，习学成就&&故知南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。&[9]虽已经出现&南宗&一词，但讲三论者，并禀罗什，与达摩一脉的南北宗，似乎不同，但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说：&大l&@(33)中，华严疏主澄观批寻。&澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说：&非念离念语，则非念似南宗义，无念、离念似北宗义&&故南北圆融方成离念。&[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说：&禅师既佩南宗密印。&[11]总之，到神清之时，南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来，整个文化呈现南北交融的态势，因此才有上述澄观所谓&南北圆融&的议论。
神清如何看待佛学的南北宗?此与其&中论&思想相结合，必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说：&东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥。传法与可，可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰：&此经四世之后，变成名相，深可悲矣!&自可至六祖，分为南北。各引强推弱，竞其功德，然欲辩其污隆者，正可审其言行。&从此语境中进行分析，可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向，对此竞争，他带有一种批判的眼光，认为此非佛教的高尚境界，而排除此种纷争，只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说：&至圣既没而微言殆绝&&鄙争为心，离析是谋，增损佛语，黩乱圣典&&哀哉!化醇为l&@(34)，大义于是乖矣&&后诸学者以文殊为法性，以慈氏为法相，各封涯域，互驰章句，自伐其美。致使西极东华，人到于今，有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观;北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣。&南北宗的对峙，缘于都远离了圣人原典，柳宗元《龙安海禅师碑》引禅师评说南北宗：&南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼!吾将合焉。&[4](P159)而要平息此种无谓的派战，也只有回归原典一途。
由这种批判佛教南北二宗的思想，很自然引入关于文学的南北差异问题的评价，《北山录》卷第四之《宗师议》说：&宋人、魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎?北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁简，知臧氏之优劣，今奚独不若于凭乎其象。文章之家，屈宋杨马，递相祖迷(应作&述&&&笔者注)，虽欲速鞭，难其齐足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞为美器，良工之能也;构贞材为广厦，哲匠之力也;授专门以成德，仁师之训也。故鸟可以择木，鱼可以择泉，臣可以择君，弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君，不能为子而求能为父，不能为弟子而求能为师者，难矣!故为人在恕己也。&唐皇朝建立之后，如何处理文学的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁书&文学传》与《南史&文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为&论古今文体&，而刘勰的古今同时又包含着北南的意味，姚思廉与李延寿为刘勰立传，两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合，神清此番议论除了与魏徵《隋书&文学传序》所见略同之外，其看待文学的古今变迁，也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同，此种不同由&道&与&艺&之合之则双美、离之则两伤，很自然地推导出应该超越南北文学的畛域，以通方广恕的胸怀，融合南北之优长，并泄南北文学之弊端;神清并且还谈到&文章之家，屈宋杨马，递相祖述&，由古迄今，世易时移，诸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客观的历史评价，《北山录》卷第七之《综名理》神清说&仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子长人之才，小人抑人取胜&。本着这样的信念，神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。
唐初以来，文学走上了南北融合的康庄通衢，文学发展的实际情形证明，这是国家重新统一之后历史的必然选择，也是文学繁荣的不二法门，神清的文学观较好地把握了此一历史方向，确实是法苑与文场之哲人。
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探究佛门与文场之间
　　唐初以来，文学走上了南北融合的康庄通衢，文学发展的实际情形证明，这是国家重新统一之后历史的必然选择，也是文学繁荣的不二法门，神清的文学观较好地把握了此一历史方向，确实是法苑与文场之哲人。
　　《北山录》卷第一之《圣人生》又说：&舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。&以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然&奋扬才藻，控越风猷&与&金玉其音&均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教&迄今我唐，其风j&n@(20)广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录;梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷;沙门僧y&u@⑦、僧m&n@(21)、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也&&佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉!函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也;墨翟、韩非，济世之流也;其间马迁修史，先黄老而后六经;班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论;不知者诚诵在心，播流无极&。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风&词胜于理&以及&务华去实&，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙&征圣》篇所谓&衔华而佩实&的圆满境界。
　　考察神清的&双遣双存&，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，&后博访名山法席，罕不登听者&。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然&乃龙树之裔孙，智者之五世孙也&，湛然天宝初出家为僧，他感叹&今之人或荡于空，或jiāo@(22)于有，自病病他，道用不振&，而反对荡于空和jiāo@(22)于有，正表明&中论&是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，&天台&与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡&中道&的佛学流派，他一定不会陌生，&中道&或&中论&思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：&宗师许学外，恨不逢孔圣。&学养结构也是&会道控儒&，《酬崔侍御见赠》说：&市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。&《哀教》说：&如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。&其《禅思》说：&空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，@(23)@(24)曾未@(23)。嗟嗟世上禅，不共智者论。&其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出&诗有四不&、&诗有四深&、&诗有二要&、&诗有二废&以及&诗有四离&等观点，其目的就是要不离&中道&，此与龙树《中论》开篇著名的&八不&之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎&荡然无累&的诗道。《文镜秘府论&南卷》引皎然&抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。&十分突出以&诗家之中道&为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到&元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：&道安已返无何乡，慧远过来旧草堂&&&&云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之&中道&，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的&中道&也可为皎然的诗家&中道&提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓&羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可c&u@(25)泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷&。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。
　　二、道德与艺行对立统一的文道关系论
　　唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。
　　《北山录》卷第四之《宗师议》说：&议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也;道安之门，昆蓝琮璧也;罗什之门，瑚琏fǔ@(26)簋也;慧远之门，犀象齿革也;慧光之门，孔翠羽毛也;玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其x&@(27)沫耶?&此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，&艺行&仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：&梁武&&其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨&&是以尸素之门，各各以文章自xu&n@(28)。&梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：&仲尼曰：&君子之道，@(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。&《诗》曰：&潜虽伏矣，亦孔之昭。&近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒;结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜h&@(30)不精也。&以前句&鲜闻道德&为前提，则后句&艺行卓迈&就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙&序志》篇所谓&去圣久远&所造成的&将遂讹滥&，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：&故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。&柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：&夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。&已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：&愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与;文日益进，则同进者忌。&韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔!《北山录》卷第四之《宗师议》又说：&颜延之著《离识论》，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰：&公等今日无愧支许之谈也。&支遁才章茂逸，得僧会之风;僧肇笔削奇迈，又得支林之风;安、远、生、ru&@(31)之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎?故悬象岳渎(慧宝注曰：&悬象，经天也;岳渎，缔地也。&)，不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎?&也对南朝&词亏体要(刘勰主张&辞尚体要&)&的纤丽文风表示不满，认为它们已经远离了文章&宗经&的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。
　　《北山录》卷第九之《异学》说：&器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优&&圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智&&马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》;龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也&&华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰：&温柔敦厚诗《教》也，疏通知远《书》教也，广博易良乐教也，洁净精微《易》教也，恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。&《左氏》、《国语》、马迁《史记》，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，《骚》、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎《骚》，逮(应作建&&笔者注)安变乎贾、马。晋宋以降，《咸》、《韶》不接，齐梁之间，花绘相似(慧宝注曰：&沈约、刘勰、任fǎng@(32)、谢安等。&)。&《文心雕龙&辨骚》篇说：&自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉!固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎?&再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，他谈到&至若文章之始&，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称&洎西汉以来，文体四变&，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指&晋宋以降&云云，明显持批评的看法，此与其辩乎&道德&与&艺行&之间的文学观是相一致的。
　　然而在重视道德的前提下，神清并不否定&艺行&的价值，此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧，而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说：&此方六书，定文字之出，故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释，辩名题之因致，故穷世语、典语，则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远，什门四圣;梁僧y&u@⑦、周道安、隋彦琮;国初净、宣、林、概，靡不洞闲本教，该涉经史，研综词翰，咸事著述，极夫匡绍者也。礼曰：博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子僧也。支遁注《庄子&逍遥》篇，希玄之宾高其致也;慧净撰《英华集》(慧宝注曰：&诗集。&)，丽藻之士美其鉴也。由是表正人天，折重师律，文场法苑，何世旷能。尝有客听远公实相义，往复移时，弥增疑昧，远引《庄子》义为连类，惑者乃悟，自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日，车驾临曲水，命慧观与朝士赋诗，观即座先献&&夫世以容词、德行难以求备之仁也，难语其阙，真可谓堂堂乎难与并为仁矣&&但时有不学者，心智聋瞽，恃其顽薄，如豕如羊，很戾朋从，视于智艺，狎而笑之，以为著文字，过比夫衡、岱，未云重也。先圣以为群羊僧，不甚然乎!复有狂狷之夫，弃夫本教，聊览坟素，游衍内侮，若豕负途，洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也&&故小人之量有君子之艺，未尝不填覆败辱，实天贻之不祥矣&&识者感其言，而励进是曰为文，夫稻畦为衣，陶土为器，使人服而执之，澹然无为，然后以经律为绳墨，以文章为润色，其能不思容服而神，何福欤!余尝观夫缁衣者，读书为文，唯知有俗情，而不知其他。&此节文字中，他重视小学功夫，并且对于高僧们&研综词翰&极表赞许，在法苑与文场之间，两者绝非是对立的关系，而应该相得益彰，看到&容词&与&德行&在文章中很难兼顾，但不能因此推导出否定&容词&的结论，他贬斥那些不学无术却狎视&智艺&的顽薄者，正是先圣所指的&群羊僧&，显示出他对于&智艺&即文艺的尊重;同时他又批评本末倒置者，提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合，做到德艺双馨，这才是人生美好的境界。作为僧人的神清，其文学观十分正大精当，并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。
　　三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向
　　饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文，较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗，以论述文学问题，堪称发覆之见。关于佛教之南北宗，在佛教界早有谈及者，譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初，曾蒙诏书连征而不就，在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起，说：&初中言南三北七者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文殊零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公，自弘三论。至武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠，习学成就&&故知南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。&[9]虽已经出现&南宗&一词，但讲三论者，并禀罗什，与达摩一脉的南北宗，似乎不同，但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说：&大l&@(33)中，华严疏主澄观批寻。&澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说：&非念离念语，则非念似南宗义，无念、离念似北宗义&&故南北圆融方成离念。&[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说：&禅师既佩南宗密印。&[11]总之，到神清之时，南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来，整个文化呈现南北交融的态势，因此才有上述澄观所谓&南北圆融&的议论。
　　神清如何看待佛学的南北宗?此与其&中论&思想相结合，必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说：&东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥。传法与可，可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰：&此经四世之后，变成名相，深可悲矣!&自可至六祖，分为南北。各引强推弱，竞其功德，然欲辩其污隆者，正可审其言行。&从此语境中进行分析，可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向，对此竞争，他带有一种批判的眼光，认为此非佛教的高尚境界，而排除此种纷争，只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说：&至圣既没而微言殆绝&&鄙争为心，离析是谋，增损佛语，黩乱圣典&&哀哉!化醇为l&@(34)，大义于是乖矣&&后诸学者以文殊为法性，以慈氏为法相，各封涯域，互驰章句，自伐其美。致使西极东华，人到于今，有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观;北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣。&南北宗的对峙，缘于都远离了圣人原典，柳宗元《龙安海禅师碑》引禅师评说南北宗：&南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼!吾将合焉。&[4](P159)而要平息此种无谓的派战，也只有回归原典一途。
　　由这种批判佛教南北二宗的思想，很自然引入关于文学的南北差异问题的评价，《北山录》卷第四之《宗师议》说：&宋人、魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎?北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁简，知臧氏之优劣，今奚独不若于凭乎其象。文章之家，屈宋杨马，递相祖迷(应作&述&&&笔者注)，虽欲速鞭，难其齐足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞为美器，良工之能也;构贞材为广厦，哲匠之力也;授专门以成德，仁师之训也。故鸟可以择木，鱼可以择泉，臣可以择君，弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君，不能为子而求能为父，不能为弟子而求能为师者，难矣!故为人在恕己也。&唐皇朝建立之后，如何处理文学的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁书&文学传》与《南史&文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为&论古今文体&，而刘勰的古今同时又包含着北南的意味，姚思廉与李延寿为刘勰立传，两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合，神清此番议论除了与魏徵《隋书&文学传序》所见略同之外，其看待文学的古今变迁，也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同，此种不同由&道&与&艺&之合之则双美、离之则两伤，很自然地推导出应该超越南北文学的畛域，以通方广恕的胸怀，融合南北之优长，并泄南北文学之弊端;神清并且还谈到&文章之家，屈宋杨马，递相祖述&，由古迄今，世易时移，诸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客观的历史评价，《北山录》卷第七之《综名理》神清说&仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子长人之才，小人抑人取胜&。本着这样的信念，神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。
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