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学术与弘法——从佛教界看佛学研究的立场与态度.doc
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佛教学术研究具有学修一体的重要意义一、历史的回顾佛教教育是一个时代的话题，其历史悠久，内容丰富。自从佛教应世以来，教育始终是佛教里面的一个最重要的工作。释迦牟尼本人就非常重视教育，在《阿含经》里，多次提到教育这个话题，释迦牟尼主张要因人施教，同意用各种俗语来进行宣教，教育的目的是“见教利喜”，也就是说，通过佛教的教育使人的心情愉悦，达到解脱的境界。当代佛教教育的开展，是在西方基督教教育思想传入东方以后而兴起的。在此之前，东方国家的寺院是国家教育的重要基地，特别是在一些佛教占绝对统治的地区，寺院教育甚至承担的就是世俗教育的责任，由是培养了不少人才，推动了社会文化的发展。而在中国古代，则被称之为“丛林教育”，这种寺院教育主要是培养了教界人士，世俗教育更多的是由儒士来承担，私塾则是社会教育的最主要形式。西方殖民者侵入亚洲地区以后，传统的佛教教育模式受到了冲击，一些为佛教慧命担忧的有智之士看到这一点，于是为了续佛慧命，开始借鉴西方的教育模式，引进佛学院的概念，由是使传统的佛教教育模式开始发生转变，这个转变最显著的就在于课程的设置和教学方法的改变。丛林教育让位于佛学院教育。由中国佛教徒兴办的当代佛教教育可以追溯到19世纪末至20世纪初的时代。最早的学院式佛教教育应是江苏佛教界。1906年文希和尚在扬州天宁寺创立普通僧学堂，招收僧青年入学；翌年，金陵刻经处的创始人杨仁山居士在南京金陵刻经处设立“祗洹精舍”，招收僧俗学生。杨居士在《支那佛教振兴策》和《释氏学堂内班课程雏议》等文中，一再强调办学的重要性，主张“莫若请政务处立一新章，令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂”（《支那佛教振兴策一》）。或者“由各省择名胜大刹，开设释氏学堂，经费由庵观寺院田产提充，教习公同选举。”（《释氏学堂内班课程雏议》）其后的欧阳竟无先生继承了杨仁山的遗志，将佛教教育引向深入，支那学院的创办可以说是20世纪上半叶佛教教育取得较成功的一个典范，培养了一批有成就的佛教学者。此外，以太虚大师为首的一批僧人也在佛教教育方面做出卓越的贡献，像武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等都是当代中国佛教的著名学府，这里同样也培养了一批有信仰、有理想、有修持、有建树的僧人，正是有了这么一批佛教教育机构，才使中国当代的佛教教育与学术文化事业有了勃勃生机，佛教重新开始恢复生气。相比之下，这一时期的世俗院校，特别是大学系统在佛教教育方面的成绩不如佛教界明显，许多学者真正学习佛教知识，还是在佛教界办的佛学院里或者在支那内学院之类的学府里得到的。20世纪50年代以后的中国佛教教育可以分为两个时期。在80年代以前，中国佛教教育主要在北京的中国佛学院进行，由于这一时期的生源素质较高，人数虽少，但是成就颇高，特别是在那种极“左”思潮的影响下，宗教受到批判，佛学院还是坚持下来，并且培养了一批僧才，难能可贵。现在这些人已经成为当代中国佛教界中的领袖人物，对后来的中国佛教复兴起到了重要的作用。80年代以后，中国佛教教育进入了一个高涨的时期。中国佛教经过几十年的沉寂之后，重新崛起，人才的匮乏，已经把佛教界推到了非常尴尬的地步，佛教要复兴，人才是主要，“人能弘道，非道弘人”，这是古人早已总结出来的经验。1992年，全国汉语系佛教教育工作座谈会在上海隆重召开，赵朴初会长高瞻远瞩地指出了当前和今后相当长时期内佛教工作中最重要、最紧迫的事情，第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。在这个方针的指引下，佛教办教育成为僧俗两界的共识，经过多年来的辛勤努力，现在佛学院已经遍布全国大多数省份，总数已达几十所，培养了僧伽人才数千人，取得了丰硕成果。
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阅读下一篇视频推荐佛教教育的价值和意义&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]　　佛学院的创办起了很大的推动作用，在讨论的过程中，就如何办好僧教育，众说纷纭，有些观点甚至相互冲突，比如说在办学过程中如何处理好继承与发扬、社会模式的教育与佛教传统教育、新与旧、信仰与学术研究、丛林教育与学院教育之间的关系&&观点多了，有时真让具体办佛学院的人有点无所适从。但我个人认为，所有这些问题能提出来讨论，这本身是件好事，因为至少说明我们大家开始思虑、关注、重视佛教教育，才会出现以上对办僧教育不同的模式和指导思想有不同的主张和观点，有了不同的意见是件好事，因为通过讨论，终归会找到最佳的办僧教育的答案。
　　办好僧教育的前提是必须明确我们为什么要办僧教育?办僧教育的目的是什么?用什么标准来检验我们办僧教育是成功的?我们到底需要什么样的僧教育?一句话，办佛教教育的价值取向是什么?由于时间关系，我觉得其中最重要的是，很多人把佛教教育当作了静止的形态，而佛教教育本身应该是动态的，它的内涵与外延并没有一个绝对的形式，应是与时俱进。换句话说，它应根据不同的时代要求有不同的内容，这是我个人的看法。为了说明这个问题，我可以给大家简单地回顾一下僧教育在不同历史时期的不同内容与表现形式。
　　佛陀在菩提树下所证悟之心法，超越名相思惟，是无法用语言文字来表达的，佛陀在《金刚经》中就明确告诉我们，“若言&如来有所说法&，即为谤我，为非善取。”正因为如此，佛陀深知他所觉悟之无上甚深微妙法，很难令愚痴、贪爱嗜欲的众生起信修行，因此佛陀悟道后，意欲默然，不为世间说法，在梵天、帝释的再三请求下，决定为苦难众生说法。施设教化，却又非名相不可。佛陀根据众生的根性，开始用语言这一工具，权巧方便，“以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法。”一生说法四十五年，讲经三百余会，收录在藏经中的就有万余卷经律论典籍。然而佛所说法正如《圆觉经》所说：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标毕竟非月。”《金刚经》喻之为筏，以之引导芸芸众生领悟佛陀所悟证之方便，佛教称之为“法门”，经中常说有“八万四千法门”。因此佛陀时代僧教育应以四圣谛、十二因缘、三十七道品、三法印等无量法门为其内容，以对机说法来对治众生不同的烦恼为其形式，其目的是让苦难众生认知人生的苦难以及从人生苦海中解脱出来的必要性和可行性。从这种意义上讲，佛陀创教的本意是为了解除众生的生病死苦，令众生解脱而已。这就决定了早期佛教教育的一个重要的特征，即是比较偏重对人生现象的分析，重视对人的解脱的实际追求而不重视对抽象哲学的研究。
　　但这种重视人生问题和人的解脱的基本精神到部派佛教乃至大乘佛教时虽有进一步的发展，却更多地是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。从部派佛教开始，就对宇宙万法的实有假有、心性的染净、三世是否实有、佛陀的三身、业力等问题展开了广泛的讨论，并形成了许多精细的理论，佛教发展起了极为繁琐的名相系统，进而沉迷于知识、理论、思想体系的学习研究，使得学习经教演变成对佛教名相繁琐的诠释，并以此为终极目标。由以上分析可知，部派佛教时期，僧教育的主要内容是以学习某种思想体系、诠释繁琐的佛教名相为核心，以建立、完善各宗派的学说为目的，因而导致部派佛教的衰颓，佛教的生存受到以婆罗门教为首各教派的严峻挑战。
　　龙树菩萨应运而生，他在广学四吠陀、天文、地理、图纬秘藏，及诸道术以及三藏经教各种宗派佛教的理论后，针对当时的时弊，倡导大乘般若性空中道学说，回归佛陀之本怀。从这种意义上说，大乘佛教兴起之时，佛教教育是以般若性空的理论来破除部派佛教诠释繁琐名相的经院学风为其内容，以回归佛陀之本怀——以人为本的教化为其目的。从这种意义上说，龙树之大乘般若性空学说是佛教思想发展史上的第一次回归。请注意，我所讲的是重新回归——而不是革新，是回归——重新回归到当初的五蕴皆空这种原始的学说，在这种情况下，可以说是给了佛教第二次生命，这样呢，佛教才得以成为世界性的宗教。我个人这么认为，若没有龙树，佛教能否成为世界性的宗教还很难说。
　　随着大乘佛教的兴起，出现了中观学派、瑜伽行派等各种学派，为了论证现实世界的虚幻性和依持自心自性解脱的可能性，在理论上过多发挥和名言概念的过于繁琐，从某种意义上讲，又有可能导致佛陀创教的根本精神的隐没或丧失。当人们过分专致于理论的探讨和论证时，往往会忘了如何去实际地追求，而佛教的解脱在本质上却并不是一个理论问题，而是一个实践问题。就是在这样的情况下，佛教自公元前二年传入中国以来，就有译经相伴随。早期来华传教者，也大都有其所宗之经典与所据之理论。到南北朝时，随着佛教经论的不断译出，中国僧人开始倾心于对佛理的探究，经论的讲习之风大盛。由于为数众多的佛教经典并不形成于一时一处，且因教化对象的不同而义理互有出入，再加弘传经论的僧人各有不同的文化背景，各有专精的经论，因而就逐渐形成了以弘传某部经论为主的不同学派。在义理纷争的情况下，开始出现了判释佛说经教的“判教”。南北朝就有不同的判教学说，所谓“南三北七”，即指南朝有三种，北朝有七种。这一时期，虽有佛教学派林立，但并无佛教宗派出现。直到隋唐时期，国家大一统，中国封建社会达到鼎盛时期，经济的发展，国势的强盛，文化的繁荣，都可谓空前。中国佛教经过五、六百年的发展，在这个时期也进入了创宗立派的新阶段。佛教各家各派得到了进一步融合发展的机会和条件，顺应着思想文化大一统的趋势，一些学者在统一南北学风的基础之上，通过“判教”而相继形成了许多各具独特教义、教规和修持方法的中国化佛教宗派，最著名的有八大宗派。八大宗派的建立，是大德们对某一经或论学有所宗的结果，是祖师们接引初学之人的方便，更是佛教中国化的重要标志。然而后来各宗派的继承人鼓吹各自的宗派优越于其它宗派的理论，并执着为最高佛法，因而把大量的精力用于分宗判教(例如，天台宗的五时八教，三论宗的二藏三轮，华严宗的五教十宗，等等)，作注写疏，分析法相之名目与数量，并详细规定修行因果阶位之组织与文字章句之解释。把一个完整的佛法节节肢解成各种固定不变的理论，各执一端，津津乐道。致使佛教再一次沦为经师之学、名相训义之学、理论之学，形式极为繁琐。从以上分析，我们可以看出，隋唐时期僧教育的内容是学习八大宗派的理论学说，目的是弘扬光大各自教派，而不是以解脱为目的，这也远离了当初佛教创教之本怀——以经教为方便，以解脱为目的。
　　在这种环境之下，惠能应运而生，对治义学之弘盛而复繁，随顺时代的需要，而对佛教进行革新，高倡“不立文字”，反对繁琐哲学及名相研究，把当时以义学为主流的佛教改造成对人生现实社会之关怀。从这种意义上讲，不立文字是惠能以后的宗禅教育主要形式。惠能之“不立文字”，并非完全主张不要文字，而是教导弟子们在学习经教时不执着、拘泥于文字，不受语言文字的拘束，努力去把握语言文字后面所隐含的真理。更重要的是，惠能高举“不立文字”的旗帜，从如下三方面对隋唐以来佛教的弊端进行了一场划时代的变革：(1)在修持上反对公式化的修行模式，寄坐禅于行走坐卧等日常生活之中;(2)反对形式化的受戒仪规，主张“无相戒”;(3)在教义上反对经院化的繁琐义理、名相、分科判教的研究，宣扬关注现实人生的佛法。正因为如此，惠能的全部禅学都是围绕着人的解脱问题而展开的，它一般并不涉及宇宙生成或构成等问题。惠能在禅学思想上的革新——反对经院化的繁琐名相的研究，注重对人生现实社会之关怀，从教义上回归了佛陀当初设教之本怀。从这种意义上讲，在世界佛教思想发展史上，惠能终于成了继龙树以来成功地回归到佛陀创教本怀上的第二人。从此之后，僧教育主要沿着两条轨迹发展：其一是禅宗教育模式，它的教育方式以禅堂坐禅为主、以在日常生活中(即行走坐卧、担水劈柴)念念不忘正念为辅，其目的是明心见性，顿悟成佛;其二是各经论式的宗派教育。这两种模式的教育一直是宋元明清教育的主要模式。到了十九世纪三十年代以来，丛林教育与学院教育成了主流，直到今天，对这种模式的教育优劣一直争执不下。
　　刚过去的三十年呢，我个人认为，整个社会型态的发展，超过了过去五千年人类文明发展的总和。换句话说，过去佛教形态的发展可以重复，那是因为农业社会，大家的生活方式并没有太大的改变，而这过去的三十年发生了翻天覆地的变化，整个地改变了人们的思维方式、生活方式，各种各样的形态。而我们今天整个佛教现状如同一个池塘，有几千年的沉淀，人们不去捅它时看起来很平静清洁，但一旦从不同的方位捅了这个池塘，千年来不同时期的沉淀会泛上来，而我们今天的佛教的现状是，不同的人，正从不同的方位捅这个池塘。譬如有人从池塘南面捅一下，唐代哪个高僧的专著浮出水面，今人偶尔看到了，读后津津乐道，执为永恒真理，然后拿来吓唬人;有人从池塘的北面捅了一下，宋代某位祖师的语录泛上来了，读后大加赞赏，执为常住真谛，这是某某祖师讲的，你敢说什么?还有人从池塘的东边捅了一下，明或清代某大德的心得现出水面&&如此，今天的佛教现状是，不少人不完全是以佛陀的教诲为依据，来宣讲佛法，而是花很大的精力来宣讲宗派式的佛教、祖师式的佛教，然后各执一端，自以为是，因而显得有点乱。其实古往今来，祖师大德们的心得体会、语录以及提倡的修持方式，都是依据佛陀的教诲，针对特定的历史环境和特殊的众生根机，而形成不同风格的说教方式，因而具有强烈的时代针对性，形成不同的佛法表达形式，逐渐成为佛教的优良传统，理应继承，但如果有人因此而执着某种佛法的表现形式为放之四海而皆准的佛法，亘古不变，对一切众生都适用，这就完全违背了佛陀契理契机、权巧方便、对机说法的原则。
　　因此，为了使佛教与时俱进，赋予古老的佛教新的生命，我觉得有必要对这个池塘进行彻底的清理。这是一项极其复杂、艰辛而又有意义的工作，不是一句话、两句话就可以解决问题的。这就需要我们教界和学界共同努力来完成这项划时代的工程。换句话说，所谓清理池塘的过程，去除池塘内千年的沉淀下来的糟粕，继承千百年来行之有效的佛教优良传统，突破宗派佛教、祖师佛教或大德佛教的束缚，针对当今社会或现代人的实际需求，回归到释迦牟尼当初以人为本的本怀上去，这就是佛教的第三次回归。
　　而能否顺利地实现第三次回归的关键是僧教育，因为今天有什么样的僧教育，明天就有什么形态的佛教。换而言之，今天的佛教教育决定了明天的佛教形态。从这个意义上说，今天的佛教教育好不好，决定了明天的佛教有没有生命力，能否起化世引俗的作用。因此说佛教教育的力量不可低估。基于这种共识，我们在坐的大家才不厌其烦，一遍一遍地到苏州、上海、北京讨论佛教教育的出路问题。我们讨论佛教教育讨论了十几年，为什么讨论不出一个结论呢?原因很简单，如果我们老是停留在过去的办学模式上，而不找出适应当代办学的新路子、新思维，根据当今社会的需求，以新的方式阐发佛教的教理、教义，那么我们的佛教教育，还会在旧的教育模式上重复。换句话说，今天僧教育的出路是应找出适合当今信息时代的新型的教育模式，其教学内容的选择也应立足于社会的需求。因为时间关系，针对僧教育的出路问题，我只想讲两点。
　　第一个是学以致用方显志。我曾经对解放前、文革前、文革后三个时候的课程做了一个统计，发现这三个时期所设的课程并没有多大的改变，而且佛学课基本上局限于对某经某论的学习。换句话说，不管我们如何标榜我们现代的僧教育是学院式的教学，而我个人总认为，其实大多数佛学院的教学仍然没有脱离古代私塾式的教学模式。反观最具传统的斯里兰卡的佛教大学，他们大学开设什么课呢?他们开设的课程有：佛教的社会哲学、心理学、佛教文化等。新成立的香港大学佛学研究中心开设的课程有：人生与佛教、品尝禅味、禅在心理辅导临床上的应用、佛教心理学等。所有这些课程与现代社会与现实人生紧密相连、回答当今社会存在的问题。换句话说，要解决僧教育的出路，我们就应有超前意识，预测整个社会十年、二十年以后的发展，在制定教学大纲、写教材时，应反映社会的需求，适应社会的发展，为社会发展过程中存在的问题找出答案，那我们就有了存在的价值。譬如说，根据目前中国社会的发展，集中精力搞经济建设，问题不少，那么佛教对财富怎么看，如何保持经济的发展和人们心态的平衡，这方面的内容应反映在我们的教学内容中;再比如说，当今人们的压力都很大，佛教对调整健康的心态有得天独厚的资源;现在恐怖分子猖獗，战争阴云不期，佛教对战争与和平有很好的论述;江主席提出以德治国，现在国家也承认佛教可以为精神文明建设服务，怎么服务?几千年来的中国历史反复证明，佛教的伦理道德是安抚人心、使百姓安居乐业的良药，佛教的伦理道德本应是佛教服务于社会的重要内容，是我们的强项，国家也承认佛教可以为精神文明建设服务，但我们教内又有多少人提出过一整套适合当今社会的佛教伦理道德模式呢?如果连象样的佛教伦理道德模式都拿不出来，我们拿什么服务?目前学界还有几本这方面的书，而我们内部呢?一部都没有。以上各方面的内容本应反映到我们佛学院的课本中，佛学院的教学理应有针对性地开设一些与现实社会相关课程，学以致用，如此培养出来的学僧才能适应我们这个社会的需求。否则，为了办学而办学，不顾现实社会的需求而盲目办学，其结果甚至连佛教的生存都会受到威胁。
　　现在的好多出家人没有忧患意识。其实目前的佛教存在不少问题，有些直接威胁着佛教的生存。目前不少人对佛教在社会发展过程中应扮演何种角色感到茫然，更找不到佛教在当今社会中的位置，这是很可悲的。其实，佛教正法久住的目的是利益群生，利益群生的具体方法是服务大众(利他)，在服务大众的过程中才能在社会中找到自己的位置，找到了自己的位置后，才能在社会中发挥佛教化世导俗这一自身独特的作用。佛教能在社会中发挥他人不可取代的作用后，自然成为社会不可缺少的一员，就能得到社会的尊重与认同，得到了社会的尊重，佛教自然就会发展，那任何人就灭不了佛教，正法久住才有可能。反之，若佛教连生存都成问题，说什么正法久住啦，*轮常转啦，都是一句空话。由此可见，立足于社会、服务于民众是正法久住之根本，也是核量僧教育成败之关键，这应是僧教育价值取向的重要标准之一。
　　为了实现僧教育立足于社会需求、服务于社会，这就决定了当今僧教育出路之二：办特色教育。我曾经对全国现有的三十八所佛教院校做了一个调查，发现各佛学院办学模式和教学内容大同小异，很少有自己的特色。若说有例外，就是五台山普寿寺尼众佛学院和宝华山办的律学院对戒律的学习有所侧重。因此我认为，将来的佛学院，在除去强调基本教义的学习外，各佛学院应有意识的拿部分精力强调各自的特色教育，即倾斜到自己的专业上去。比如中国佛学院灵岩山分院完全可以倾斜一部分精力强调印光大师的研究;扬州大明寺佛学院可以适当强调鉴真大师及中日佛教友好交往的学习;中国佛学院南京栖霞山分院可以侧重于三论宗的学习&&这样呢，我觉得，若通过十年、二十年的努力，就有可能培养出各方面的专门人才，将来无论开什么样的国际学术研究会，我们都有高质量的专门人才参加，我们在国际佛教舞台上的地位自然会提高。
　　总而言之，以教授抽象教义为目的的僧教育很难受到当今社会的认同，僧教育所体现的价值必须立足于社会的实际需求，经得起社会的检验，只有这样建立起来的佛教教育体系才具有生命力。（编辑：程红）[字号：
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佛教学术研究的意义
当代中国佛教教育三题（图片来源：资料图）一、历史的回顾佛教教育是一个时代的话题，其历史悠久，内容丰富。自从佛教应世以来，教育始终是佛教里面的一个最重要的工作。释迦牟尼本人就非常重视教育，在《阿含经》里，多次提到教育这个话题，释迦牟尼主张要因人施教，同意用各种俗语来进行宣教，教育的目的是“见教利喜”，也就是说，通过佛教的教育使人的心情愉悦，达到解脱的境界。当代佛教教育的开展，是在西方基督教教育思想传入东方以后而兴起的。在此之前，东方国家的寺院是国家教育的重要基地，特别是在一些佛教占绝对统治的地区，寺院教育甚至承担的就是世俗教育的责任，由是培养了不少人才，推动了社会文化的发展。而在中国古代，则被称之为“丛林教育”，这种寺院教育主要是培养了教界人士，世俗教育更多的是由儒士来承担，私塾则是社会教育的最主要形式。西方殖民者侵入亚洲地区以后，传统的佛教教育模式受到了冲击，一些为佛教慧命担忧的有智之士看到这一点，于是为了续佛慧命，开始借鉴西方的教育模式，引进佛学院的概念，由是使传统的佛教教育模式开始发生转变，这个转变最显著的就在于课程的设置和教学方法的改变。丛林教育让位于佛学院教育。由中国佛教徒兴办的当代佛教教育可以追溯到19世纪末至20世纪初的时代。最早的学院式佛教教育应是江苏佛教界。1906年文希和尚在扬州天宁寺创立普通僧学堂，招收僧青年入学；翌年，金陵刻经处的创始人杨仁山居士在南京金陵刻经处设立“祗洹精舍”，招收僧俗学生。杨居士在《支那佛教振兴策》和《释氏学堂内班课程雏议》等文中，一再强调办学的重要性，主张“莫若请政务处立一新章，令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂”（《支那佛教振兴策一》）。或者“由各省择名胜大刹，开设释氏学堂，经费由庵观寺院田产提充，教习公同选举。”（《释氏学堂内班课程雏议》）其后的欧阳竟无先生继承了杨仁山的遗志，将佛教教育引向深入，支那学院的创办可以说是20世纪上半叶佛教教育取得较成功的一个典范，培养了一批有成就的佛教学者。此外，以太虚大师为首的一批僧人也在佛教教育方面做出卓越的贡献，像武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等都是当代中国佛教的著名学府，这里同样也培养了一批有信仰、有理想、有修持、有建树的僧人，正是有了这么一批佛教教育机构，才使中国当代的佛教教育与学术文化事业有了勃勃生机，佛教重新开始恢复生气。相比之下，这一时期的世俗院校，特别是大学系统在佛教教育方面的成绩不如佛教界明显，许多学者真正学习佛教知识，还是在佛教界办的佛学院里或者在支那内学院之类的学府里得到的。20世纪50年代以后的中国佛教教育可以分为两个时期。在80年代以前，中国佛教教育主要在北京的中国佛学院进行，由于这一时期的生源素质较高，人数虽少，但是成就颇高，特别是在那种极“左”思潮的影响下，宗教受到批判，佛学院还是坚持下来，并且培养了一批僧才，难能可贵。现在这些人已经成为当代中国佛教界中的领袖人物，对后来的中国佛教复兴起到了重要的作用。80年代以后，中国佛教教育进入了一个高涨的时期。中国佛教经过几十年的沉寂之后，重新崛起，人才的匮乏，已经把佛教界推到了非常尴尬的地步，佛教要复兴，人才是主要，“人能弘道，非道弘人”，这是古人早已总结出来的经验。1992年，全国汉语系佛教教育工作座谈会在上海隆重召开，赵朴初会长高瞻远瞩地指出了当前和今后相当长时期内佛教工作中最重要、最紧迫的事情，第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。在这个方针的指引下，佛教办教育成为僧俗两界的共识，经过多年来的辛勤努力，现在佛学院已经遍布全国大多数省份，总数已达几十所，培养了僧伽人才数千人，取得了丰硕成果。二、佛学院的学与修中国古代佛教丛林式教育，最重要的一点是，师徒关系是培养人才的基本模式，徒弟跟着师父学，师父有多大的本事，徒弟就能学到多少东西，如果师父教不了，徒弟还可以再拜其它师父，所以一位高僧往往要拜很多师父，最后才成为一名大家。玄奘法师就是这样一个成长的过程，当他在国内已经不能满足于师父的教授程度时，就到国外，向外国的师父学习。这种教育模式的特点在于，培养的人才视野较窄，知识面的广度和深度不够，以通一经者居多。像玄奘法师这种具有全才通才的一代大德，每个朝代也只能出现几个而已。现代式的佛学院教育，因受西方教育模式的影响，重在学堂授课，以传授知识为主，培养的人才在知识结构上明显较优于丛林教育模式培养出来的学僧，但在修行方面，则又不如丛林教育出来的僧人严格，而佛教的特点又在于强调修行是非常重要的一环，一方面要有知识，另一方面又要有很好的修行，学修关系成为当代佛学院教育的一个不好理顺与不好解决的两难问题。有人指出，佛教教育不同于一般的世俗教育，因为佛教教育是教人怎样做人，予人精神解脱。而世俗教育是教人知识，让人怎样谋生。现代的佛学院教育由于受到了世俗教育模式的影响，偏重于知识的灌输，学僧因此在知识上有了长进，但在修行上却退化了。为此，已故的著名高僧妙湛法师专门撰文，强调“僧教育必须从重知识、重史学转移到重三无漏学方面来；从重论学转移到重经学、重律学方面来；从理论与实践脱节转到理论与实践一致方面来。”学修关系失衡是当代佛学院教育出现的一种较为普遍的现象，是学修关系没有处理好的表现。但是仔细想一想，它又无不与当前我国的大环境有密切的关系。佛教毕竟是社会中的一个成员，它虽然有自己的独特性，但同样也会有与社会上所具有的一般的共性。所以它不能脱离社会，只能积极地与社会相适应。在今天，就是佛教要与社会主义社会相适应。我国过去因受到种种原因的影响，在科学技术和人才培养方面曾经存在一个断层，佛教界更是如此。百年来的世界，科学技术发展突飞猛进，知识社会和知识经济模式已经形成，只要谁拥有知识，谁就能取得成功，与过去的重人伦、重经验的时代相去甚远了。近年来，整个社会重视知识，强调知识，世俗学校教育以掌握知识的分数好坏作为衡量人才的标准，这种风气必然会影响到佛教界，以才论人，成为佛学院的一个通行的做法，学修关系在佛学院里，“学”确有被强调的嫌疑，以“学”的好坏作为是否成绩优秀的标准，“修”虽然受到僧伽的重视，佛学院的教学大纲仍然将“修”放在了重要的地位，但是与世俗学校一样，学习的成绩好坏才是一个“硬指标”，至于修行的境界，这只是一个“软指标”而已。学修关系最终涉及到培养什么人的问题，亦即牵涉到办学的宗旨和方向。赵朴初老人在世时，倡导佛学院的“学僧生活管理丛林化，丛林学院化”，就是试图将丛林教育与学院教育两者结合起来，学僧在日常生活中过丛林的生活，在学习中接受学院式的教育。一些佛教院校按照赵朴老的说法，进一步提出了“学修一体化、生活丛林化”或“学院丛林化，丛林学院化”的模式。根据佛教的自身特点，学与修应是一对范畴，“修”指修行或修持，狭义上指持戒诵咒、打坐行禅、修身养性，广义上指与佛教有关的一切事务都可纳入其中。禅宗在这方面是最为典型的，六祖慧能提倡担水劈柴皆是妙道，修行就在日常生活当中，这种思想对后世影响很大。所以，“修”的意思有多种。但是就佛教教育的层面而言，“修”与“学”是既相对又统一的，它们应有各自的定义和范围，佛教教育里所说的“修”，应该更多的是说修持，即狭义的“修”，一些佛学院将此解释为“行住坐卧，循规蹈矩，如法如律，学佛行仪。”或曰：“必须坚持宗教生活，上殿过堂，不仅要求人人参加，而且还要提高质量，具足威仪，用心唱诵，表现僧人的高尚形象。”“学”指的学习，这里主要强调的是对知识的吸收和教义理论的学习，其中包括了世俗的学问和佛教专业知识两个方面。在我国，学修一体化是很多佛学院的办学宗旨，各佛学院的课程设置里无疑都包含了学与修这两个方面的内容。如中国佛学院灵岩山佛学分院提出了“教遵天台，行归净土”，天台是“教”，即教义思想，净土是“行”，即修持践行，办学的目标非常明确。福建佛学院（女众部）强调“解行并进”，“解”是理解，是学，“行”是行持，是修，学修一体就是理论与实践的总和。“学”是现在通常说的理论，“修”是现在通常说的实践，学修关系就是理论与实践相联系的一个重要的问题，佛教是一个强调智慧的宗教，其最终目的是予人以精神解脱，宗教的特点是有信仰，“学”是要人怎样从理论上去了解人生的真谛，怎样掌握人生和社会的知识，这些知识既包括一般世间的常识性知识，也包括佛教的人生观和世界观等教义理论学说，说到底就是为什么要这样做，应该做一个什么样的人的问题，以此培养教徒的宗教理性信仰，建立正信。佛教也是一个重视修持的宗教，最终要给教徒提供一个身心俱安的人生解脱体会或境界，“修”就是要人去亲自实践解脱的方法，该做什么，不该做什么，即做人做到什么程度的问题，它可以起到培养教徒的宗教感情，亲近佛教，加强教徒的宗教感性信仰，不走邪路。学与修的关系是一个不二法门。对教徒而言，有学无修的人，即使通经数部，法相挂齿，对书本上的理论知识说起来头头是道，但修持一窍不通，没有一点宗教实践的体会，此还是迷。学习书本，最终还是要将这些理论知识运用到人生的实践生活中去，解决在人生里和社会上碰到的各种问题，这就是悟。所以能不能将书本的知识结合到具体实践中去，关系到能不能获得真正解脱的大事。有学无修的人，往往发生在一些学习书本者身上，特别是在一些缺少生活阅历的年轻人身上较为明显。同样，有修无学的人也不行，仅有宗教修持，成天打坐行禅，诵咒结轨，上殿过堂，但不知教义要旨，缺少理论的指导，如同盲人摸象，不知何物；黑夜行船，找不到方向。心无明灯，永远不能获得轻安解脱。有修无学的情况也较为普遍，文化程度高的人身上有之，文化程度不高的人身上也有之。有修无学的另一个后果也是非常可怕的，因为它有可能走上瞎修盲炼的歧路，毁坏正果，解脱无期，造成更大的迷。怎样处理好学与修的关系不是一件容易的事情。要正确地把握两者间的关系，需要有很多因素的综合，更重要的是还有一个“度”的把握，即怎样去掌握两者的尺度与分寸。首先，学与修并不是互相对立的，而是互相联系和相辅相成的，它们呈现出一体化的态势。“学”是知识和理论，要靠“修”来验证和检验，因此学离不开修。“修”是实践与行动，要靠“学”来作指导，因此修离不开学。它们之间的正确关系是，没有学就没有修，没有修也没有学，有学必有修，有修必有学，学里包含了修，修里包含了学，两者不能任意地人为割裂开来，而是一个统一不可分的整体。但是任何理论和思想都要受到实践的检验，“学”的目的最终也是要受到“修”的验证，最后的结果将体现在“修”的当中，所以就此意义上言，“修”是目的与结果，“学”是方法和手段。其次，学与修始终处在一个不断变化和不断发展的动态过程。“学”是为了更好地“修”，“修”是为了更高地“学”，理论上去了，实践的能力也增加了，因为理论指导实践，掌握了更好的思想利器，才能更好地修行。同样，实践能力增加了，对“学”的理解自然会又上一个层次，因为理论来自于实践，修行者的认识水平势必也提高了。“修”验证了“学”的知识，反过来“学”提高了“修”的能力，两者之间应该呈现出正比的关系，是良性地互动，所以，“修”的越好，“学”的也越高，换句话说，“学”的越好，“修”的也越强，综观历史上的佛门大德、善知识和当今的佛门高僧，他们之所以能够得到很高的众望，就是因为他们既有很高的修行，又有精深的学问。再次，学与修之间有一个“度”的把握。由于学与修是始终处在一个动态的过程里，因此不好被人们印证，也不好把握。有学无修和有修无学都是属于“度”失衡的具体表现。掌握“度”的原则，应该是取佛教的“中道”认识，既不能偏于修的一极，也不能过于执着学的一端。而且正确地把握两者的适度发展，是保证学修关系一体化的根本，具体地说，有学无修的人，要加强修的训练，有修无学的人，要加强学的学习，双方互补，共同提高。最后，学与修的关系要根据不同的条件，因人而异，不能一概而论。对社会上的人来讲，学与修关涉到每一个人的自身，但人与人之间又是不一样的，所以怎样来判定，将取决于学习者自身的综合因素。一般说来，文化程度较高，知识结构较为合理的人，对理论的接受与领悟自然就会快一些，掌握的知识也会更加全面，分析问题的能力和看问题的角度，也会更加自如和更开阔一些，这些对他们在学和修的方面都是有很大的帮助的，所以文化与知识是修的基础。但是文化程度较低的人也不一定没有学与修，因为佛教讲根机，讲开悟，根机深和悟性好的人也会有很好的学和修，能成正果。例如六祖慧能没有多少文化，但他的悟性好，悟出了佛法的真谛，于是受到弟子和后人的膜拜。总之，对学和修的关系与评判，不能套用一种模式和一个标准，关键是每个人自己的体会，犹如饮水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛学院的教育而言，学和修应该而且必须要有一定的标准，依笔者看，在佛学院里，判别“学”，可以有一个坐标系与公共标准，因为知识的高低有差距可以明显地看出来，但对修而言，重要的在于是否做到发心和如法如律的生活，做到了，就有修，否则就无修。三、学者的学与修近年来，关于从事佛教研究的学者是否有修的问题，也是一直受到某些人议论的一个热点话题。自从佛教被西方学者纳入学术研究范围后，成为了一种纯学术的东西，变得与物理学、文学一样，成为一种专门供人研究的学问。学者将大量的时间花在看资料上，和做人已经没关系了，佛学研究只注重在“理”字上。佛教的学术化使佛教偏离了正常的轨道。于是“当今不少学者在研究佛法时确有不能解行相应之通病”，学术研究人员轻视信仰，“把佛教当成纯哲学、纯知识来研究，强调所谓研究的客观公正性，没有处理好学佛与佛学研究之间的互动关系。”有人进一步指出，“（此）问题关键主要看初发心，这是教界与学界佛学研究的分水岭。学术界偏重于知识、理论、思想体系的研究，把研究重点放在佛教名相、历史、考据等方面，把佛学研究本身看成是终极目标。这种研究佛法的目的与古德有本质的区别。古德从未把佛学研究作为终极目标，而是看作一种方便与手段，使之为修证实践服务。换言之，古德们不仅从理论上研究佛法，而且更强调从实践上体证佛法。”正因为如此，很多学界的学者研究佛学的通病是能说不能行，对宗教经验更是无能为力。对这种说法，学界一直没有出来加以说明或澄清，但是由于这种说法关系到学界的研究成果的评判问题，我自己认为，还是有必要加以讨论的。众所周知，20世纪以后，在中国形成了政、教、学三部分力量，特别是到了50年代以后，此三种力量一直成为中国宗教中的一个特有的存在模式，“政”是政府，负责对宗教进行管理与服务的部门，“教”是宗教界，“学”是学术界。这三部分是同时并行，互不隶属的，他们之间只是一种平等交往和学问上交流的交叉关系。如果按照宗教界所说的学与修的关系来讲，那么只要是从事与宗教有关的人，都应该有学和修这两种情况，因为宗教需要体验，管理宗教与服务宗教的部门同样也要了解宗教才行，所以不管是研究宗教还是管理宗教与服务宗教的人，除了要学习宗教以外，还必须要有宗教体验。否则就无法体会宗教界的宗教感情。宗教作为一种学问，成为一种学术研究的对象，是在19世纪中叶开始的。中国的学术界开始独立于宗教界之外，则是始于20世纪上半叶，但是当时学术界的影响并不是很大，因为这时从事佛学研究的主要是一些学者的个人兴趣使然。真正有影响的还是一批以居士身份来出面研究佛教的群体，如著名的支那内学院的居士学者。宗教有四要素，信仰是四要素之一，居士是信仰者，是佛教四众之一，也是佛教的护法，他们有学有修，因此对他们来讲，似乎不存在一个“修”的问题，他们所从事的“学”，虽然是一种学术，但这是为了弘扬佛教而作出的另一种努力。用佛教的话说，是属于“文字般若”，以文字来布施。50年代以后，受意识形态的影响和国家培养人才的需要，从事佛教研究的人则更多的是来自于受过专业训练的教外人士，这些人没有宗教信仰，确实是将佛教作为一种纯学术来看待，而且自认为其研究成果是“客观公正”的。学术界里经常在说“进得去，出得来”，其意思是说，研究佛教既要深入其里了解它的内部情况，同时也要跳出来，站在圈外来客观性地看待佛教。此犹如“当事者迷，旁观者清”。但是一些佛教界人士并不这样认同，他们认为，没有体验，就不能把握住宗教的内涵，正如太虚大师所指出：“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。”问题是，学者的研究是不是需要有“修”的体验，有没有“客观公正”？佛教虽然是宗教，但是没有信仰的人来研究它并不是不可以，因为学者是将它作为一门学问来看待的，他们研究的目的，就是想用历史来说明宗教，而不是用宗教来说明历史。佛教是人类文化与文明进程中的一个重要的组成部分，它的历史发展道路，是人类历史上的重要一步，此已成为大家的共识。既然佛教在人类历史有如此重要的地位，那么对它的研究必是不可缺少的，也是必要的，更是全面的。所谓的“客观公正”，是要以一定的历史事实来说话，这些历史事实，有的是依靠经典文字的材料，有的是依靠考古发现，有的是靠田野调查而获得的，并且在这些丰富的材料基础上，最后才能得出一个比较合理的结论来。例如，过去很多人都认为，中国唐代密宗的历史很快就衰落了，但是由于法门寺的文物发现，这一种观点也许会得到不同程度的修证。又如，在敦煌莫高窟藏经洞没有发现之前，关于禅宗的历史研究主要依据的是几部灯录和一些碑文，之后，由于藏经洞的大量资料发现，禅宗的研究开始有了重大的改变，仅一部《坛经》，就已经引起了许多看法，这些都是建立在一定的史料基础上的研究成果，即使是教界人士也会有多少认同，而且这一部分研究成果，并不需要有修的人才能完成的，它只是在已有的材料基础上，通过科学地分析和归纳后，作出综合判断，不能说它没有客观公正性。世界学术研究的一个重要特点和趋势是，学科分得越来越细，方法越来越多，交叉研究的情况明显增多，佛教的研究也无不体现了这种特点与趋势。研究佛教“有文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法等，以文献学与哲学两大方法最为重要，堪称佛学研究的双轨。此外，还有新近输入的宗教学方法、社会学方法、人类学方法等。”最近在学术界又涌现出诸如佛教文学、佛教教育学、佛教伦理学、佛教经济学、佛教艺术学、佛教美学、佛教寺院、佛教民俗、佛教史学、佛教宗派学等等分支学科，极大地丰富了佛教研究的内容。佛教之所以能成为当代中国社会科学事业中的一个亮点，就是在于它的长期历史文明和它的博大精深的体系，以及无所不包的丰富内容，由此才得到了学者的重视与看好，这是佛教的骄傲，是历代佛教徒对人类社会文明与文化作出的伟大贡献。也是我们今天学者应该重视与弘扬的一部分宝贵的精神文化与人类文明的遗产！但是任何事物都有自己的运行法则，佛教的研究也有自己的特点。按照现在的学术研究的特点，学术研究要有一定的学术标准，要有一定通行的研究方法作基础，要有一定的判别标准，这些都是学术规范，是没法改变的。研究佛教的目的，不仅在于揭示它的有效性和有用性，关键是对它进行一个全面的历史梳理，找出它的贡献与得失，其结果是既总结了古代的优秀文化遗产，又为今天和未来的佛教发展提供了历史的借鉴，以史为镜，照鉴未来，这才是佛教研究的根本任务！举例来说，梳理佛教思想的发展历史，用哲学分析的方法来研究佛教教义思想，将佛教的理论进行归纳分类，用哲学的分析来看佛教认识世界的模式，用伦理分析方法来看佛教的道德观，用历史的方法来看佛教在不同历史阶段的特点，等等。特别是从佛教思想的层面来分析，看看佛教里面有哪些是合理的部分，并且仍然适用于今天的社会，哪些是所失的部分，不予再用，找出对治今天人们普遍出现的信仰迷失，人心浮燥的通病，这是历史赋予学者研究佛教的使命。当然也是直探佛陀心源的一种方式。不过对这一点，当今学者做得还很不够，有待于进一步完善与深入。佛教界里对学者的研究也不是全部持否定的态度，有人就认为，“尽管学术界研究佛学的目的不究竟或不彻底，然而也有其自身的特长，有值得教内学者借鉴之处。”“这些学术规范都有助于我们更有效地理解佛法。更重要的是学术界通过各种文献的比较研究，参照新出土的资料，揭示了长期以来对佛法理解的偏失与错讹，对我们理性地理解佛法要旨起了不可低估的作用。”学界与教界在学与修的方面的分歧，正如有人所说：“由于受传统观念的影响，强调修行的人士一般认为‘学佛’与‘佛学’有本质的区别。学佛是效佛所行、修佛所证的行为。他们多讨厌知解，轻视学术研究，视之为形式化，把学术研究贬低为做文字游戏，认为只是在佛教的名相上绕来绕去。”这里指出了学者与教徒之间的一个重大的区别。学者也许理性认识带的多一些，与教徒的感性悟解有根本的不同。但是前面已经谈到，学与修是一体的，两者不能够截然分开，有学必有修，学与修是辩证的关系，不能说非要去打坐持戒就是修，这种看法实际上与佛的教说相违，佛教有八万四千法门，要人在学与修上采取方便示法，看经书，读资料是“学”，再将所见到的材料进行整理，是一个“学”的过程。写文章，作结论，就其所得到的结果，是“修”，两者有直接的因果关系。其实用事实来说话，也就隐含了“修”的成分，因为它是受到事实检验的结果，“实践是检验真理的唯一标准”，“修”是目的与结果，“学”是方法和手段，如果说，仅仅把学与修定位在知解与修持两个方面，这种定位未免有些过窄，有违了佛的初衷，也没有做到使用不二法门的观照方法。所以，对学者的学与修的关系，我们不能仅仅使用悟解的标准，应该更多地用不二的方法来理解与看待。在学者中确有一部分人是没有宗教信仰的人，但是这不能用来作为评判他们的研究成果的标准。20世纪里许多有名的佛教学者，并不一定全部都是标准的佛教徒，但是他们的成果受到了历史的检验，得到了教内外人士的认可，影响了一代又一代的后学。例如汤用彤、陈垣等人的研究即是如此。佛教是一个大海，许多研究佛教的学者在佛教大海里翱游之后，对佛教的看法都有不同程度改变。“近墨者黑，近朱者赤”，学者在深研藏经时，耳濡目染，不知不觉地受到了佛法的薰闻，自觉对佛教抱有同情的态度，汤用彤先生在研究了佛教以后，就认为对佛教应持“同情之理解”与“心性之体会”的态度，这就是通过“学”而得到的悟解，所以学即修，修即学，两者是不二法门。总之，我们对学与修的关系，应该给予一个既全面又准确和实事求是的客观理解，尽量避免那种将学与修对立起来的看法。关于学与修的关系，还有很多地方没有谈到，本文仅是抛砖引玉，将问题提出，求教于方家，希望引起人们的重视。现在我们已经进入了21世纪。在新世纪的第一个春天里，我们召开关于佛教教育的讨论会，这说明佛教并对未来佛教人才的培养是何等的关心与重视，对新世纪的佛教的发展是怎样的关切，我们祈望通过这次研讨会，对佛教界重视学习知识，努力修持的风气有一个较大改观。同时也对研究佛教的学者有一个更大的促动！
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