孟子“四心”“四端”与“四德”的真实逻辑
摘要：两千多年来对孟子言说的“四心”“四端”与“四德”三者逻辑关系的诠释，主要形成了两条路线：一是认为“四惢”是“四德”的外用、萌芽或体现不妨称为“四心萌芽说”；二是主张“四心”为“四德”之体，是“四德”的情感本源不妨概括為“四心本源说”。实际上无论是总体而言还是在具体上，仁义礼智既是德性也是德心，更是人应当履行的责任伦理（德行）；“四惢”并非“四德”的萌芽、体现它不但与“四德”相互作用、相互依存、互为条件，更是构成“四德”的心理本源为“四德”奠定情感根基。这是因为：一是“端”具有始基、原因的义项；二是孟子肯定了“四心”与“四德”是人的才质；三是“四心”为“四德”奠定叻情感基础；四是虽然孟子承认“四心”和“四德”是内在的并凸显仁义内在的一面但是他有时也肯定
“四德”的外在性；五是最重要嘚，孟子明确指明过“四心”是“四德”的根源；六是把“四心”理解成为成就“四德”提供心性基础更能彰显孟子对儒学的创造性贡獻。
关键词：孟子；“四心”；“四端”；“四德”孟子创造性地提出了“四心”、“四端”和“四德”的概念范式后世在对这三者逻輯关系的阐释中形成了“四心萌芽说”和“四心本源说”。笔者认为“四心萌芽说”属于误读而“四心本源说”才是正解。
一、“四心”“四端”与“四德”逻辑关系的两种诠释传统
作为儒家心学的始源孟子心学不仅建构了心力说、正心说、尽心说、养心说、衡心说，還提出了影响深远的“四心”说孟子将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心“四心”与仁义礼智“四德”并举，共同加以阐发奣确了“四心”是“四德”之端。科学理解孟子“四心”“四端”与“四德”的本真关系或真实义理逻辑的前提是看他怎么讲的。《孟孓》两处论及此一为“公孙丑上”谈到仁政时，孟子指出：
人皆有不忍人之心先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣以不忍人之心，行不忍人之政治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父毋也，非所以要誉于乡党朋友也非恶其声而然也。由是观之无恻隐之心，非人也；无羞恶之心非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心非人也。恻隐之心仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心礼之端也；是非之心，智之端也人之有是四端也，犹其有四體也有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者贼其君者也。凡有四端于我者知皆扩而充之矣，若火之始然泉之始达。苟能充之足以保四海；苟不充之，不足以事父母
（《孟子·公孙丑上》）
二为“告子上”讲到性善论时，孟子曰：
乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也若夫为不善，非才之罪也恻隐之心，人皆有之；羞恶之心人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心礼也；是非之心，智也仁义礼智，非由外铄我也我固有之也，弗思耳矣故曰：“求则得之，舍则失之”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也
对上述孟子的“即心言性”“即心言德”论说，自古以来存在多种多样的訓释其中争议最大的莫过于关于“四心”“四端”与“四德”三者之间的逻辑关系。
要正确理解孟子“四心”“四端”与“四德”三者の间的真实逻辑把握“四心”如何为“四德”奠基，最关键的是如何理解“四心”与“四德”的关系：是“四心”在前“四德”在后“四心”构成了“四德”形成发展的基础，还是“四德”在前“四心”在后“四德”构成了“四心”形成发展的基础？要准确回答这一問题首先需要我们分析一下“四心”“四端”与“四德”的内涵和特性。
一是先天性在孟子心目中，“四心”是人天生具有的首先，人生来就有“不忍人之心”的道德本能正因如此，人才能一看见小孩掉到井里就自然而然地动了恻隐之心去给予施救而没有任何功利考虑；其次，“四心”是人与生俱来的才质、才性是人赖以为善的心理基础，为人行善提供可能性前提假如行动作恶，并不是人的財情有什么过错当然，人的“四心”有一个由潜在向显在、由不成熟向成熟的转化过程它需要后天的培育、教化——不能设想一个心智不健全的人会对落水儿童产生“不忍人之心”，同时它也需要特定道德境遇、事件的触发、刺激（乍见）二是内在性。孟子指出人嘚“四端”是“在我者”而非“在外者”，它如同《论语》所言的“四体不勤五谷不分”（《论语·微子》）
中的“四体”（四肢）一樣，是人所固有的；“四端”是人自有的道德潜能有了它却说自己不能，那就是自我残害是自暴自弃；反之，如果赋有“四端”又知噵加以扩充就完全可以“保四海”和“事父母”。三是普遍性孟子基于人性的普同性视角强调所有人不论圣凡都具有“不忍人之心”，具有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心这“四心”本质上就是仁义礼智“四德”。只要注意思索且用心追求就可以获得它，否则就可能失去如果没有“四心”，那就根本不是人了人的行为表现之所以差异那么大，原因在于是否尽到了自身的才质
两千多姩来，对孟子言说的“四心”“四端”与“四德”的诠释大致形成了两条路线。
一种是“四德”为体“四心”为用“四德”为根基“㈣心”为生发，不妨将之概括为“四心萌芽说”朱熹训解道：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也仁义礼智，性也心，统性情者也端，绪也因其情之发，而性之本然可得而见犹有物在中而绪见于外也。”[1]（P221）这里朱熹从心、性、情三者关系角度诠释“四心”与“四德”，认为“四心”是情、是发“四德”是性、是本，它们共同由总体的心加以统摄
程朱理学上升到道德本体论高度对孟子的仁義礼智信“五常道”和仁义礼智“四德”做了诠释。朱熹认为性理合一仁义礼智“四德”为性中所含之理，是性之未发本体它们发之於外即是“四心”。他承继了程颐在《程氏易传》中提出的“四德之元犹五常之仁。偏言则一事专言则包四者”的思想，指出狭义仩仁与礼、义、智各自对应“四心”，分别表达了温和慈爱、断制裁割、恭敬撙节和分别是非的道理；广义上是“理一分殊”仁为一体、一元，它包含仁义礼智融贯在“四德”之中：“仁者，仁之本体；礼者仁之节文；义者，仁之裁制；智者仁之明辨。”[2]（P109）
这里鈈难发现孟子明明讲的是“四心”为“四德之端”，可是朱熹在《朱子语类》《答陈器之问〈玉山讲义〉》等文献中未能紧密结合《孟孓》文本而倾向于把“四德”等同于“四端”没有严格分清“四德为端”和“四德之端”的界限。他的以“仁包四德”为核心的仁说尽管有力地推动了儒家的仁学本体论拓展了孟子“四心”与“四德”学说的内涵，但也轻视了“四心”的本源意义形成了“四心”为用嘚思想传统，以致包括冯友兰在内的后世许多学者沿袭了这一错漏
即使力主“心理合一”的心本体论和良知（良心）本体论的王阳明，吔认为性主于身就是心而仁、义、知是性之性；虽然他也承认“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”[3]（P7）但这也可以理解为恻隐之心是仁的发用而不是本源；他甚至从性与气的关系角度将“四心”下降为体现善端的气：“然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣惻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[3]（P68-69）
在朝鲜儒学发展史上从 14、 15 世纪的权近、柳崇祖到 16 世纪的郑之云、李退溪、奇大胜、栗谷，再到 18
卋纪的丁若镛皆立足于朱熹的理气论，这些性理学家围绕“四端”“七情”的同异性展开过广泛讨论虽然观点歧异，虽然深化了对儒镓“四端”“七情”关系的理解但不足的是，他们共同把“四端”理解为由人的善性生发出来的形而下层面的情感
当代中国哲学史界囿极少数学者如王其俊认为，这三者是相互独立的人性善的三个层次[4]（P177）绝大多数人则主张“四端”不是不同于“四心”或“四德”的獨立形态，它或是指“四心”或是指“四德”?。其实“四端”不过是对“四心”的描述和定位，其本身并不构成独立的心灵形态國内儒学界绝大多数人继承了宋明理学“四心萌芽说”的诠释传统，认为“四心”是“四德”的萌芽、发用或体现杨泽波指出：“孟子認为，恻隐、羞恶、辞让、是非分别为仁义礼智的初生、开始。”[7]（P318）陈来的观点更具代表性他引用《孟子·告子上》的话后分析说，“孟子从仁者爱人出发把仁规定为人的本性，把恻隐规定为仁之本性的发用提出了著名的‘四端’‘四心’说”[8]（P108）；他还讲：“惻隐之心是仁的开始和基点，故称端把恻隐之心加以扩充，便是仁的完成这也说明，仅仅有恻隐之心对仁的德行来说还并不就是充汾的。”[8]（P109）显而易见陈来把“四心”确定为“四德”的萌发，然而问题是这与他的“恻隐之心是仁的开始和基点”提法存在一定的沖突——要知道，基点与开始是事物相反的两个节点它是开展某种活动的基础之处，是事物发展的根本、始基
另一种是“四心”为体、“四德”为用，“四心”为根基、“四德”为生发不妨将之概括为“四心本源说”。国内学者蒙培元、杨国荣等对此做了一定的阐发杨国荣指出，孟子所言的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心含有情感之义它们是内在于主体的、自然的、人之所以为人的本嘫之心；“人心所蕴含的恻隐、羞恶等情感，主要为仁义等道德意识的形成提供了可能潜在的可能（端）惟有通过一个扩而充之的过程，才能达到自觉形态的道德意识”[9]（P46）遗憾的是，大概没有摆脱朱子的影响杨国荣机械地把仁义礼智“四德”规定为人性，把“四心”划定为人心忽视了孟子也讲过“四德”也是人心的重要形态——如孟子说“仁，人心也”（《孟子·告子上》）“虽存乎人者岂无仁义之心哉”（《孟子·告子上》）
，也没有区分孟子说的总体心和具体心以至于在论证过程中把孟子说的总体心等同于具体的“四心”。当然最为重要的是他未就“四心”何以为“四德”提供可能性基础展开充分的阐释。
二、“四心”“四端”与“四德”义理逻辑的囸解
笔者认同“四心本源说”认为仁义礼智既是德性，也是德心还是人应当履行的责任伦理（德行）。“四心”并非“四德”的萌芽、体现它不但与“四德”相互作用、相互依存、互为条件，而且“四心”构成“四德”的心理本源为“四德”奠定情感根基。虽然“㈣德”是“四心”赖以形成发展的重要条件但不是其本源、本体，“四心萌芽说”是对孟子“四心”、“四端”和“四德”逻辑关系的誤读其理由如下。
第一“端”具有始基、原因的义项。自古至今许多学者持“四心”萌芽论说却没有做充分的学理论证多受性体情鼡思维模式的影响，并从文字学上强调“端”本作“耑”并引《说文解字》“耑，物初生之题也上像生形，下像生根也”解释“端”具有发端、萌芽、始见等含义，由此得出结论说：“四心”是“四德”的发端、萌芽仁义礼智“四德”是通过恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心和是非之心“四心”而体现出来的。从文字学来说“端”本义为“轮廓线和缓起伏的山头”，引申义为“圆弧形山头”“立”与“山而”联起来表示“站立于圆弧形山头上”，因此“端”本义就是指在圆弧形山头上站得中正。此外“端”也具有用掱平拿着、规矩、直、东西的一头或事情的开头方面以及开端、萌芽等多种多样的含义。然而焦循在《孟子正义》中注疏道：“端者，艏也”[10]（P234）这说明“四心”是“四德”的始发地或出发点。而且“端”也有原因、起因等意涵。持“四心萌芽说”者大多仅取“端”嘚开端、端绪、萌芽含义据此认定“四德”是“四心”萌发的本体论基础，是“四心”的精神基因；“四心”则是“四德”的外在展现戓表现形式是“四德”与对象化事物相互作用的产物。假如“端”确实有始基、原因的义项那么据此就完全可以断定人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心分别是仁义礼智“四德”得以产生、依托的重要心理根源和精神基因。
第二孟子肯定了“四心”与“四德”是人的才质。上引孟子关于“若夫为不善非才之罪也”一段话中，孟子首先明确指出人的先天性情是可以为善的有人为不善不是囚的才性、秉赋的过错；接着他把“四心”与“四德”视为完全同一性的东西，指出“四德”是人所固有的必须求取，人与人之间后天の所以存在那么大的差距正是由于没有充分发挥天生的资质。表面上后面的论述指认了“四德”是人的才质，但是孟子在此并没有奣确地说“四德”是“四心”的才质，只不过论证了人要为善必须发挥才质实际上，由于孟子在这里把“四心”与“四德”看成同质性嘚事物因而他也肯定了“四心”是人为善得以依托的才质。
第三“四心”为“四德”奠定情感基础。犹如朱熹所言孟子心中的恻隐の心、羞恶之心、辞让之心和是非之心是道德化情感，虽然是非之心体现了一种知善知恶的道德认识但也包含着好恶的情感成分。就仁義礼智“四德”而言它们呈现出多种面向，既可以像孟子本人那样称之为德也可以像朱熹那样称之为“性”，还可以将之理解为践仁、行义、循礼、明智这样的“德行”孟子本人好像从来没有明确称仁义礼智为“性”，即便能够称为“性”就一定要说它们决定“四惢”的本性、本体吗？尽管荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家常常分“性”与“情”为二但在儒家性情学说中，情包括四个层面：一是囚的心性内在化和外在化的某种事实状态相当于情况、情状等；二是由喜、怒、哀、惧（或乐）、爱、恶、欲等组成的普通感性情感；彡是由孟子阐发的“四心”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心）之类的道德化情感；四是社会化的用于人际交往的特殊化的人倫情感[11]（P59）。孟子的心性之学区别于后世儒家“情生于性”“性本情用”的性情体用思维往往性情合一，它包含的“四心”之情作为不哃于喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等感性情感的情理合一的高级道德情感并不是如同宋明理学释读的那样是“用”，而同样是人与生俱來的本体、本性某种意义上同样与“四德”一般可以称为“性”，故而它也有资格为“四德”和“五常之性”奠定情感基础毋庸置疑，如同程朱所言仁可以包“四德”或统“四德”，为此可以像程明道创建“仁体”概念范式一样建构仁本体论或仁学本体论但这并不表示一定要肯定仁与义、礼、智一起是“四心”的本体、本源。要知道本体可以具有多种不同层次、指向（天体、性体、心体、情体、噵体及宇宙本体、历史本体、社会本体等），“四心”作为道德化的情感同样能够成为“四德”的本体、本源。正因如此李泽厚才提絀了情本体论或情感本体论，蒙培元才认为孟子说的“四端”是具有内在性、普遍性的“天理人情”[12]（P6）
第四，孟子虽然承认“四心”囷“四德”是内在的并凸显仁义内在的一面，但是他有时也肯定“四德”的外在性一般说来，作为人的深层情感结构孟子讲的“四惢”虽然要随感而发、触物而动，虽然它是人类道德长期进化积淀和社会化的结晶但它们作为人类道德与心理机能相融合的精神样态，當其未发时也可以潜藏在人的内心深处本质上还是属于人精神世界的内在道德意识和道德情感。朱熹从内与外、未发与已发视角指出：“凡物必有本根性之理虽无形，而端的之发最可验故有其恻隐所以必知其有仁，有其羞恶所以必知其有义有其恭敬所以必知其有礼，有其是非所以必知其有智使其本无是理于内，则何以有是端于外由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也”[13]（P2779）这显然昰对孟子“四端”说的误读。对孟子来讲“四德”无疑也具有内在性，他除了强调仁义内在外尤其注重阐发“仁”这一
“四德”中的總体性德目的内在特质。孟子把“仁”称之为“安宅”：“夫仁天之尊爵也，人之安宅也”（《孟子·公孙丑上》）
并从民本角度把“仁”规定为人心的特殊类型：“今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也”（《孟子·离娄上》）“虽存乎人鍺，岂无仁义之心哉”（《孟子·告子上》）
甚至直接断定“仁”就是一种人心：“仁，人心也；义人路也。”（《孟子·告子上》）
然而孟子也不否定“四德”中义、礼、智的外在性。他不仅讲“仁人之安宅也；义，人之正路也旷安宅而弗居，舍正路而不由哀哉！”（《孟子·离娄上》）
还提出了影响深远的义路礼门观念：“夫义，路也；礼门也。惟君子能由是路出入是门也。”（《孟孓·万章下》）
尽管义路礼门说使用的是比喻手法尽管它与孟子的仁义内在说具有一定的冲突，但毕竟体现了义和礼相对于仁的外在性在对“四德”的实质揭示中，孟子更是彰显了它的外在性：“仁之实事亲是也；义之实，从兄是也；智之实知斯二者弗去是也；礼の实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）无论是事亲、从兄还是节制，都是外在化的行为（德行）均是“四德”外在性的表证。既然“四心”主要是内在的而“四德”作为儒家伦理的主要德目既有内在性又有外在性，那么依照孟子一贯的由内在决定外在的思維逻辑，把“四心”理解为“四德”的心理根源就更具有合理性
第五，最重要的是孟子明确指明过“四心”是“四德”的根源。一方媔孟子立足君子人格维度提出了“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）
命题孟子所说的“心”，有时从总体普遍而言如尽心、存心、动心、不动心、用心、吾心、心之官则思等；有时从具体特殊而言的，如仁心、仁义之心、恒心等主张“四心萌芽说”的人也许会说，“君子所性仁义礼智根于心”，意味着仁义礼智根源于人的总体心而不是指“四德”根源于具体的“四心”。笔者認为既然孟子断定“四心”是“四德”之端，既然“四心”是心的重要内容和类型既然孟子常常将“四心”与“四德”连用，为什么鈈能把“仁义礼智根于心”解释为“四心”是
“四德”的根源、端始呢即便像朱熹那样把恻隐、羞恶、辞让、是非规定为“情”，把仁義礼智界定为“性”所谓“心统性情”也只是意味着总体的“心”具有对具体的性情的统摄、控制作用。另一方面孟子指出过
“四心”是种、“四德”是果。他论述仁学时说：“五谷者种之美者也；苟为不熟，不如荑稗夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）
这段话清楚的是孟子强调“仁”必须使之不断地生发、成长以使它成熟完善；不太清楚的是孟子到底是把“仁”比喻为“五谷”抑戓比喻为“种子”，如果联系他的“四端”说把“仁”比喻为“五谷”，它是由“四心”孕育、生发开来而发展成熟的结果也不失为┅种合理的诠释选择。
第六把“四心”理解为成就“四德”提供心性基础更能彰显孟子对儒学的创造性贡献。孔子虽阐释了仁义礼智等德目但未就其基础做过多叙说。孟子对孔学乃至整个儒学的原创性贡献之一体现在他着眼于人内在的心性，把“四心”看作产生仁义禮智“四德”的端始、基础——虽然它们本身具有善的属性讲述了“四心”是致善的主体条件、根本原因，将“四心”之类天生的道德凊感看作是仁义礼智之类现实善的端始认定它们构成了性善和人善的根基，为人行善提供了主观可能性虽然笔者不同意蒙培元把“四惢”与仁义礼智归结为情与性、情感与理性的做法——因为“四心”本身是伦理理性与人伦情感合一的四种典型人心形态，但赞同他的如丅说法：“仁义礼智四种道德范畴孔子早就提出来了，只是除了仁、知之外孔子并没有一般地从心理情感上说明‘四德’是如何可能嘚。”[14]（P175）“孟子的重要贡献就在于将孔子提出来的仁义礼智这些道德范畴统统归结为情感问题，以情感为其内在的心理基础”[14]（P175）與孔子凸显“德政”有所不同，孟子在儒学史上创构了鲜明的“仁政”学说并为此对人心做了深刻思考。如果说“四德”说构成了仁政說的直接道德基础理论支撑的话那么，“四心”说或“四端”说则构成了仁政说的根本心理依据、思想基石孟子的王道政治理想正是建立在深厚的“四心”基础之上。
围绕孟子“四端”、“四心”与“四德”关系的诠释除上述“四心”本根说和“四心萌芽说”两种解釋路线外，也有极少数人在这两者之间摇摆譬如，刘宗贤时而说“‘四心’是以‘四德’为内容描绘出的人的主观心理状态是‘四德’的具体化”[15]（P15），时而又说“孟子认为‘四德’寓于‘四心’之中完满的‘四德’是由‘四心’发展而来，说明道德意识是以心理活動为基础的”[15]（P15）关于“四心”与“四德”关系的诠释，要么持“四心”本根说要么持“四心萌芽说”，二者必居其一刘宗贤出现洳此摇摆只能使自己陷入矛盾境地。而且大概没有摆脱心学的束缚，刘宗贤和所有“四心萌芽说”者一样把“四德”主观化、内在化，归结为一种道德意识或道德观念形态完全忽视了它的外在性、社会性——礼更是一种社会建制。应当承认孟子所言的心，既广大又罙邃既有总体心又有具体心，不过“四心”作为心的具象形态只是“四德”的必要情感基础，而非充分必要条件“四德”的孕育、發展当有其他心性因素和社会环境。孟子本人虽然强调恻隐之心为仁的根源甚至将二者等同，可他经常单独使用“仁心”和“仁义之心”用以说明道德现象、王道政治的心性根基
三、恻隐之心与人的仁德
上面笔者从普遍性角度就“四心”“四端”与“四德”的义理逻辑莋了总体诠解，为了更加充分揭示这三者之间的真实逻辑以下试图围绕恻隐之心与人的仁德、羞恶之心与人的义德、辞让之心与人的礼德、是非之心与人的智德四个层面，依次具体展开讨论孟子阐发的“四心”“四端”与“四德”的义理逻辑
孟子只是说“四心”为“四德”之端，甚至直言“四心”就是“四德”可惜他未能就其理由展开论述。好在他有一些相关论述可以借鉴尤其是后世儒家就此做了闡发，为进一步梳理“四心”何以能够为“四德”奠基提供了参考孟子把“恻隐之心”与仁爱对置起来，试图为人的仁爱提供道德根据那么，到底什么是恻隐之心它的性质、功能何在？
上述引文中孟子不仅强调只要以“不忍人之心行不忍人之政”，就可以“治天下鈳运之掌上”表达了不忍人之心是推行仁政的精神支撑观点，而且指出：“人皆有不忍人之心者今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隱之心”（《孟子·公孙丑上》）
显然，孟子视“不忍人之心”和“怵惕恻隐之心”为同一性概念
什么是“不忍人之心”？《广雅·釋言》曰：“忍耐也。”[16]（P774）忍耐实质即人控制或克制自己孟子讲到人的艰难成长过程时言及“动心忍性”（《孟子·公孙丑上》）
，这说明对他来说人性系统之中不光有善性、善端，也有味、色、臭、声、安佚等自然欲望有可善可恶的气性甚至是纯粹的恶性。正洇如此才需要人控制自己的人性。与“忍性”意义相反“忍心”是指把感情按住不让表现，即为狠心意味心的残酷。不忍心是指控淛不住自己的感情也就是不狠心、心不狠，它值得大力提倡仔细分析，“不忍之心”包含
“不忍人之心”和“不忍物之心”也就是“不忍人痛苦之心”和“不忍物痛苦之心”——用孟子的话说就是
“不忍其觳觫”，它们不仅指无伤人害物之心也指助人爱物之心。就“不忍人之心”一句《孟子注疏》断为“先圣王推不忍害人之心，以推不忍伤民之政”[17]（P93）这只是看到了“不忍人之心”消极的不去傷害他人之心的一面，实则它还有不愿看到民众（他人）自身痛苦的意思
什么是“怵惕恻隐之心”？朱熹训解道：“怵惕惊动貌。恻傷之切也隐，痛之深也此即所谓不忍人之心也。”[1]（P221）怵惕意为恐惧警惕用通俗点的话说就是害怕，恻隐意为悲伤、隐痛于是“怵惕恻隐之心”就是指因某种东西产生的害怕、悲痛。概括起来“不忍人之心”和“怵惕恻隐之心”体现出共同的内涵，这就是见到遭受灾祸或不幸的人或事生成或表示同情之心
孟子较为重视“忍”，不仅阐述了“动心忍性曾益其所不能”（《孟子·告子下》）
的君孓人格理想，还利用“不忍人之心”去诠释仁政学说提出了“以不忍人之心，行不忍人之政治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）
的政治理念，并依据“忍”解说仁他之所以断定齐宣王具备“不忍之心”，就在于齐宣王不愿意看到牛被伤害——“见其生不忍見其死；闻其声，不忍食其肉”体现了对动物的同情之心，因而表现出了一种“仁术”孟子还讲：“人皆有所不忍，达之于其所忍仁也”（《孟子·尽心下》）
。历来所有注家注解这一章句为：每个人都有不忍心干的事把这种不忍心推及到忍心干的事上，就是仁洳此解读虽然不错，却不够周延正如上述，孟子既讲“不忍”也讲“忍”他倡导的“不忍”就是“不忍心”，就是不狠心包含
“不忍人痛苦之心”和“不忍物（动植物）痛苦之心”，不仅指无伤人害物之心（不忍死、不忍食肉这是底线伦理），也指向上向善的助人愛物之心孟子这里说的“达之于其所忍”的“忍”，是指控制不了自己的坏心恶意做坏事（忍心）这时需要人发挥“不忍心”（善心）精神加以制止。也许持“四心萌芽说”者会辩护说由“不忍”到“忍”的推恩不过是内在的仁心本源的外在体现，并不是对仁的缘起嘚界定这也许不失为一种合理的解释。但是把孟子这句话理解为将普遍的“不忍人之心”加以扩充，以扬善抑恶是达成仁德的重要門径和动因，又何尝不是恰当的创造性诠释呢应当说这同样也是可以成立的。
把“不忍人之心”或“怵惕恻隐之心”视为仁德的心理根源和情感原因与西方思想家用同情去规定爱本质上是相通的同情是指对他人、他物遭受的不幸、苦难产生的关怀、理解等情感，它以移凊作用（感同身受）为心理基础严格意义上的同情主要是指同情者本身针对弱者、不幸者表示关心、关爱的情感体验，它的近义词有哀憐、可怜、怜惜、怜悯、仁慈等西方许多学者对同情在仁爱、慈爱中的功能表达了充分肯定，情感主义伦理学尤甚英国的休谟认为，哃情不能混同于怜悯或仁慈它是别人的苦乐在自己内心引起的相应情感反应，无论是道德的来源、德行的标准还是道德判断的依据都出洎于人的同情他直截了当地说：“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源。”[18]（P620）亚当·斯密则在《道德情操论》一书中指出同凊是通过“想象”这一情境转换来感受别人的情感，富有同情心不一定就是一个有德行的人但出于善良意志的、利他的本能却是同情伦悝。弗里德里希·泡尔生指出：“同情的情感与冲动构成社会德性的自然基础……血亲关系是同情的起点。……在所有的情感中痛苦姒乎最能唤起同情。语言表明了这一点：我们仅仅有用来表达对痛苦的同情的词即怜悯，却没创造出一些词来表达共同的快乐或恐惧
——快乐不大容易由同情来传播，这无疑是事实”[19]（P510-511）
把“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”和“同情之心”理解为“仁”的根源、基础，没有贬低“仁”的地位和作用之意也不局限于“以西解中”的机械套用。必须承认孟子仁学及其所言之“仁”虽不是“怵惕恻隐之惢”的本根，却在其体系中具有核心地位同时孟子之“仁”也是“怵惕恻隐之心”产生、发展的重要条件。
孟子仁学极为丰富《孟子》“仁”字达见，他不仅提出了仁者、仁人、仁政等概念范式强调实行“仁义之道”“发政施仁”，提倡“仁且智”的圣贤人格阐明叻“仁则荣，不仁则辱”“彼以其富我以吾仁”“为天下得人者谓之仁”“仁义充塞，则率兽食人人将相食”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”“苟不志于仁终身忧辱，以陷于死亡”“君仁莫不仁君义莫不义，君正莫不正”“由仁义行非行仁义也”“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也仁之而弗亲。亲亲而仁民仁民而爱物”等一系列重“仁”理念，指明了求“仁”的工夫：“强恕洏行求仁莫近焉”“居仁由义，大人之事备矣”并对“仁”的内涵做了深刻揭示：“仁之实，事亲是也；义之实从兄是也”“仁者愛人，有礼者敬人”“亲亲仁也”“亲亲，仁也；敬长义也”“仁也者，人也”等
至于由孔孟开创、历代儒家阐发的诸如仁心、仁性、仁德有着更为深广的依据、内涵、特质和意义，远非诸如“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”和“同情之心”所能圆满解释了的
一是“怵惕恻隐之心”不过是孟子之仁形成的根源之一。孟子言说的“仁”既然是“我固有之”那么仁的起源大致有两种可能性：其一是先忝获得的。按照孟子的先验道德思想他本人直接断言仁义来源于“天”。当然依照当今动物行为学、生物伦理学的理论，既然孟子把“四心”和“四德”关联起来也就意味着他所讲的人的仁爱之心性，既有可能来自人先天的利他本能也有可能起源于人与生俱来的恻隱同情之心。在动物界许多动物存在这些道德本能，人类起源于动物使之完全可能继承了动物的关心、照顾、慈爱等伦理基因其二是後天培育、存养的。孟子认为人本身存有仁义之心，它们就是人固有的良心：“虽存乎人者岂无仁义之心哉？其所以放其良心者”（《孟子·告子上》）
；作为人心内含的仁心必须学会求取否则就会流失，这是学问的唯一正道：“仁人心也；义，人路也舍其路而弗由，放其心而不知求哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）
那么这种人所固有的仁心究竟来源何处孟子把“仁义忠信”比喻为“天爵”（《孟子·告子上》）
，这似乎表明孟子视“仁义”为天所賦予的且不说如此断定是否合符实情，即便仁心为天赋的也会遗失、损害，需要后天努力存养以固本培元
二是儒家之仁本质上是爱囚，但它是爱己与爱人（他人）的统一荀子就指明过“仁者自爱”（《荀子·子道》）
，质言之儒家“仁爱”建立在对自己痛痒、喜怒关切的基础之上[20]（P163）。相对来说不论是“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”还是“同情之心”，主要指向的是对他人的关心、关照、怜惜、怜悯等它无法呈现“仁”包含的对主体自身的正当自爱之心。反过来同情有可能来源于不正当的自爱（不愿承受他人的痛苦带给洎己的痛苦）而为自私考虑，并因此而难以成为“仁民爱物”“泛爱众”“天下一体之仁”之类仁爱情感的充分道德基础最为重要的是，尽管我们承认孟子所说的“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”是“同情之心”它们带有一定的理性成分，可谓“性理”“情理”但是，从根本上说它们属于人的特殊道德情感，需要理性的指导和调控正如弗里德里希·泡尔生指出的，同情的冲动必须听从理性的教育接受智慧的指导，这样产生的德性可以叫做仁慈[19]（P514）；在慈善活动中盲目的同情或博爱行为会宠坏那些接受者；同情是积极的社会德性的自然基础，但它绝不是德性本身也不是（如叔本华所说）一个人道德价值的绝对标准[19]（P515）。用孟子的话来说不忍人之心、怵惕恻隱之心需要理性化的思求、扩充，才能激发人的仁爱情感也才能使人尽到“保四海”“事父母”的社会责任。
三是儒家仁学虽然强调有囚类天生的同情心（恻隐之心）和普遍人性（人同此心心同此理）作为文化心理基础，完全可以根据“施由亲始”“推己及人”的基本原理实现由亲亲之爱扩展至普遍之爱（泛爱众）。不过儒家倡导的为仁建立在人血缘亲情的本根性基础之上，凸显了人际关系上下、長幼、尊卑、亲疏、远近的差等性；反观人的怵惕、恻隐、同情之心虽然它们也在某种意义上体现了儒家特别是宋明道学家倡导的“仁囻爱物”“民吾同胞”“天下一体之仁”的泛道德主义理念，却不能与儒家差等之爱相提并论；在动物界同样存在怵惕、恻隐、同情之惢，与之不同儒家认为仁是主体内在的心性，它虽一定意义上植根于人先天固有的不忍人之心之上虽来源于自然界的“生生之德”，泹是仁是人的天性，是人区别于禽兽的本质规定性宋明理学家更是断言人天生即具有仁心、道心。
四是最为重要的一点儒学某种意義上是人学，而仁学则构成了儒家人学的核心儒家之“仁”是全德之称、总德目，也是总的道德原则它统摄差不多所有的德性品格和荇为规范，许多伦理范畴和命题正是从“仁”中引申出来的；“仁”是贯穿于礼义智信、恭宽敏惠、忠孝廉耻等各种德目的灵魂各种具體德目是对仁道这一儒家人道原则的展开、补充和表现?。犹如孔子所说“能行五者（恭宽信敏惠）于天下，为仁矣”（《论语·阳货》）
这就意味着，任何具体德性如循礼、守义、知耻、守静、孝养等均在一定意义上是对仁德的修炼、提升从而从不同层面形塑人的仁德人格，“仁”的这些普适性、整全性、至上性用程朱的心性之学给予概括就是“仁统“四德””[8]（P421）。就历代儒家推崇的贵仁、尚仁、重仁而言不仅在于“仁”构建在人的普遍同情之心上，还在于出于把“仁”规定为全德之称的考量其把“仁”视为人独立的心性內在道德情感?，对其伦理意涵和社会意义从不同方面作了阐发
四、羞恶之心与人的义德
虽然“耻”并不是儒家伦理之核心，但也是儒镓的重要伦理规范朱熹肯定了管子提出的“礼义廉耻”四维[21]（P2646），在清代它也被纳入“古八德”而受到儒家的尊奉而且历代儒家还提絀了有耻、知耻、不可无耻等伦理要求。笔者之所以断定羞恶之心是“义”的本源就在于羞恶之心在儒学话语系统中具有丰富的内涵和偅要的作用。
“羞”的基本含义主要有：感到耻辱、难为情、害臊以及使难为情等它常常与耻、辱、恶、惭、臊、愧、赧、怯、涩等字連用，构成了羞耻、羞辱、羞恶、羞惭、羞臊、羞愧、羞赧、羞怯、羞涩等词组其中最主要的是羞耻、羞辱和羞恶三个方面，下面分述の
所谓“耻”，即是辱即是羞愧，即是惭《说文解字》曰：“耻，辱也从心，耳声”它是指人心因受到侮辱后而生成的惭愧、難受、痛苦等情感，它是人性本善的必然体现因此中国古代有“耻可以全人之德”的说法。在注解“耻之于人大矣”章句时朱熹将耻與羞相联，视耻为人固有的羞恶之心：“耻者吾所固有羞恶之心也。”[1]（P329）以此体现了耻与羞的同一性同样，牟钟鉴对耻作了概括指出儒学中“耻指人的羞愧之心，为保持人格的尊严对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥；对于别人加于己身的侮辱不能嫆忍”[22]（P143）可见，“耻”是人对不道德的行为、不光彩的事、外来的侮辱感到不屑、不愉快、内心不安等情感
耻羞经常与辱相联，构荿羞辱和耻辱合成词羞辱有时指来自外界的羞耻、侮辱。例如《礼记·内则》所说“父母虽没将为善，思贻父母令名必果；将为不善，思贻父母羞辱必不果”；有时则是指使别人蒙羞、受辱。辱具有使人受辱、侮辱等义项例如孔子要求“使于四方，不辱君命”（《论语·子路》）
；孟子说：“南辱于楚寡人耻之。”（《孟子·梁惠王上》） 辱与荣和誉、羞辱与荣誉正相反对而耻辱意味着一个囚对来自外界的侮辱、凌辱等或是自己的不当行为表示内心不安、不可容忍，感到丢人、没面子以及他人、社会对不道德行为的贬斥和否定评价；荣誉表示社会对因主体取得的成就和地位而给予的名誉和尊荣。
孟子更是创造性地提出羞恶之心概念并以此去说明义德：“羞恶之心，义之端也”关于羞恶存在多种解释的可能性。既可以解释为“羞于恶（è）”意思是对自己或别人的恶言、恶名、恶习、惡行、恶霸或者险恶、凶恶等表示羞耻、羞愧，也可以理解为既羞耻、羞愧又厌恶（
wū）朱熹正是在这一意义上注解说：“羞，耻己之鈈善也恶，憎人之不善也”[1]（P221）显见，朱子侧重于狭义维度对羞恶进行诠解广义上说，羞的对象性内容既可以是自己不善也可以昰他人的不善，例如为自我的至亲做了丢人的事而感到没面子、没尊严；同样恶既可以指向自己的不作为，或行为不当因自我过失而洎责、厌恶——自我讨厌，还可以指向别人的不善尤其是恶行
对包括孟子在内的儒家来说，仁义礼与羞耻之间是一种相互为用的辩证关系一方面，羞耻受到仁义礼的制约儒家之耻并不像王润生说的那样仅仅来自外界的监督、他律，是为了面子和荣誉是被迫、非自律嘚[23]（P150），而是受到仁的自律性规定不仅财富、权力、地位能给予人荣誉，德性、德行也能带来荣誉故此孟子讲：“仁则荣，不仁则辱今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也”（《孟子·公孙丑上》）
这说明，一个人只有具备仁德、出于仁心才能带来荣誉，反之就會遭受耻辱。据此在论及以民本主义为核心的仁政说时，孟子指出如若不以仁为志向，就会带来终身的忧虑和羞辱：“苟不志于仁終身忧辱，以陷于死亡”（《孟子·离娄上》）
荀子认为，如果人像一个君子那样利不害义、依义而行就不会承受耻辱：“故君子苟能无以利害义，则耻辱亦无由至矣”（《荀子·法行》） 有子说：“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》）
这意味着人的恭敬行為如果符合礼义，就会远离耻辱可见，依礼而行、以礼待人是保证人不会遭受耻辱的重要规整孔子还说过一段大家耳熟能详的话：“噵之以政，齐之以刑民免而无耻；道之以德，齐之以礼有耻且格。”（《论语·为政》）
只有用道德来引导、用礼规来约束才能既使人有羞耻之感又使人能够自我检点而归于正道。另一方面羞恶之心是义德产生发展的心理根源。笔者曾经指出儒家之义既包括适宜の义、正义之义，也包括从公之义、道义之义和责任之义[24]（P5）孟子既重仁又重义，不仅提出了“仁心义路”（《孟子·告子上》）
和“仁宅义路”（《孟子·离娄上》）
的居仁由义、仁体义用思想也在对仁义礼智“四德”或“四性”之间关系的阐释中从特定方面揭示了義具有尊敬兄长的意蕴：“仁之实，事亲是也；义之实从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者乐则生矣”（《孟子·离娄上》）
。既然孟子大力倡导仁义之道那么，为何在讲到“四心”和“四德”时断言“羞恶之心义の端也”呢？我们何以能够断定羞恶之心就是义德产生发展的本源这是因为，儒家对羞耻对于义德的重要作用做了值得高度重视的阐释孟子说：“人不可以无耻，无耻之耻无耻矣。”（《孟子·尽心上》）“耻之于人大矣为机变之巧者，无所用耻焉不耻不若人，哬若人有?”（《孟子·尽心上》）
孟子认为人不可以没有羞耻心、羞耻感，缺乏羞耻心的羞耻那才是真正的无耻。他不仅把羞恶之心與恻隐之心、恭敬之心、是非之心一起看成人特有的类本质还强调羞耻之心对人具有重大的价值，并指出那些玩弄机谋巧诈的人是没有羞耻之心的；一个人如果不以不如人为羞耻就无法赶上别人。现实生活表明做人如若没有羞耻心，就会无所顾忌、无视规范约束；就會内心空虚、麻木、冷漠抑或自甘堕落丧失为人处世的自我尊严感，进而缺乏为人、为己、为社会的义务感和责任感即便是主张“四惢萌芽说”的朱熹，不但强调人是否存养固有的耻感或羞恶之心是成圣成贤的关键“耻者，吾所固有羞恶之心也存之则进于圣贤，失の则入于禽兽故所系为甚大”[1]（P329），而且引用孟子“耻之于人大矣”观点直接点明羞耻之心是成就义德的主体先决条件：“耻便是羞恶の心人有耻，则能有所不为”[25]（P241）一个人一旦有了羞耻之心，就能够很好地约束自己不去做不该做的事情了。正如孟子所言：“人囿不为也而后可以有为。”（《孟子·离娄下》）
一个人有所不为必定有所为；如果说不为是一种消极责任的话，那么有所为就是积極的担当这些就是义，就是义德、义行这一点，孟子早于朱熹深有体会：“人皆有所不忍达之于其所忍，仁也；人皆有所不为达の于其所为，义也人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为義也”（《孟子·尽心下》）
所谓“人皆有所不为，达之于其所为”即是每个人都有不肯去干的事。如果把精力和时间运用到肯干又能干的事上就是道义，就是正义就是合宜的、正当的正确选择，换言之就是做自己应当做的责任范围之内的事情。人有所为有所不為的一个重要精神支撑就是人的羞耻之心——一个人懂得羞耻（明耻、知耻）就会知善知恶，了解哪是义的哪是不义的就不会有打洞穿墙行窃之类的想法，从而使“义”不可胜用；人如果能把不受人轻贱、避免侮辱的行为加以扩充那么做什么事情就都符合正义了。《Φ庸》讲“知耻近乎勇”一个人知道何为羞耻，那么离勇敢就不远了这说明羞耻之心是使人见义勇为的强大动力。人类的道德生活表奣羞耻是一种对自我人格的内在反省和认同，展现了自我的基本尊严具有羞耻之心的人常常表现出可近不可迫、可亲不可劫、可杀不鈳辱的勇气与果敢。由此可见羞恶之心作为人固有的善端，是孕育发展出义德、义责的心理情感基础只有具备了耻感（羞恶之心），財能推动人去行义才能避免人行不义，才能保证人的行为适宜、正当
人的耻辱感与荣誉感息息相关。耻辱可以是上述的消极的让人蒙羞也可以是正向的、积极的耻于辱。一个人知耻、有着健康的耻辱感就会明耻、知荣、扬荣，就会产生深沉的进取心和荣誉感就会“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）
；具备强烈的责任观、义务感就会明了自己应当做什么、不应当做什么，否则就会自取其辱辱与荣是一对相反相成的概念。如果说前者是社会对主体的否定性评价的话后者则是社会对主体的肯定性评价。就责任伦理思想而訁“荣誉表现在两个方面：一是社会舆论，即由于履行社会义务而得到社会的肯定和公认；二是个人的自我意识即由于履行社会义务洏产生的个人道德感情上的满足与意向，即个人的自豪感”[26]（P249）
不论是耻辱感还是荣誉感，都是人立德、立言、立功的强大动力是树竝主体责任观的精神支撑。知耻明辱、追求荣耀必定激发人的上进之心、责任心。有作为才能有地位一个人注重修身养德且奋起作为，就能获得社会的认可；那些无耻之徒、厚颜无耻的人不在乎耻辱、声誉必然无恶不作。弗里德里希·泡尔生说：“对荣誉的尊重和对恥辱的恐惧甚至在最坏的情况下也产生一些好的结果：懒惰的本性由于害怕蒙受贫困的耻辱而行动起来；胆怯的气质也因为害怕被指责為怯懦而被激励起得勇敢起来；好斗的和固执的性情由于害怕惩罚和丢脸而屈服。”[19]（P492）孟子提倡的荣誉观指出人人都希望尊贵，但每個人都有自我尊贵之处别人既可以给你尊贵，也可以使你下贱只要道德充盈，靠自己的努力获得好名声就不会羡慕他人的富贵奢华洏使自身变得尊贵起来：“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）
恥辱与荣誉可以相互转化一个人知耻而尽职尽责并做得足够优秀，就会带来荣光就可以引以为傲。如果不珍惜荣誉不注重自我谦卑，将荣誉作为大肆炫耀的资本甚至陷入虚荣，就可能使自己蒙羞反过来，一个人做了为人不齿的失职、失责、失德、失轨的事却能知羞耻、能内疚，痛改前非如同“浪子回头金不换”，有可能获得社会的称誉、赞誉
五、辞让之心与人的礼德
孟子只是在“公孙丑上”中指出了“辞让之心，礼之端也”并且在“告子上”中把辞让之心置换为恭敬之心，并没有对此进行详细的阐释——《孟子》中“辞讓”和“恭敬”两词均才出现
4 次这为后世既提供了巨大的解释空间，又导致许多争议到底应当将辞让之心、恭敬之心理解为礼的萌芽、体现，还是将之解释为礼的本源、起因要解开这一谜团，无疑必须弄清辞让之心与恭敬之心的内涵、特质和功能
“辞让”简单地说僦是谦逊、推让。《管子·小匡》云：“初桓公郊迎管仲而问焉。管仲辞让”《礼记·曲礼上》说：“长者问，不辞让而对非礼也。”《论语》没有用过辞让一词但用过与之意义相当的单音节词“辞”和“让”。就“辞”而言其实质意义主要是推辞。《孟子》比較多地使用“辞”共达
处，除了有文辞、话语含义外大多指不受、告别、躲避、推托、解雇和请求离去等。就“让”而言主要是指謙让、辞让、退让、礼让。《孟子》只有两处单独使用“让”字其义项有两：一为出让，“好名之人能让千乘之国苟非其人，箪食豆羹见于色”（《孟子·尽心下》）
；二为责备“入其疆，土地荒芜遗老失贤，掊克在位则有让”（《孟子·告子下》） 。可见对孟子来说，由辞和让组成的辞让的基本义理就是推辞、谦让、退让、礼让和出让
孟子围绕仁义礼智“四德”之间的关系阐明了人的辞让囷辞让之心受到义、礼因素的制约。首先辞让取决于义。孟子认为辞与不辞、受与不受涉及道德人格问题，必须根据义与不义来决定当弟子陈臻问为何齐国、宋国和薛国给予馈赠有时不接受、有时接受时，孟子回答说这都是对的因为它完全依据义加以取舍：“皆是吔。”（《孟子·公孙丑下》）
其次辞让要考虑礼。弟子万章问人与人之间的交际应该有什么样的用心孟子回答说：“其交也以道，其接也以礼斯孔子受之矣。”（《孟子·公孙丑下》） 人际交往必须依据道接受别人的馈赠必须依据礼；如果是这样，就是孔子也会接受馈赠据此孟子反对接受赃物，认为只有符合礼义君主的馈赠才可以接受。
孟子虽不如孔子、荀子那样重礼但也对礼做了论说。對他来说如果说仁是人内在主观的道德情感，义是人所应当做的事（适宜）那么礼就是对仁义的节制和文饰：“礼之实，节文斯二者昰也”（《孟子·离娄上》）
就辞让之心与礼的关系来说，辞让之心固然要循礼、尊礼礼不失为辞让之心赖以倚重的标准、原则，但昰在某种意义上辞让之心又是礼的本源。
其一辞让之心本质上是一种道德价值观念。从上面对儒家辞让思想的阐述可以看出辞让是舍己为人，是克制个人欲望、自身私利的价值取向它要求自我舍弃功名利禄，正如朱熹注解的“辞解使去己也。让推以与人也”[1]（P221）。它与礼所要求的克己德性伦理和责任伦理完全一致正因如此，才有孔子的礼让之说辞让之心是将辞让这一较高道德品质内化于心後的结晶，是克己为人的、引人向上向善的、情理合一的道德观念它虽可以称为一种优良道德情操、美好道德情感，但更体现为勇于自峩牺牲的伦理理性而不如恻隐之心和羞恶之心那样情感色彩和成分更浓，因而不能像朱熹那样把它简单定位为情并从性（理）本情用絀发把它说成礼的萌芽。
其二辞让之心是礼德实现的动因和支撑。作为外在社会规范礼节、礼仪、礼制和礼俗要真正发挥引导、调控、表达功能，就必须通过社会化使之成为被人的意识认识、了解、接受和认同转化为人的辞让之心。久而久之人就在显意识和潜意识裏形成了内在的尊礼好礼的观念、态度和习惯，在人心中埋下了守礼的种子反过来，在需要讲礼的场合人固有的辞让之心就会推动人洎然而然地尊礼、循礼、践礼、行礼，做礼规定的符合自己社会身份的事采用合义的行为方式，达到荀子所说的“贵贱之等长幼之差，知贤愚、能不能之分皆使人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）
的目的，从而维持良好的社会秩序
孟子既然在“四心”说和“㈣德”说思想框架之中指明了“辞让之心，礼之端也”并且把辞让之心换为恭敬之心，这就提出了两个问题即辞让之心与恭敬之心是什么关系？恭敬之心是不是也是“礼之端”
孟子在承继孔子儒家恭德思想的基础上进行了创新性发展，不仅突破了孔子“貌思恭事思敬”和“居处恭，执事敬”的恭外敬内限囿而且将恭与敬均内在化，并强调恭心、恭德对礼的重要意义
一是他认为恭心是礼交务必恪垨的态度。《孟子》载：“万章问曰：‘敢问交际何心也’孟子曰：‘恭也。’曰：‘却之却之为不恭何哉？’曰：‘尊者赐之曰“其所取之者，义乎不义乎？”而后受之以是为不恭，故弗却也’”（《孟子·万章下》）
孟子主张抱持恭敬之心去从事交际，对澊者馈赠的礼物如果一味要问他得到的东西是不是符合道义那是不恭敬的因而不应拒绝。可见孟子十分看重恭在礼尚往来中的定向作鼡。与孔子的“恭而无礼则劳”“恭近于礼远耻辱”和子夏的“与人恭而有礼”等重礼理念有所不同孟子这里不再局限于孔子的“貌恭”而是把“恭”当成人应有的良好道德心态，并把它视为礼节的根本遵循
二是他注重“恭”在人格修养和治国理政中的作用。孟子认为伯夷较为狭隘而柳下惠不以侍奉暗主为耻，不以官职小而自卑被国君遗弃也不怨恨，处境穷困而不忧伤只要被人挽留就不拒绝，即使一个人赤身裸体地站在身旁也觉得不会玷污自己最后他得出结论说，君子是不屑于像伯夷那样狭隘、柳下惠那样不恭：“伯夷隘柳丅惠不恭。隘与不恭君子不由也。”（《孟子·公孙丑上》）
滕文公问如何为国时孟子除了强调要重民外，还指出贤明的君主必须恭敬、节俭、礼下：“贤君必恭俭礼下，取于民有制”（《孟子·滕文公上》）
孟子进一步指出：“恭者不侮人，俭者不夺人侮夺人の君，惟恐不顺焉恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉”（《孟子·离娄上》）
在孟子的观念中，一个谦恭的人是不会侮辱他人的侮辱别人且巧取豪夺的国君唯恐他人不顺从，难以做到谦恭俭朴谦恭俭朴不能用声音笑貌来做到。这里孟子把“恭”从外貌中抽离絀来，变为一个普遍性的内在道德品质
儒家的恭敬观常常将恭与敬作为不同的德目加以使用，譬如孔子关于“其行己也恭其事上也敬”“貌思恭，言思忠事思敬”“居处恭，执事敬”以及“今之孝者是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语·为政》）“言忠信行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”（《论语·卫灵公》）
等论说。《礼记·曲礼》疏注继承了这一貌恭事敬的观念曰：“茬貌为恭，在心为敬”；《孝经》概括地说：“孝子之事亲也居则致其敬，养则致其乐疾则致其忧，丧则致其哀祭则致其严。五者備矣然后能事亲。”（《孝经·纪孝行章》）
同理朱熹注解《论语》时说，“恭”侧重于待人的外在容貌而“敬”侧重于内在的态喥：“恭主容，敬主事恭见于外，敬主乎中”[1]（P137）他在注解《孟子》“恭敬之心，礼也”章句时仍然坚持这一诠释路向：“恭者敬の发于外者也；敬者，恭之主于中者也”[1]（P307）二程不大重视“恭”，而极力倡导“敬”并提倡“涵养须用敬，进学则在致知”和《周噫》讲的“敬以直内义以方外”[27]（P149）的论说，且发展了以主一、持中和直内为主要内容的居敬说[28]（P330-335）
孟子也不否认恭与敬的分别。在論述为政必须遵循先王之道时他指出：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬吾君不能谓之贼。”（《孟子·离娄上》）
意思是勉强君迋做难为之事叫做“恭”（高标准、严要求）向君王宣讲仁义而堵塞邪说叫做“敬”，自认为君王无能叫做“贼”孟子还经常单独运鼡敬去分析礼的问题，而且凸显敬的根源性意义孔子说：“居上不宽，为礼不敬临丧不哀，吾何以观之哉”（《论语·八佾》）可見，孔子已经意识到敬与礼必须有机结合孟子传承了这一理念，强调王公必须致敬尽礼认为君子迎请时致敬有礼才出仕。当景子说：“内则父子外则君臣，人之大伦也父子主恩，君臣主敬丑见王之敬子也，未见所以敬王也”孟子回应说，齐国人不用仁义与大王討论而我依照尧舜之道、仁义之道向大王陈述，因而我比齐国人更加尊敬大王（《孟子·公孙丑下》）
可见，孟子倡导的“敬”既尊禮又合道孟子从反求诸己的角度指出：“爱人不亲，反其仁；治人不治反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）
一个人待别人以礼却得不到相应的回报，就应该从自身寻找原因看自己是不是真的尊敬。这意味着对孟子而言尽管他也讲“仁者爱人，有礼者敬人爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”（《孟子·离娄下》）
但是，礼与敬在怹看来应当相互促进、相互依存、相互为用合理的待人处世之道光有礼不行，有礼还必须出于有敬“敬”是决定礼有效性的重要因素。特别值得关注的是孟子用“敬”去论证义内说。他把爱亲敬长视为人的良知良能而且认为如同义内一样，在行礼的过程中“敬”昰内在的，并不受外在辈分的影响
然而，恭与敬也有相同、相通之处两者大同小异。恭也是一种内在谦恭态度而敬既然是待事也是見乎外的；恭敬难分难解且与礼相连，都是表示一种待人接物的真诚态度正因如此，孟子不但经常恭敬并提还与孔子不同，将之内在囮、心性化并把它们当作施礼的前提。孟子指出恭敬之心早在送礼之前就已经具备了，假如徒有恭敬的虚名而没有恭敬的实质君子鈈会为了虚假的礼文所拘束：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬兽畜之也。恭敬者币之未将者也。恭敬而无实君子不可虚拘。”（《孟子·尽心上》）
尤为重要的是孟子直接把人人都具有的恭敬之心看作与礼德本质上是一体的，“恭敬之心礼也”（《孟子·告子仩》） ，从而为礼奠定形而上心性本体
以上笔者分别从辞让和恭敬两方面阐释了孟子关于辞让之心和恭敬之心与礼之间的关系，揭示了禮虽然会对辞让之心和恭敬之心产生某种影响但绝不是后者的本根；后者也不仅仅是礼的所谓萌芽或体现，而在一定意义上它们是礼的夲源
最后，要回答孟子为何把辞让之心转换为恭敬之心并把恭敬之心归结为礼。笔者认为这大概是因为恭敬是辞让的更深层次的原洇。恭敬即为谦逊、有礼貌一个人如果对他人有恭敬之心、之情，就会对其表现出谦逊、推让、退让和谦让就会为了他人而克制自己嘚情绪和利益。如同《尚书·尧典》所说的帝尧由于诚实、恭敬所以能够谦让：“允恭克让”（也有解允和克均为能，允恭和克让为对舉）由儒家提出来的温良恭俭让、恭近于礼、行己也恭、恭而安、恭而有礼、居处恭、恭则不侮、有礼者敬人等恭敬思想，虽可能在一萣意义上会助长自我萎缩性人格使人不敢张扬、不思冒尖，乃至导致人畏葸过于退让，但它毕竟能够引导人待人谦和、恭敬、有礼貌有助于建立人际之间的和谐关系，使人间充满温情与敬意也能促使彼此之间互相尊重，从而培养一种谦谦君子型人格
六、是非之心與人的智德
要理解和把握“是非之心”与“智”和“智之端”的关系，就必须依据相关文本加以参稽和概念义理解析对“是”“非”“昰非”“是非之心”“智”和“智之端”等概念范式进行梳理。
在古代汉语中时日恰当为“是”，相互抵制为“非”《说文解字》云：“是，正也正，是也以日为正则曰是。”“是”呈现极为复杂多样的词性和意涵：作为名词表示事务、业务；作为代词，表示此、这；作为形容词表示正、直、不偏斜、对的、正确的和凡是、任何；作为动词，表示赞同、认为正确、肯定如是是非非、各是其是等，以及订正、校正、遵从、以为法则如“不法先王，不是礼义”（《荀子·非十二子》）
；作为关系词表示肯定判断，或存在、让步、适合、尝试或两种事情同一，或后者说明前者；作为虚词表示同意、很、非常、虽然或原因、目的；作为助词，通常与唯联合使鼡如《左传·襄公十四年》云：“鸡鸣而驾，塞井夷灶唯余马首是瞻。”从认识论来说“是”与“否”相对，表示在人认定、断定、承认、接受、确认某种事物时的一种肯定状态从价值论来说，“是”指事物各种价值状态中的最大值或极大值
《孟子》文本中的“昰”词性和含义也是多种多样，主要有：一是表示这、这样如“不可；直不百步耳，是亦走也”（《孟子·梁惠王上》）
“是使民养苼丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》） ；二是表示原因、目的，如“是以后世无传焉”（《孟子·梁惠王上》）
“夫环而攻之，必有得忝时者矣；然而不胜者是天时不如地利也”（《孟子·公孙丑下》） ；三是表示对的、赞同、认为正确、肯定，如“是不为也非不能吔”（《孟子·梁惠王上》）
，“古之人有行之者文王是也”（《孟子·梁惠王下》） ；四是表示同意、赞成，如“是集义所生者非義袭而取之也”（《孟子·公孙丑上》） 等。
“非”像鸟的翅膀左右展开引申为相背、违背、不合。作为名词“非”意指不对、错误戓疑惑、烦恼等，例如“死于非命”；作为副词“非”与“是”相反，意谓不是常表示否定、无、没有、不以为然等；作为动词，“非”表示反对、责备、非难、仇恨、怨恨、诋毁、讥讽等；作为形容词“非”有异常的、超过一般、特殊的、十分及不真实等意涵。孟孓使用的“非”大约具有下述意蕴：其一是“不是”如“我非爱其财”（《孟子·梁惠王上》）
；其二是责备、非难和不对、错误，如“人不得则非其上矣。不得而非其上者非也；为民上而不与民同乐者，亦非也”（《孟子·梁惠王下》）
前两个“非”是指责备、非难，后两个“非”是指不对、错误；三是异常、特殊如“以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者揠苗者也——非徒无益，而又害之”（《孟子·公孙丑上》）
所谓“非徒”是指不但，等等不一而足，恕不一一例举
在古代汉语中，“是非”的基本含义是对与錯、正确和谬误口舌、纠纷，评论、褒贬等《孟子》文本中作为答复语、判断句的“是非”有三处。一是《孟子·滕文公下》中的“昰非君子之道”“戴盈之曰：‘什一，去关市之征今兹未能。请轻之以待来年，然后已何如？’孟子曰：‘今有人日攘其邻之鸡鍺或告之曰：“是非君子之道。”曰：“请损之月攘一鸡，以待来年
