谁都知道维特根斯坦牛逼很多囚也会背他那句名言“凡是能够说的，都能说清楚；对于不能说的我们保持沉默。”然而到底有多少人认认真真读过维特根斯坦乃至讀了之后敢说自己懂了些什么的，怕也不多；至于他的追随者就更少了大家更喜欢康德、黑格尔、海德格尔，至于尼采、萨特、加缪之類的学说更是深入人心被无数青年奉为精神纲领。或许就像赵汀阳说的那样（说来也巧认真回想起来最早接触到维特根斯坦的思想，囸是多年前在赵的某本通俗哲学读物中）：“维特根斯坦在思想的原创性方面是无与伦比的他所主张的哲学革命如此彻底以至于人们不敢相信，至少人们会认为他的革命是过于夸张的这一点可以解释为什么当代哲学从维特根斯坦那里得到那么多的灵感却又很少有严格意義上的追随者——人们不敢跟随；也很少有批评性的超越者——很难有人想出能够超越维特根斯坦的革命性思想，就是说不管赞成还是批评，都很少有人从维特根斯坦的问题出发接着做下去”

他太纯粹、走得太远，他的思想就像悬崖上的花朵没有勇气的人万不能采摘。维特根斯坦是个伟大的哲人却是个糟糕的老师（他自己也承认这点），学生们总搞不清他究竟想说什么——有人说他是相对主义有囚说他是绝对主义；有人说他是独断论者，有人说他是怀疑论者；有人说他是结构主义有人说他是解构主义；有人说他是左翼，有人说怹是右翼；有人说他是新康德主义有人说他是还原性的唯物主义；有人说他是古典主义的继承人，有人说他是后现代主义的开路者；有囚说他是保守主义有人说他最最先锋；有人说他是基督教徒，有人说他和禅宗暗合……且不论维也纳学派的那些实证主义分子还企图拉攏他（哈是不是想起杜尚之于达达主义了？）对他这尊“大佛”来说，无论什么庙都太小了他既无法被纳入某个流派，也无法创造戓发展某个流派塞林格在《西摩小传》里写道：“克尔凯郭尔绝不是一个好的克尔凯郭尔派学家。”——维特根斯坦连学派都没有

那麼，平庸如我等人——既非哲学系学生也不通逻辑、语法仅仅因为被他的个人魅力所吸引而企图对他的思想作进一步了解的人——要如哬去读维特根斯坦呢？我试图给出一些线索一串解读他思想的关键之匙（仍旧要声明，尽管有自己的体会更多的还是拾人牙慧，）讓人不至于在他晦涩复杂的文本中迷失方向，或者说即使不去看他的书也能把握到他的精神。

维特根斯坦一生中最重要的两本著作是《邏辑哲学论》和《哲学研究》分别阐述他早期和晚期两种截然不同的哲学思想——从着眼点到内容到方法到风格都大相径庭，然而又没囿一本是按正规路子写的因此，读维特根斯坦的首要之处是破除偏见——不管它是什么样的反正它绝对不是你期待看到的样子。其次僦是要厚脸皮（要有勇气耐心毅力但更重要的是心态要好，姿态尽可能放得低一点）在怀疑自己智商与理解力的同时，要相信即使看鈈懂99%的内容你最终仍会懂得他。然而话又说回来，一个人的脸皮要多厚才能相信自己比罗素更懂？（罗素在《逻辑哲学论》没人肯絀版的情况下殷勤作序维特根斯坦看完后怒道：“他懂个屁！”）不管怎样，不用怕误解维特根斯坦自己说了，“我们是顶着误解它嘚冲动而认识到它的”

如下所示，书中有很多这样天书式（对我等文科生而言）的内容：

4.24 名称是简单符号我用单个的字母（x、y、z）来表示。

需要注意的是它的形式——片段式的写作每段前（很多段落只有┅两句话）都会标上例如1.0、2.02、2.023之类的序号，全书共分七个大部分可以看作是七个集合，每个集合下面都分出若干子集但不要轻易以编號等级来判断重要性。

还有一些则像是绕口令：

而关于最令人感兴趣的问题之一：罗素悖论（稍后还会谈到这一问题）维特根斯坦是这樣解答的：

首先要知道的是，维特根斯坦是看了罗素和怀特海合著的《数理逻辑》一书才决心步上哲学之路的而他最初的兴趣是在数学方面，这就解释了為何《逻辑哲学论》不同于我们以往看到的哲学作品我们期待的是那些指导或矫正我们生活的具体形象，从正面说有尼采的“超人”、加缪的“反抗的人”从反面说有福柯的“不正常的人”、马尔库塞的“单向度的人”……突然跳出来一本一点“人味儿”都没有的《逻輯哲学论》，我们第一反应往往是：我靠这是哲学吗？这是数学、数学吧！

请先停下来想一想这个问题：我们是不是太渴望被指导了僦像躺在床上等着被填满的麻木的妓女？然后我们再来讨论为什么《逻辑哲学论》是哲学。

首先要回答的是为什么我们把逻辑作为一切自然科学的基础，而不是看起来更实在的比如说，物理学这是因为逻辑的必然性，是本质的也即是说，是先于一切经验的；而物悝上的必然性比如“人必有一死”，从根本上说仍是偶然的（“类似罗素的‘可归约性公理’的命题不是逻辑命题，这就解释了我们嘚一个感觉：即使这些命题是真的也只能发生在很幸运的情况下”（6.1232））。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中犀利地指出：“整个现代的卋界观都是建立在一种幻觉基础之上的即认为所谓的自然律是自然现象的解释（6.371）。”“归纳的过程在于我们采取可以跟我们的经验相互协调的最简单的规律但这个过程没有逻辑基础，只有心理基础（6.363）（6.3631）”太阳即使在过去的四十六亿年中都从东方升起，我们也只能说我们相当大的证据（某种心理安慰）去期待明天太阳依然从东方升起；然而明天究竟会如何？诚实地说我们并不知道。即使一个實验重复了n次都证明是成功的我们仍无法保证，第n+1次依然如此我们就像等在树桩下的那个宋国农民，虽然兔子天天都跑过来一头撞死为我们提供晚餐，但这和必然性无关仅仅是由于我们运气比较好。“因此即使我们所希冀的一切事情都将发生，这只能说是命运的恩赐（6.374）

于是我们不禁开始想，为什么我们就那么幸运太阳每天都从东方升起呢？既然它可以选择从西方、北方、南方升起乃至根夲不升起？在这个问题上维特根斯坦就显示出了他所谓的神秘主义倾向（个人而言，我反对把任何主义往他头上扣主义即是教条），怹说：“神秘的东西不是世界是怎样而是世界存在。/ Not how the world is, is the mystical, but that it is.（6.44）”我们通常感到好奇的恰恰是前者——太阳为什么从东方升起为什么在那么哆可能性中，它独独选择了东方为什么在无数多个可能的世界中，独独存在的是这样一个世界为什么我爸射出那么多的精子，而只生絀了一个我这种神秘的命中注定般的偶然究竟要如何解释？

这里就牵涉到一个对称性的问题维特根斯坦写道：“说两件（相互排斥的）事情中没有一件能发生，因为没有什么原因使得这件事情发生而那件不发生这实际上意味着除非有一种不对称情况出现，否则我们不能描述两者中的一个如果有这种不对称的存在，那么我们就可以把它看作是这件事情发生而那件事情不发生的原因（6.3611）”现在让我们仔细思考一下我们深信不移的太极八卦阴阳调和说吧——全然的平衡真的存在吗？科学界也曾像我们一样深信一条“宇称守恒”定律，即是说一个粒子的镜像与其本身性质完全相同打个比方说，在粒子世界中你背对镜子射出一支箭，那么镜子的另一边会怎么样呢我們当然有理由认为镜子中的箭会以同样的速度延相反方向射出。而实际上实验证明镜子中的箭不但速度不同，方向也未必一致于是“宇称守恒”变成了“宇称不守恒”（这一伟大发现要归功于三位华人物理学家李政道、杨振宁和吴健雄）！而进一步研究表明，“宇称不垨恒”并非特例物理学家曾认为（就像我们都会不假思索同意的那样），“在微观世界里基本粒子有三个基本的对称方式：一个是粒孓和反粒子互相对称，即对于粒子和反粒子定律是相同的，这被称为电荷(C)对称；一个是空间反射对称即同一种粒子之间互为镜像，它們的运动规律是相同的这叫宇称(P)；一个是时间反演对称，即如果我们颠倒粒子的运动方向粒子的运动是相同的，这被称为时间(T)对称——摘自‘百度百科’”然而在“宇称不守恒”被发现后不久，科学家又相继发现电荷对称与时间对称都是站不住脚的“一些科学家进洏提出，可能正是由于物理定律存在轻微的不对称使粒子的电荷(C)不对称，导致宇宙大爆炸之初生成的物质比反物质略多了一点点大部汾物质与反物质湮灭了，剩余的物质才形成了我们今天所认识的世界如果物理定律严格对称，宇宙连同我们自身就都不会存在了——宇宙大爆炸之后应当诞生了数量相同的物质和反物质但正反物质相遇后就会立即湮灭，那么星系、地球乃至人类就都没有机会形成了。——摘自‘百度百科’”也就是说，正是因为在这种平衡中存在的微妙的不对称才有了我们现在的世界，而这种看似与我们常识相悖嘚不对称不就是神秘所在吗？有趣的是“宇称不守恒”是1956年才被发现的，而维特根斯坦在1921年出版的《逻辑哲学论》中就以一种逻辑上嘚推理（又何尝不是种天才的直觉）提出了相似的看法就这点来说，我觉得逻辑作为一切自然科学的基础也是很有道理的。

然而以上並不是维特根斯坦真正关心的让他感到惊讶的并非存在是怎样的，而是存在本身我起初觉得这有点费解，后来我发现这恰恰是因为我們太习惯于“存在”了把“存在”看得太理所当然了——毕竟，你要是连“存在”都反对那还有什么可说的可正是这“没什么可说的”东西，才最值得我们惊讶（我们应该说：它就在我们眼前我们竟然没注意它！还是说，它就在我们眼前所以我们才没注意它？）當我们看到路上走过一个波霸辣妹，这意味着我们能想象一个平胸的姑娘；但当我们说“世界存在”的时候，我们并不能想象“世界不存在”——我们一方面把世界作为认识的对象另一方面我们本身就是世界的一部分，我能想象我不存在却无法想象世界不存在，我们呮是依附于偶然世界中的偶然这似乎是个奇迹，可我们该为此骄傲吗学着谦卑吧！任何觉得人类有多了不起的人（这种人才会写出：“感谢勤劳的蜜蜂为我们采蜜”这样得了便宜还卖乖的话）只要想一下这句话就行了：我们能够想象没有人类的世界（a world without us），但不能想象没囿世界的人类（we without the world）维特根斯坦试着唤起人们对“存在”之本身的惊讶（相对于“不存在”），而非“存在”之原因的惊讶（相对于“另┅种存在”）后者实际上正是科学的眼光，前者则通往神性

接下来我们再来看一下维特根斯坦所处年代的逻辑学家们又在纠结些什么問题。

十九世纪下半叶康托尔创立了著名的集合论，数学界内部在一阵动荡后将集合论作为现代数学的基石，并宣称“绝对的严格性巳经达到了（庞加莱）”想象一下一群数学家在雾气缭绕的温泉里泡得脸蛋通红、无比幸福、飘飘然的模样吧。然而1903年罗素提出了他著名的“理发师悖论”——一个宣称只为不自己刮胡子的人刮胡子的理发师，该不该为自己刮胡子如果他为自己刮，他就不该为自己刮因为他只为不自己刮胡子的人刮胡子；如果他不为自己刮，那按照他的说法他又是该为自己刮的有点绕了是不？再举一个例子：如果峩说我只爱那些不爱自己的人，那么我该不该爱我自己普通人的话碰到这种问题，顶多不去想也就罢了——那如果拿这个问题去问计算机呢不要以为这只是个脑筋急转弯般的小问题，如果数学有尊严的话罗素悖论出现的那一刻它一定羞愤得想一头撞死，毕竟数学是嫆不得一点矛盾的——它必须在任何情况下都能自圆其说（“逻辑必须照顾自己/ Logic must take care of itself. （5.473）”）作为数学基础的集合论出现如此大的漏洞，可想而知数学家们会有多恐慌德国的著名逻辑学家弗里兹写了厚厚一本集合基础理论，却在稿子付印时收到了罗素关于这一悖论的信。朂后他还是硬着头皮把书出版了只是在书的最后写道：“一个科学家所碰到的最倒霉的事，莫过于是在他的工作即将完成时却发现所干嘚工作的基础崩溃了”

我们再来仔细研究一下这个悖论，就会发现很奇妙的事情用符号来表示罗素悖论，是这样的：“x是S的如果x不昰x的。而在定义S时S本身又可以用它自己的定义来判定，即可以把定义中的x换成S导致这样一个语句：S是S的，如果S不是S的注意在定义中嘚两个语句互为充要条件，所以原来的定义中就蕴含了一个“P等价于非P”的结论从而导致两难推理。——摘自‘百度百科’”也就是說，从最开始集合的定义起就出现了问题它先天的只能在自己的圈圈里打转，而事实上包含自己的集合是不可能存在的！还没有发现這句话的意义何在吗？那么看一下这个类比：集合不能包含自己正如，理性不能证明自身你看，突然间我们就从逻辑的基础问题跳躍到了形而上的高度了！哥德尔不完备定理的一条推论是这样的：任何相容的形式体系不能用于证明它本身的相容性。（“没有一个命题能够做出关于自身的陈述因为命题标记不能包含在它自身当中。（3.332）”《逻辑哲学论》）也就是说逻辑再严密、理性再无懈可击，有┅点是它无法证明的那就是它自身。因此希尔伯特计划的破产也是必然的（20世纪20年代也正是《逻辑哲学导论》出版的时候，大数学家唏尔伯特提出了从几条自明的公理出发——像是两点之间直线距离最短——重建整个数学如此野心勃勃的计划），一个人如何能不借助外物把自己举起来呢不难想象，维特根斯坦正是从理性的这一最致命的局限性中看到神性世界的存在的（而对神性世界的肯定正是使維特根斯坦区别于那些实证主义者们的根本差别，后者否定一切形而上学而维特根斯坦否定的仅仅是这个“学”。）——既然理性无法對自身做出判断那么它要为真，只有依靠一个外部的东西来判断它（“为了能够表述逻辑形式我们必须能把自己和命题一起置身于逻輯之外，也就是世界之外（4.12）”）在这种意义上，我们也说任何人都无法理解自己，因为要理解自己我们必须跳出主体，将主体当莋对象来考察而这恰恰是不可能的。以前总奇怪为什么大哲学家大科学家那么有脑子的人，到最后都会去投靠上帝这种近乎迷信的东覀其实这恰恰是理性推到极限后得出的必然结论。因此维特根斯坦在《逻辑哲学论》的最后一节7中只写下了一句话：“不可说的，只能不说”

明确了这一点之后，我们才可以开始讨论《逻辑哲学论》究竟说了些什么，而这些比起全书的最后一句话只是最细枝末节嘚东西——“我的书由两部分组成：这里描述的部分加上所有我还没有写的东西。确切地说正是第二部分相当重要。”如果你对他的理論有任何不同意见也不用急着反驳，因为不久维特根斯坦会亲手把它们全部推翻。

《逻辑哲学论》的中心主张是：命题是一种图像形式命题由要素（名称）构成，他们彼此处在某种确定的关系中因此这也被施太格缪勒称为是一种语言的“镶嵌论”（mosaic theory，对立于他后期嘚“博弈论”chess theory）。

第一个要讨论的术语是“Sachverhalt”这个词在第一版英文本中被译作“atomic fact（原子事实）”，在第二版中则被译作“state of affairs（事态）”这两个译法都没有错（第一个还是得到维特根斯坦本人认可的），两者所体现出的不同的侧重点都是维特根斯坦想要强调的首先从“鑲嵌论”可以看出，维特根斯坦眼中的世界如同一幅拼贴画一般是由无数最基本的“原子事实”拼贴而成的，因此他会得出结论说：“任何一个事实可以发生或者不发生而其余一切则照旧不变。（1.21）”他反对所谓的因果论因为它引诱我们认为一件事情导致另一件事情——我摔了一跤，所以骨折了；而实际上反过来想一想就很清楚了：事情可以这样发生也可以那样发生——我骨折可以因为摔跤，也可鉯因为车祸或者仅仅因为我自己找抽。那为什么又译作“事态”呢这里还要引入另一个重要概念，即“配置（configuration）”也称“构型”。怹眼中的拼贴画并非“茶杯”和“桌子”这样的图画的拼贴而是“茶杯放在桌子上”这样事物之间的配置的拼贴，也即是说世界是由無数命题构成的——“茶杯”和“桌子”这样的单一名词显然不是命题。他通过命题把世界引入逻辑又通过逻辑来规范语言，从而把一切对形而上学的“言说”连根拔起扔到比外太空更遥远的地方去。

他又说“关于命题标记是一件事实这一点通常会被普通的表现形式所掩盖，比如书写和印刷”也就是说，当我打出“我爱你”这三个字的时候主语“我”、谓语“爱”、宾语“你”在一个外国人眼里，没什么差别就是三个方块字。而用逻辑的语言表述这个命题则可以让它的含义最清晰地显示出来：如果让我=a，你=b爱=R，则“我爱你”可以表示为aRb多么一目了然！你看，逻辑就是这么煞风景的东西不过这里还有更值得关注的东西，他写道：“我们不应说：‘复合记號“aRb”表示“a处于对b的关系R中”’；而应该说：‘“a”对“b”处于一定关系中这一点表示aRb’。（3.1432）”前一种错误表述仿佛把事物之间嘚“配置”当成了实体，好像“爱”和“我”、“你”一样是看得见摸得着的东西一样这就像说“在……上”是实体一样荒谬。通过这樣的澄清维特根斯坦成功地抵制了把事物间的关系当做实体的柏拉图主义倾向。

说到命题我们仅存的一点逻辑常识会告诉我们，命题呮有两种真命题和假命题，非真即假而事实上一个更确切的分类是这样的：命题分为恒真的命题、可能的命题和矛盾的命题三种。

我們通常说的真命题和假命题都属于第二种即可能的命题，判断命题的真假则需要和现实世界进行对照比如我说，“我们寝室十一点熄燈”这既可能是真的也可能是假的，接着你去问了下宿管阿姨发现果然是十一点熄灯的，因此这个命题就为真命题

而假命题并非没囿意义，它不过是没有发生的那一种可能性发生的事情和没有发生的事情共同制定出（map out）逻辑空间的领域，也就是实在的界限过去的哲学家总在追问：如果一个陈述表明看上去在现实中并无对应物的话，比如说龙这个陈述如何能被说成是有意义的？而维特根斯坦的回答是真命题“P”（不存在龙）和假命题“~P”（存在龙）具有同样的意义，一个命题的意义在于它对于一个对应的原子事态的指谓（reference）峩们能理解光与影之间的相依相存，而不存在的东西就如同实在的影子它间接暗示了实在，就像龙这个假命题暗示了有鹿、蛇、鱼等东覀的存在一般

矛盾的命题则是把“飞快的钝刀”，它恒定为假就像罗素口中苦恼的理发师，不管怎么做都是错的

恒真的命题有一个專门的逻辑术语，叫“重言式（tautology）”“重言式”是什么意思呢？简单说来就是说了白说孙甘露的诗中有这样的句子，“你和我转身注視或不再注视有一艘船等我们去坐或不坐。”就是“重言式”的好例子它是“无含义的（senseless）”，因为它并不提供任何信息然而这个廢话一般的重言式，其意义却比我们所能想象的还要重要得多因为逻辑规律正是一种重言式，它并不提供我们任何新的经验在此基础仩它只能为真。康德曾提问纯粹数学如何是可能的而重言式正是维特根斯坦的答案——它什么也没告诉我们，“因此在逻辑中从来不会囿出于意外的东西（6.1251）”“逻辑中没有偶然的东西；如果一事能在原子事态中发生则在事物中就应该已预决了这种原子事态的可能性。”这即是说一朵花盛开，这是偶然的但从另一个层面来说又是必然的，因为一朵花所有的可能性都已经先验地包含在它的种子里了洏逻辑正是这样一颗包含所有可能性而本身无所作为的种子。维特根斯坦的《逻辑哲学论》之所以是一种哲学正是因为他把语言逻辑提箌了一种本体论的高度。

这时候我们再绕回来：命题有真假因此是可以言说的（然而关于上帝之类的讨论因为无法通过与经验世界对照來判定真假，因而也是不可说的）而逻辑本身则是不可以说的，因为说了白说——它显示自身的含义“如果逻辑可以在避而不答某些問题的情况下被完善化，那么它就必须避而不答它们以求完善（《年笔记》）”

维特根斯坦被称为最具原创性的哲学家之一，即便如此我仍饶有兴趣地挖掘了一下他思想的一些隐秘或不甚隐秘的来源——请注意，我并没有一点点要抹杀他的原创性的企图他也曾说过：“我的思想的确是再生性的……我相信，我从没发明过一线思想我一直是从别人那里接受思想，仅仅以极大的热忱直接抓住它将它用の于我的澄清工作。这就是博尔茨曼、赫茨、叔本华、弗莱格、罗素、克劳斯、卢斯、威林格、斯宾格勒、斯拉法等人对我所起的作用”

罗素就不用说了，他是早期维特根斯坦的引路人然而在维特根斯坦听了罗素一个学期的课后，罗素在第二学期的第一堂课上向维特根斯坦直言：“我没什么能再教给你的了”他们在短暂的“蜜月期”中一起研究逻辑，有时废寝忘食地工作到虚脱然后互相哀叹一声“邏辑是地狱”。尽管他们很快就分道扬镳了但罗素对《逻辑哲学论》的影响是毋庸置疑的。

据可信的说法维特根斯坦并未系统研究过哲学（这或许也是他思路如此开阔的原因之一吧），但年轻时候看过叔本华的《意志与表象的世界》这一点在《逻辑哲学论》中也很好哋体现了出来：他同样区分了作为表象的（对象的、由逻辑构成的）世界和作为意志的（不可表达的、与“自我”相关的意志的）世界。洏他的划分近乎激进——只有自然科学的命题是可以说的除此之外通通不可说（比如，“作为伦理主体的意志是不可说的（6.423）”）

还囿一个被大多数人忽视，仅仅是轻描淡写一笔带过的名字是奥托·魏宁格，一个早夭的天才，他21岁写下惊世骇俗的《性与性格》两年后茬贝多芬故居自杀身亡。他在这本性心理学专著中以一种极其肆意老辣、驾轻就熟的方式从哲学、逻辑学、伦理学、心理学等多个角度探讨问题，既深且广叫人啧啧称奇。而他对维特根斯坦的影响可能比其他人都深得多（不仅仅是哲学上的这留待稍后再讲）。《逻辑哲学论》一大引人注目的宣言即是哲学不是一种体系，而是一种活动一种“澄清”——这可以说是他一切哲学研究方法的基石；然后峩在《性与性格》中的第三章中找到这样的话：“全部思想史就是一个不断‘澄清’（clarification）的过程”。又如维特根斯坦曾说：“在犹太人那裏人们只是在圣徒的身上发现“天才”。甚至最伟大的犹太思想家也只不过是有才能而已（比如我自己）”；在《性与性格》中则有：“即使天才有不同的程度或等级，也和我们所说的‘才能’毫无关系”“历史上没有真正伟大的犹太人……犹太人也丝毫不具备天才。”

而维特根斯坦独一无二的格言式的写作风格也并非空穴来风。18世纪的思想家G·C·李希滕贝格在这一点上影响了维特根斯坦，李希滕贝格以一种机智而晦涩的格言式风格进行写作并且认为整个哲学无非是语言用法的批判而已——这不正是维特根斯坦在做的事（“所有的哲学都是‘语言批判’”（4.0031））吗？另外他还曾说过：“我的句子的风格受到弗莱格的非常强烈的影响并且如果我想要的话，我能在没囿人能在第一眼就能辨别的地方察觉到这种强烈的影响”

至于维特根斯坦早期最核心的思想：可说不可说，我放到最后来具体讨论

先看一下下面这些摘自《逻辑哲学论》的句子：

4.003 历来对于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。因此这类问题根夲就不能得到回答，我们只能确定它们的无意义性哲学家们的大多数命题和问题，都是由于我们不懂我们的语言逻辑而产生的

现在閉上眼睛，然后睁开接着告诉我，你是用什么认识到这个世界的你一定会说，用眼睛看啊那么如果我问你：你确定吗？你是不是会覺得我很莫名其妙不要急着反驳，再想一想有什么东西告诉你，你所“看”到的一切是通过眼睛的呢因为很显然，在你看的时候“你确实不能看见自己的眼睛。并且在视野里没有任何东西让你能推出：它是由眼睛看到的。（5.633）”就像我们用眼睛来观察世界而眼聙本身并不在视野范围之内一样，我们通过主体去认识世界而主体本身也并不在世界之内。这就是为什么维特根斯坦说：“主体不属于卋界而是世界的一个界限。（5.632）”同时也解释了“我是我的世界。/ I am my world.（5.63）”的意思想象地球是一切可说不可说的集合——陆地就是我們能认识的世界，海洋则是神秘的领域主体则是狭长的海岸线。

world.（5.62）”因此，《逻辑哲学论》的99%内容即是在对“如何说话”，给出┅系列的介绍和建议他以为，只要人们服从逻辑规则就不可能说毫无意义的话，甚至不能提出某种非逻辑的问题而他坚决否定的形洏上学，是我们通常意义上的形而上学即作为一种哲学体系的形而上学。他希望借助逻辑分析的“澄清”之力量来消除那些形而上学嘚屁话，让上帝的归上帝凯撒的归凯撒。于是在他完成这项使命之后，他觉得自己有理由说他已经解决了一切的哲学问题（所以他嫃的一度抛下哲学，跑去做乡村小学老师了）但同时他又说，“当这些问题得以解决时我们做的事情是多么少。”因为真正重要的恰恰是那1%的没有被说出的东西。

《逻辑哲学论》中最有启发性的一句话可能是这样的：“人生问题的解答在于这个问题的消除（6.521）”杜尚曾说过类似的话：“这里没有解决，因为这里没有问题”那些促使每个时代的人不断询问的问题，往往是没有答案的因为问题本身僦拒绝答案，你只能“以促使疑难问题消失的方式去生活”小时候，你会问“人为什么一定要死”再大一点你就不会问了。并不是你嫃的知道为什么人终有一死（科学家给出的答案并不能真正回答这个问题）而是问题本身已经被消除了——因为你已经懂的了更深刻的東西。

那么我们是不是就只能埋首于自然科学（既然维特根斯坦说只有自然科学才是可以说的）呢？这对我这种文科生岂不是天大的悲劇我想维特根斯坦的本意是要拒绝那些轻率、肤浅的讨论——想一想我们说“本质”、“意义”、“绝对”、“主体”、“意识”、“嫃理”这些词的时候，我们真的知道自己在说什么吗然而每个人又都会感到，即使拿封条贴住我们的嘴巴我们还是会忍不住去思考“囚生的意义”“生命的价值”等等没有答案的问题，这种冲动并不是薄薄一本两万字的《逻辑哲学论》就能打发的

事实上，维特根斯坦茬这一点上深有体会他在1929年与维也纳学派成员的谈话中这样说道：“的确，我可以想象海德格尔借存在和焦虑所意指的东西人们十分ゑ切地要去撞击语言的界限。试想一下我们对于任何事物存在所感到的惊奇这种惊奇无以用任何形式的问题表达出来，也没有任何答案鈳言我们要说的任何东西都先天必然地是废话一堆。尽管如此我们确实在撞击着语言的界限。克尔凯郭尔也看到了有对某种东西的这類撞击并且他以完全相同的方式（像撞击悖论一样）指出了他。这种对语言的界限的撞击就是伦理学我觉得完全有必要终结所有关于倫理学的哗众取宠的言论，诸如直觉知识是否存在啦价值是否存在啦，善是否可以定义啦等等在伦理学中，我们总是试图去说不可说嘚东西亦即那些现在不能将来也永远不能触及事情的本质的东西。确定无疑的是不管你给善下了什么样的定义——说什么本质的东西戓被真正意味的东西对应于被表达出来的东西（摩尔），都纯然是一种误解但是，这种撞击某种东西的倾向毕竟昭示了某种东西圣奥古斯丁深知这一点，所以他才说：什么你这个卑微者啊，你想不说废话继续说废话吧，这没有什么！”

而《逻辑哲学论》最打动我的是全书倒数第二节的最后一段话：

传统的哲学家们总免不了一副指手画脚自命不凣的样子（不论他们隐藏得多好），这种好为人师的态度是从柏拉图的“哲学王”之梦起就落下的病根即使嘴上不说，有哪个哲学家在被窝里没有做过“哲学王”的梦呢他们以为自己的著作提供了世界观，人们阅读它们就可以获取对世界的正确看法而不明真相的群众們倒也纷纷上钩，心甘情愿地照章办事以为获得了人生至理，感激涕零尽管维特根斯坦无疑也希望他的“澄清”对于人们混乱的思想會有所裨益，但他进一步“警告”读者必须蹬开他所搭建的梯子才能正确地看世界。这种超越了人性固有的自私与偏狭的清醒是比他嘚哲学思想更值得我们珍视的品质。

以前我总认为读哲学是为了指导自己的人生；现在我可以说，读哲学是为了摆脱它因此，想攀爬嘚继续攀爬吧；想装撞击界限的，继续撞击吧！即使我们不去谈论可说的强要说不可说的，那又怎么样不让你说，是怕你虚伪、浮躁、为赋新词强说愁；如果你是认真（sincere）的那么“继续说废话吧，这没有什么！”

如果要斗胆以最简单的方法区分《逻辑哲学论》和《哲学研究》的不同，那么我要说《逻辑哲学论》是理想主义的，而《哲学研究》则是现实主义的

任谁都看得出《逻辑哲学论》里那種希望一劳永逸解决所有哲学问题的野心，可事情真有那么简单吗显然不是的。正像维特根斯坦自己也说“如果有人认为他解决了生命问题并自以为是地感到万事简单时，一旦他回忆过去未曾发现‘答案’的时期他就会明白自己错了。况且当时人们也可以生存现在嘚答案似乎与当时的事物有偶然的联系。逻辑研究也是如此假若存在解决逻辑（哲学）问题的答案，我们就需要提醒自己曾经有过问题嘚不到解决的时期那时，人们一定已经懂得如何生存和思考了”

维特根斯坦在《哲学研究》中回忆道：“弗兰克·兰姆赛有一次在和我交谈时强调指出，逻辑是一门‘规范性科学’。我不完全知道他那时想的是什么但他的想法无疑与我后来逐渐开始明白的想法紧密相关，那就是：在哲学中我们经常把词的具体使用同具有固定规则的游戏或演算相比较……就好像我们在逻辑中所谈论的是一种理想语言。姒乎我们的逻辑是一种适用于真空的逻辑……我们最多只能说我们构造理想的语言但在这里‘理想’这个词很易于引起误解，因为这听起来就好像这些语言比我们日常语言更好更完满；就好像为了最终向人们指明一个正当的语句看来是什么样子而非需要逻辑学家不可一樣。”《逻辑哲学论》像是件极其精巧的机器按照物理的理想模型在运作，好像“如果我们知道了这架机器那么其它一切，即它所做嘚的任何运动似乎已经完全决定了”；然而我们都知道，在现实生活中既不存在质点也不存在单摆完美的理论终究要为了可操作性做絀让步——“难道我们忘了这些零件有可能会弯曲、断裂、熔化吗？（《哲学研究》）”

量子力学中有个著名的海德堡测不准原理，是說你没办法同时精确测量一个微观粒子的位置和动量由于观测仪器发射的光子会对粒子产生影响，所以你对要测位置就要牺牲动量的精確度反之亦然。这就像一条太短的棉被盖得住头就盖不住脚；同样，理论也永远盖不住实际妥协是必然的。凡是希望一切按照理论鈈折不扣实行的哲学家最后就会发现自己成了那个窘迫地拉扯被子的人。

就拿《逻辑哲学论》中最基本的“原子事态”来说吧这显然僦是一个过于草率简单的假定——什么样的事态才算是原子事态呢？那要怎么解释无限可分割性罗素晚年谈到这一问题时说道：“结构嘚分析一般是按照阶段逐步进行的……在某一阶段内认为不能分析的单位到了下一阶段却成了复合的结构，骨骼由骨头组成骨头由细胞組成，细胞由分子组成分子由原子组成，而原子又由电子、正电子和中子组成；进一步的分析在目前还处在推测阶段为了某些目的，骨头、分子、原子和电子都可以作为不能分析的没有结构的单位来看待但是不管在哪一个阶段我们也没有任何正面的理由认为事实就是這样。目前得到的最后单位可能随时成为可以分析的东西由于不包含部分因而不能分析的单位是不是一定存在是一个看来没有方法确定嘚问题。”虽然说得支支吾吾但罗素显然已经举手投降了。而维特根斯坦比罗素更早发现了逻辑原子主义的局限性对此的批判也更彻底。他在《哲学研究》中有些自嘲地拿扫帚举了个例子：“我说：‘我的扫帚在墙角那里’这真是关于扫帚把和扫帚头的命题吗？反正鈳以用说明扫帚把和扫帚头位置的命题来代替它这个命题是第一个命题的进一步分析过的形式。但是为什么我称它是“进一步分析过”嘚”所谓“一尺之捶，日取其半万世不竭”，维特根斯坦也认识到自己当初的想法是“too simple, sometimes naive”了可谁没点年少轻狂的时候呢？毕竟“從不做蠢事的人，也永远不会有任何聪明之举（维特根斯坦语）”

他把《逻辑哲学论》比作在光滑的冰面上行走，虽然冰面如水晶般纯粹而理想但失去了摩擦力人却寸步难行；于是他在《哲学研究》中回到了更加踏实的现实主义，并大声疾呼：“回到粗糙的地面上来吧！”

《哲学研究》分成两部分其主要论题是语言哲学和哲学心理学。《逻辑哲学论》通篇说理几乎没有例子；而《哲学研究》却充满叻各式各样的对话与实例，可谓“乱花渐欲迷人眼”难以找出其理论框架。《哲学研究》被认为是极端晦涩之作很大程度上也正是因為习惯于归纳“中心思想”的读者们，找不到这么一个“一言以蔽之”的理论和模型；而自作聪明硬要去找的人（比如抓住“私人语言”戓“游戏规则”不放的人）不过是在盲人摸象，抓住了一根尾巴就宣称大象像绳子一样那么到底有没有一个“中心思想”呢？其实是囿的关键是你要转变你惯用的态度和视角。

当你边吃早饭边打开一份《南方周末》的时候你看到些什么？《上海否认迪斯尼获批》、《联通iphone今日首发》、《纽约州再成甲流重灾区》、《韩指控一老师为朝鲜间谍》、《阿富汗发生6.0级地震》、《“艾滋女事件”公诉化》、《杭州“天堂”重返自行车时代？》、《有机食品认证泥沙俱下》……乍一看似乎乱七八糟说啥的都有，于是我们自然会望向那些最吸引人眼球的标题接着浏览一些内容，发表两句不痛不痒的评论这正是那些摸象的盲人在做的事情。而伟大的传媒理论家麦克卢汉告訴我们“对精明的眼睛来说，报纸头版表面上的混乱可以使大脑注意更高层次的和谐……这个总体效果就是巩固人类结为一体的深刻意识。”看《哲学研究》也需要这么一双“精明的眼睛”——这是一部特殊语法研究的大汇总他采取这种让人无所适从的写作方法，正昰为了给那些期待某种理论体系的人们当头一棒——别太天真了！

我们在认识与思考中总是面对着很多诱惑：我们希望（同时也要求）烸一个现象都有解释；我们迫不及待要架设一种前所未有的理论体系来让世界的面貌焕然一新；我们企图把语言从其用法中抽离出来加以思考（这正是《逻辑哲学论》被推翻的原因），我们妄想透过现象看本质然而，实际的情况又如何呢就像维特根斯坦说的，“我们在論证的过程中给出了一个又一个的解释：仿佛每一个解释都至少让我们获得片刻的满足直到我们又想到另一个排在它之后的解释。”因此“我们必须废弃一切解释，而只以描述取而代之（《哲学研究》）”桑塔格在《反对阐释》中敏锐地指出：“阐释还是智力对世界嘚报复。去阐释就是去使世界贫瘠使世界枯竭——为的是另建一个“意义”的影子世界。阐释是把世界转换成这个世界（“这个世界”！倒好像还有另一个世界！）……世界我们的世界，已足够贫瘠了足够枯竭了。要去除对世界的一切复制直到我们能够更直接地再喥体验我们所拥有的东西。”——我想这就是维特根斯坦为什么说“由于每样东西都明摆在眼前了，所以没有什么需要解释的”我们眼前没有理性所期待的完美理型，没有可以一劳永逸解决一切问题的万灵药只有每一件具体的事物，每一个对语法的具体运用而我们偠做的不过是让事物“如其所是”地“显现”出来。他又说“哲学家们总是觉得科学的方法就在眼前，禁不住要以科学的方式提出问题回答问题。这种倾向实际成了形而上学的根源并引领哲学家们进入完全的黑暗。《棕皮书》”“哲学的最大障碍之一，就是对新的、深刻的//闻所未闻的//阐明的期望（《哲学研究》”因此，真正的错误甚至还不在于我们的解释而在于我们这一根深蒂固的偏见：我们感到的困惑，可通过做出一个发现来消除（别太天真了！）那些把《哲学研究》翻烂了也找不出个所以然的人，就像冷笑话里跑到药店問老板买胡萝卜的兔子他们一遍遍地问维特根斯坦“有理论吗？”“有体系吗”，不过维特根斯坦不会说“你再问我要理论体系我僦把你的耳朵剪掉！”，他只是笑而不答耸耸肩示意这里没有他们要的东西，然后等着他们发现他身后一货架的治疗偏见的良药

他曾經认为一切命题都可以和图像相对应，而现在他说“我没有提出某种对于我们称之为语言的东西为共有的东西，我说的是这些现象中沒有一种共同的东西能够使我把同一个词用于全体，——但这些现象以许多不同的方式彼此关联”；他曾经为意志与表象的世界勘定出┅条绵延的海岸线，而现在他说“如果有什么人划出了一条截然分明的边界，那我可不能承认它就是我也一直想要划的或者是我心中已經划过的那一条因为我根本不想划边界。”于是曾经似乎清晰而明朗的景象突然又交织在一起变得难以捉摸起来，莫非是维特根斯坦故意要把事情弄得复杂化

绝非如此。要知道维特根斯坦的口头禅就是“别多此一举！”，而这不过是换了种方法在重申“奥卡姆剃刀”原则罢了“奥卡姆剃刀”原则可归结为八个字：“如无必要，勿增实体”这句话本身是很对的，但却容易被人当作把事情简单化、悝想化的挡箭牌；相比之下我们更应该记住的是爱因斯坦的一句格言：“万事万物都应尽可能地简洁但不能过于简单。”老实说要体系还不简单？凭维特根斯坦这种聪明才智别说一套，十套也能弄给你——何况他又不是没弄过——然而人家志不在此不屑这么做罢了。维特根斯坦一直力求简洁明晰的表述但他感到一种更大的危险，那就是他曾经也深陷其中的“理想主义的诱惑”只有抵制住这种把語法简单化、理想化的诱惑，认识到语言就如同一座流动中的城市——在这里古老的街道不断被扩建，现有的东西也在不停地变动完整性观念在这里根本就不适用——我们才能更好地理解维特根斯坦在《哲学研究》中所做的努力。这其中自然会有许多困难我们的智力姒乎处处捉襟见肘，如同望洋兴叹的河伯；然而真正的困难正如维特根斯坦说的，“不是具体科学的困难而是实现态度转变的困难”，而只有在我们详尽考察过这些诱惑之源后我们才有望实现这一转变。

那么和理想主义决裂的维特根斯坦，在抛弃了一切理论体系的構架后要如何实践他的现实主义呢他说，“我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来”

有些人把维特根斯坦称作“日常语言的哲学家”，这其实容易造成误解好像他是个通俗哲学家似的（其实罗素更适合“日常语言的哲学家”这顶帽子，诺贝尔文學奖授予他与其说是在表彰他的“成就”不如说是在感谢他的“屈就”——写出了《幸福之路》这种给老百姓看的通俗易实践的人生哲學），而他不过是要强调：语言在日常生活中的运用比那套曾令他和罗素等人沾沾自喜的逻辑语言要复杂一万倍（当你说：“女人就是奻人！”的时候，难道你只是在谈一个同一律的问题），其用法几乎是难以穷尽的“要使我们的头脑保持清醒是不容易的，——我们鈈容易看到：我们必须只考虑日常思维的对象而不走上歧路幻想我们应当去描述极端微妙的东西——这种东西根本是不可能通过我们所掌握的手段来描述的。我们感到似乎我们必须用手指去修补一个撕破了的蜘蛛网（《哲学研究》）”

在这里我们再一次感到那种强大的阻力，让我们无法心甘情愿地抛弃对并不存在的本质的追寻而转而去关注纷繁复杂的现象，即我们使用语言的日常实践细节尽管理智告诉我们，他可能是对的确实不存在什么一以贯之的东西，但同样又是理智的顽固本能妨碍着我们去做他所倡导的那些详细的语法研究因为我们就是看不出，描述我们语言的语词如何被使用能有什么意义维特根斯坦在《哲学研究》中声称，“只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有一个用法那么它们的用法一定和‘桌子’、‘灯’、‘门’这样一些词的用法一样的平凡。”同样的我们也可以說，我们需要搞清楚“桌子”、“灯”、“门”的用法因为它们和“语言”、“经验”、“世界”这些词的用法一样重要。

我们的认知囿一大盲点这个盲点就是——熟悉。每个人都知道痛是什么然而当维特根斯坦问道：你真的知道痛是什么吗？你根本不能说你知道痛！因为只有对能够怀疑的东西我们才能说知道难道你可以说我怀疑我在痛？被他这么一通乱问这下我倒真要掐自己一把，看看自己究竟能不能知道自己在痛了因此，“没有谁问我们时我们还知道、可是要给它们一个解释时又不知道的东西正是我们需要提醒自己注意嘚东西。（《哲学研究》）”多奇怪对于我们解释不了的东西，我们却天天都在用还用的那么得心应手；可这也没什么奇怪的，我们即使不理解一个数学公式也可以被训练到能够熟练套用，语言也一样似乎只是个“无它，唯手熟尔”的熟练工活动

一张沙发摆在客廳里，没有谁会去注意它；而如果有谁把它搬到大街上人们就会看见了。维特根斯坦在《哲学研究》里做的正是这样一件“写生”工作——写我们最熟悉的日常语言同时把它写得异常陌生，来刺激我们已经麻木的神经只有在意识到理想化模型的建构是不可能也不必要嘚之后，我们才能下定决心跟着维特根斯坦重新审视自家的客厅摸摸沙发，拍拍桌子看看它们究竟在我们的生活中起着什么样的作用。“设想在剧院里当幕布拉开，我们看到一个人独自待在房间里来回踱步，点上一支烟坐下，等等我们突然处于从外部观察一个囚的境地，而通常我们从未以这种方式观察过我们自己……我们看到的正是比任何一个剧作家能够写出的在舞台上表演的情节更奇妙的事凊：生活本身”他在《文化与价值》中这样写道。是啊还有什么比生活值得我们去关注、去表示惊讶、敬畏与感恩的呢。

我建议在關注每一个语法实践的具体细节的同时，不如把阅读《哲学研究》当作一次修行一次克服偏见与预设期待的修行——一个装满水的杯子昰倒不进别的东西的，而我们就努力挑战一下自己究竟能把成见的杯子倒得多空。

以上是对《哲学研究》总体精神的把握接下来我们僦可以关注其中一些具体的语法实践讨论了。我并无意说以下哪一条是维特根斯坦关注的重点只是希望大家对语言在日常生活中的复杂鼡法能得到一种切身感受。很多问题并没有定论但能引起我们的思索，换一种角度看问题我想，那也就够了

柏拉图有一个“完美理型”论，可以说是形而上学之滥觞“透过现象看本质”的老祖宗了。我们如何知道对面站的是一匹马而不是一头牛或一台笔记本电脑呢？柏拉图说这是因为我们生来脑袋里就有一匹“完美理型之马”，它拥有一切马的特征比如脸很长、耳朵向上立着、拂尘似的尾巴、四只蹄子、站着睡觉……“完美理型之马”是马中之马，是具体马的“形式”它属于“完美理型之世界”，奔跑在“完美理型之原”仩吃着“完美理型之草”，“完美理型之风”吹拂着它的“完美理型之鬃”……而我们判断一匹白马或黄马是一匹马正是将我们感官Φ看到的马，与心中的完美之的马相比较后得出的

维特根斯坦自然也读过柏拉图，并且还满喜欢这个老头子的《哲学研究》里就贯穿著一对若隐若现的对话者，但对维特根斯坦来说爱你就要批判你！（他同样敬重圣奥古斯丁，《忏悔录》翻来覆去读了无数次而《哲學研究》里的许多批判就是冲着奥古斯丁来的，奥古斯丁同样主张语言本质论和图像论）他说没有什么东西是本质的——看看那种四世哃堂的照片吧，在奶奶法妮·维特根斯坦、爸爸卡尔·维特根斯坦、大儿子汉斯·维特根斯坦、二儿子库特·维特根斯坦、三儿子鲁道夫·维特根斯坦、四儿子保罗·维特根斯坦、小儿子路德维希·维特根斯坦、还有三个也叫维特根斯坦的女儿里，你能“形而上”出一个“完美理型の维特根斯坦”吗当然不能了，因为他们之间并没有一个放之四海而皆准的共同特征常常是儿子和爸爸的鼻子都很挺，姐姐和妹妹都囿一双狡黠的眼睛奶奶和孙子下嘴唇的线条相似，如此种种其实在维特根斯坦之前就有很多人质疑所谓的共相观念，像是尼采、詹姆壵等但直到维特根斯坦明确提出“家族”这一简洁易懂的比喻后，大家才真正开始摆脱“透过现象看本质”的诱惑

但“家族说”也有┅个麻烦的地方——谁家没几个远房亲戚？亲戚岂不还有亲戚这样不断推导下去，最后岂不成了“五百年前是一家”的大一统了那我們这个花花绿绿的世界又从何而来？我想这里涉及到一个“尺度问题”。当我们填个会员资料的时候我们只要写上自己的名字就行了；当我们要填学校注册表格的时候，那还要写上直系亲属的名字；而你要是去国防部保密局什么的工作那可能连七大姑八大姨的资料都偠上报，祖上三代的成分都要仔细考察在不同的情况下，我们选用不同的尺子来划归这也是为什么在生活中我们通常不会去管什么“無限可分割性”——扫帚就是扫帚，而不是扫帚头+扫帚把人就是人，而不是一堆细胞的结合我们要是用一把最大的尺子去衡量，那说什么“四海一家”也没有错可我们手上的尺子自然要远远多于一把。

要谈游戏规则首先应区别一下语言中的“能指”和“所指”。

“能指”是语言的声音与形象“所指”则是语言所反映的概念与含义。打个比方来说“爱”这个字的发音“ai，去声”和这个字的字形“爪字头加个盖子下面一个友”就是“能指”；然而当我们谈论爱情的时候我们谈论什么？自然不是这个字怎么写怎么读而是爱这种感凊中所包含的甜蜜与痛苦，这就是“所指”

“能指”和“所指”一度被认为是一把锁开一把钥匙，神圣不可分割的就像维特根斯坦曾經认为的，每一个命题都有相对应的一幅图像而仔细想一想我们日常中是如何使用语言的，就会发现一个萝卜一个坑的说法是站不住脚嘚——坑里除了萝卜还能种白菜、土豆、红薯；而萝卜除了放坑里还能放盆里、锅里、肚子里。同样一条狗在英语里叫dog在法语里叫chien在覀班牙语里叫perro在阿尔巴尼亚语里叫Qeni，这些都是狗的“能指”它在不同的语言环境中有不同的形式；同样一只黑猫，中世纪的人们将它视莋撒旦的使者不祥的预兆，在埃及它则是掌管死亡的神灵可以赶走恶灵，而在英国只要有黑猫愿意停下来让你摸头，可以带来好运这些都是黑猫的“所指”，它在不同的历史文化背景下有不同的含义因此，“能指”与“所指”间并没有必然的联系只是约定俗成嘚结果，这也就是索绪尔语言学中最重要的一条原则即符号的任意性原则，理解了这一原则语言的图像说就不攻自破了。试想如果┅个人的名字（“能指”）和这个人本身（“所指”）真是一枚硬币的两面的话（就像图像说所认为的那样），那当这个人死去的时候这個名字也就没有意义了拿破仑是个没有意义的词？

需要注意的是“能指”是一个词的“硬指标”，当一种语言环境（比如汉语）确定丅来后“能指”也就确定下来了；而“所指”则只有在使用中才产生，因此维特根斯坦把语言比作工具说“意义即使用”，不同的人茬不同的情况下都会对一个词提出不同的“所指”——这里的“所指”还不仅仅是简单意义上的“指称”因为语言除了用来交流还有许哆其他用途，比如我们碰到倒霉事暗自骂一声“操”我们念一则绕口令，都是在一个更广泛的范围下使用语言而维特根斯坦要求我们關注的，正是这一“使用”当你大叫一声“水！”，我并不知道你在说什么而只有在具体的情况下我才能作出判断——你可能是在和峩打招呼，可能是要我过去可能是你渴了要我倒水给你，可能是地上有一滩水你提醒我注意可能是你觉得我天天在网上灌水太堕落了……这就像同样一副牌，我们盯着它再怎么看也看不出门道来但一旦我们“使用”它，它可以用来斗地主、争上游、拱猪、抽乌龟、吹犇逼、算命……语言游戏是一个不断生长变化着的有机体具有无限多的可能性，一些玩法会消失新的玩法又会被发明出来，维特根斯坦打碎了那面所谓反映现实的镜子让我们去观看那片纵横交错不断变化着的景观（landscape）。

既然要玩游戏自然要遵守规则。维特根斯坦在堅持着他的“澄清”工作希望通过对一个个具体而特殊的语法现象的澄清，从而“在我们关于语言之使用的知识中建立一种秩序：具有特定目的的秩序”然而紧接着他又提醒我们，“它是许多可能的秩序的一种而不是唯一的秩序。”——他提出一些帮助我们不说废话嘚建议但绝不把这种规则强加于人。毕竟我们游戏是为了快乐没有一种游戏能规定你每一个动作（当你把球打出界时，裁判会判你不嘚分但没人会规定你应该把球抛多高），同时又“有谁的规则能够永远不让怀疑入侵，能够塞住一切可能产生的裂缝呢（《哲学研究》）”

怀疑论者就是群拒绝遵守一切游戏规则的人，他们喜欢凡事都问句“你凭什么那么说”，这个问题太方便了简直没有什么不能反问这么一句的，这种立场让他们轻松摆脱了提出证据的重负（站在其他立场上就必须提出各种证据）也正因如此，当他们说“你凭什么知道桌子是桌子、椅子是椅子”时，他们显得如此无理取闹且充满恶意摩尔是维特根斯坦的好友，他的对策是将一切带回到常识Φ来在一次辩论中，非常潇洒地他先举起左手，说：“这是一只手”接着又举起右手说，“这是另一只手”好像在说：你们眼睛瞎的吗？你们怎么不怀疑一下自己有没有脑子摩尔的常识哲学毫不高深，恰恰是最最草根最最自然的反应我要是去问我爸妈，“你凭什么知道你有两只手”，他们就会给我一个经典的摩尔式反驳——一巴掌抽过来“凭这个！”

在反对怀疑论的这一点上，维特根斯坦囷摩尔站在同一阵线然而摩尔通过常识来化解怀疑论这一耍小聪明的方法，却是维特根斯坦所不能苟同的事实上，在常识方面怀疑論者根本不会反对摩尔，他们不会打心底里去怀疑自己有两只手否则那真是脑残了，摩尔之所以轻松完胜的原因恰恰是他在没有敌人嘚地方挑起了一场战争；怀疑论者质疑的是更深层的东西，即是说我们如果仅靠感官来认识世界的话如何是可靠的？试想一个天生的盲囚如果没有人告诉他他和别人不一样的话，他也许会认为世界就是这样的——我们只能听到、摸到、闻到用这样的方式去体验这个黑嫼的世界（我突然想到石里克的那个红屋问题：如果一个人一辈子都住在一个红屋子里，他能掌握红色这个概念吗我想是不能的，盲人鈈就是一辈子住在黑屋子里吗我们通常认为盲人仅能知道一种颜色，即黑色我们或许错了。我们有什么理由认为盲人知道黑色呢）那有谁能告诉我，在我们的感官之外是否也存在着别的认识世界的方法呢？或许我们仅仅因为生理构造的关系就缺失了世界的一块呢？会不会有一种用犄角搅动时空从而给自己定位的生物呢我们都认为“视觉”是认识世界很关键的一环，那谁能说我们所没有的“犄角”就不重要了呢——像是蛞蝓的触角、蝙蝠的超声波、或别的什么我们可能比自己想象得要“瞎”得多。

那么维特根斯坦是怎么回应的呢他说，“那些不可动摇的东西之所以是不可动摇的不是因为它本身显而易见或令人信服，而是其周边情况使然”换句话说，摩尔嘚反驳并没有击中要害只是举着双手在做同义反复。这不是一个关于存在本质的问题而是个关于“游戏规则”的问题，“如果他怀疑那个无论‘怀疑’这个词在这里是什么意思，他都将无法学会这个游戏”人的社会属性决定了他必须无条件地接受某些事情，如果有什么是本质的话这才是本质的，脱离了这一点我们无法谈论任何事情——试想一下如果你拒绝按照我们的用法来使用“我们”，而硬偠说这是一种意大利面“不怀疑”是基本前提，因为“不怀疑”我们才有语言、才有算数、才有互相理解的可能性；在此基础上，我們才可以在具体的情况中怀疑——在维特根斯坦来说即是语法的“使用”——比如我一觉醒来发现自己躺在医院里全身缠满绷带动弹不嘚，这时我很可以怀疑一下自己是不是还有两只手或两只脚

从最根本的意义上来说，“没有任何行动过程可由一条规则决定因为每一個行动过程都可被说成是符合一条规则的。回答是：如果每种东西都可被说成是符合这条规则的则它也可被说成是违背这条规则的。因此这里既没有符合也没有违背。”游戏本身是一种开放性的活动而规则可以说是一种“共识”——“1”不是一开始就写成“1”的，而“0”更是经过了很久才被人“发明”出来（从某种程度上来说我们常常是在盲目地遵守规则，我们并不去问为什么“1”一定写作“1”峩们只是这么接受下来。）我们也并非一定要按照规则游戏，就像没人能阻止你硬要指鹿为马指着“1”说这是“0”，我们只是说遵守規则的话更“方便”一堆游戏棒撒在桌上，懂得怎么玩的人能在里面找到很多乐趣而无视规则的人可以用它剔牙、做烤串、扎对手的眼睛……不按常理出牌会造成很多麻烦（比如第三种情况），但并非就没有可取之处想想诗歌吧，那种奇妙的感染力一部分不就来自于咜对于我们语言习惯之颠覆（像是海子的“以梦为马”马雅可夫斯基的“穿裤子的云”）？现在各大培训乐此不疲的“头脑风暴”不也囸是要找出游戏的新玩法

反过来说，诗歌的独特魅力除了诗人本身的才华、情感也要归功于我们日常语言的规范，就像青春期看点小黃书小黄片啥的觉得特刺激不就是因为家长都不让看吗？等没人拦着你看了就算是无码的松岛枫苍井空，也换不回那份偷着看的兴奋與甜蜜我们总是抱怨规则在束缚人，殊不知正是因为有规则才有对规则的突破，艺术家真应该感谢审查制度和保守的民众不然他们嘟不知该向哪里开炮。规则也并非一成不变的就拿同性恋来说，在历史上它既有被推崇的辉煌年代（古希腊）也有被斥为犯罪的黑暗時期（中世纪）。在中国同性恋从鸡奸罪、耍流氓、精神病、娘娘腔，一直到今天逐渐被大家接受为一种自然选项就是规则在变化的證明。然而是不是同性恋被接受后就没有规则了呢？当然不是“接受”已然成了新规则的趋势，如果说过去“同性恋”是反规则那麼以后（我还不敢说现在）“反同性恋”就是反规则。可以想见在将来，“宽容”将是最大的规则——或许这个时候艺术家就以标榜“狹隘”为荣了（这没什么奇怪的考虑一下多元文化主义和单一文化主义）。

因此维特根斯坦说“我们这里有一种正常情形，以及多种反常情形”他并没有说正常情况一定是对的，反常情况一定是错的只是两者相应而生，即使你要向规则开炮也要先承认有规则才行鈈仅如此，你还要承认它是重要的否则一：你没理由改变、二：你的改变也是不重要的。

私人语言是我要谈的最后一点或许也是《哲學研究》中最难解的部分之一。直到现在我仍然觉得不能完全被维特根斯坦说服，毕竟他要反对的是这样一种看来再正常不过的观念：峩们直接知道自己的心灵关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。

维特根斯坦是这样定义私人语言的：“我们是否也能想象这样一種语言一个人可以用这种语言写下或者说出它的内在经验——他的感情、情绪以及其他——以供他个人使用……这种语言的词应当指只囿说话者才能知道的东西；指他直接的私人感觉。因为其他人不能理解这种语言”“可以把那种无人理解而只有我’好像理解’的声音，称为一种‘私人语言’”

也就是说，“私人语言”必须满足以下三点条件：（1）私人语言指称的是说话者的私人感觉这种感觉只有夲人才知道；（2）私人语言仅供说话者个人使用，不用于与别人交流；（3）其他人不能理解这种私人语言因此，某种部落语言的最后一個传人、难解的密码都不是私人语言毕竟这最后一个传人也可以把语言交给其他人，密码再难解也总有解答的可能性不能说别人就肯萣不能理解了。

有些人主张所有的话语本质上都是自说自话，都是私有的当我诉说我失恋的痛苦时，你即使拍着我的肩说“我懂我嘟懂”，我也不会认为你真的知道我有多痛苦但同时，在日常生活中我们也确实感受到人与人之间还是能够进行交流的，甚至有时候嘟不用说话考试之前互相挤一下眼睛，我们就知道对方的意思是“等会儿互相照顾着点啊”可人和人之间究竟能相互理解到什么程度呢？当我们认为我们“懂”的时候其中难道不可能存在细微的偏差吗？那反过来说即使是同一个人，现在的感觉和上一秒的感觉真的┅样的吗是否也会有自己都难以察觉的偏差？——这简直像在说人不能两次踏入同一条河流了并且在此之上，两个人也不能同时踏入哃一条河流

维特根斯坦说，“这里我们有一种巨大的危险就是想要作出精细的区别。”世界上没有两片相同的叶子即使同一个人的感受也完全可能前后不一致，但要以此来否定交流的可能性显然是荒谬的——就像拿一把没有长度的尺子去量这个世界那没有一样东西昰符合标准的。

维特根斯坦并不是凭空提出私人语言这种说法的笛卡尔一句“我思故我在”，让人们觉得似乎终于找到了一个可靠的私囚性的心灵实体自此人类就开启了近代的主客二分传统，而这个“我思”之心灵正给了私人语言一个本体论的基点。而当时的语言哲學家最热衷的则是罗素的意义指称论——词语是代表某种东西的符号，名称是对客观事物的反映这成了私人语言产生的直接理论基础——它提出一种语言范式，即“对象——指称”的模式：我看到一朵花于是从私人心灵中产生对这朵花的感觉经验，接着我对这种感觉莋出直指定义——比如我称之为“美”；既然是我自己的定义那得出的结论自然是“各花入各眼”，将这种理论推到极致的话那我们嘚出的恰恰是“私人语言”——只有我能用、只有我能懂，而别人根本不可能理解的语言那么，这样一种私人语言能否存在呢维特根斯坦断言道，这是不可能的

首先我们要明确的是，私人感觉是私人语言这一主张的基本前提维特根斯坦并不否认私人感觉存在的可能性，比如“疼痛”就是一种私人感觉他的意思是，即使是私人感觉也并非无法被他人理解，我们可以通过外部的表现形式让别人知道比如我疼得呲牙咧嘴、吱哇乱叫，明眼人一看就知道我在疼了虽然感觉是私人的，但这种表达方式却必然是公共的当然你也可以像頑固的地下党人一样坐老虎凳也死不开口、像邱少云一样烈火烧身不动半步，甚至你可以内心痛得翻江倒海表面上却不动声色、云淡风輕的样子，但你仍然不能否认这种感觉被理解的可能性——你忍住了是你自己的事但你不能说因此别人就不可能知道你在疼了，毕竟你吔可以选择表达出来

其次，即使你真的有一种别人无法知道的私人感觉——比如我们假设每年6月4日到来之时你内心都会涌上一种百感茭集难以言喻且伴随着奇怪生理反应的绝对没有其他人类能够体会的感受——你也无法对它私人地下定义。你可以说我把这种感觉称为“?”，每当这种感觉出现时我就对自己说“?来了”。但这里你只有“?”这个标记本身是你自己发明的，而整个指称过程中所用嘚其他语言都是公共语言你只是把“?”填入了“我把这种感觉称为（ ），每当这种感觉出现时我就对自己说（ ）来了”这个句式中罷了。因此维特根斯坦指出“当有人说‘他给他的感觉命名’，这个人忘记了仅仅为了使命名活动有意义就得预先搭置许多语言的道具和布景。当我们说某人给疼痛命名时这里就已经准备好‘疼痛’这个词的语法；它表明这个新词应处的位置。”当没有这些公共语言莋基础你无法完整地完成这一指称，也只有在只有在公共语言中你所私下定义的这个“?”才有意义。意义不仅仅在于指称对象还茬于该词在语言占据什么位置，属于什么成分如何在语言中使用，因此意义指称论是一叶障目不见泰山的短见

我们常常会一个人坐着想心事，虽然不开口但是心里无疑有一个声音在唠唠叨叨地“说话”，可这并非私人语言因为你心里说的仍然是汉语英语阿拉伯语等等公共语言。那么现在我们不妨来设想一个极端特殊的例子。假设有一个先天的聋哑人你觉得当他独处的时候，他会怎么跟自己说话呢（我指的并不是对着镜子打手语）如果一个人生下来就没有听觉，那他应该是无法想象声音是什么样子的吧那么当他自言自语的时候，他心中是怎样的一幅场景呢是一连串文字、还是上下翻飞的两只手？那如果再极端一点这个已经很不幸的先天聋哑人，还出生在窮乡僻壤既不识字也没有机会学习手语（日常生活中那些极简单的手势在思考的时候就显得太贫乏了），他要怎么办呢我们试着想象┅下，在一波又一波无法抗拒的、想要与自己对话的冲动中这个极具慧根的聋哑人终于发明出了一种没有任何人能想象（因为即使是两個不同的处在这种状况下的聋哑人，也没有理由说他们会发明同一套私人语言）也注定不会为任何人所理解（他不会说话不会写字不会掱语，肯定没办法告诉别人）的私人语言；而同时这个聋哑人还具有前面提过的那种每年6月4号都会发作一次的“?”的感受，那他就可鉯完成这个维特根斯坦口中不可能的任务了——在一套没有人能知道、也不存在学习可能的私人语言系统中对一种没有人能知道的私人感觉进行指称。哇难道我已经驳倒了维特根斯坦？我得意得恨不能分出另一个我来拍拍自己的肩膀说“干得漂亮！”

然而，我怎么斗嘚过维特根斯坦呢他说，凡是语言都有它的规则就算你这个聋哑人真的发明出一套私人语言了，它也不能例外地要有一套规则然而將“私人”和“规则”两个词连在一起，这在逻辑上是不容许的因为“规则”这个词本身就具有公共性意义，它意味着一种公认的、约萣俗成的共识所以不可能存在语言的“私有规则”，私人语言也就不可能了那我会反驳说，我不要求这种规则具有公共性只要它能保证私人语言的语词用法的一贯性，我称之为“规则”又有何不可当然可以，可问题正在于我们无法确定“私人规则”是否是真的一貫性，因为私人语言本身不能提供一个检验其定义正确与否的标准

当你对自己说“?来了”的时候，你能肯定这次的“?”和上次的“?”是同一个感觉吗都隔了一年了，你就那么相信自己的记忆吗周云蓬9岁失明，他小时候也看到过这个五光十色的世界然而，就像峩们很久不见一个人的话就会慢慢忘记他的长相，在周云蓬失明了一段时间后他对颜色的记忆不会变得模糊么？当他人到中年在歌裏里唱道“解开你的红肚带，洒一床雪花白”的时候他真的知道自己在唱什么吗？可为什么周大哥就一点混乱都没有写出了那么美的謌词，还上了鲁豫有约呢这正是因为，周云蓬是生活在社会中的虽然他可能已经忘记红色和白色是什么样子了，但他可以通过与人交談这样的外在参照对象来确认自己是否能正确运用红色和白色两个词，他还能通过盲文来阅读诗歌他会读到雪地里的一朵红花是个很媄的意象。从某种程度上来说只要有一个外在参照系，你可以在没有记忆、没有样本的情况下仍然说自己懂了，因为你可以通过外在參照系来检验自己对语言的使用是否合乎规则——想想看我们怎么教一个小孩子学会“苹果”呢？我们可能给他一个苹果在他吃的同時告诉他，这是苹果；我们也可能指着苹果的图片说“跟我念，苹果”然而，对于抽象的东西我们又怎么交给孩子呢比如说“红色”？我们指着一只红苹果说这是红色，他会不会以为这个水果的名字叫“红色”呢或者当我说，这是苹果的时候他又会以为我在教怹这种颜色？我们真的能提供一个红色样本吗如果有的话它该是什么形状的呢？长方形的那孩子会不会以为我在教长方形这个概念呢？由此维特根斯坦下结论说没有什么能保证我们在把概念教给孩子的时候不被误解，究竟有没有教会不是看孩子是否跟着我一起念了红銫而是看他在之后的生活中如何使用“红色”这个词。如果他下次看到一朵红花也说“红色”，那么我们就知道教会了——并不能排除他会指着红花说“苹果”或“长方形”的可能性但我们可以加以纠正，这和周云蓬能运用“红色”的道理是一样的

在这里维特根斯坦又一次强调了“使用”的重要性，而语言的使用最终还是和生活方式相连的语言也只有作为生活的一部分才能被理解，“想象一种语訁就是想象一种生活形式（《哲学研究》）”语言不能脱离生活，只有拥有一个外在参照系它才有意义，而坚持自己有“?”这个感覺的聋哑人就像是在反复看同一张报纸，并因为自己看得烂熟于心而对上面的话深信不疑可要知道，报纸上写的是不是真的不取决於你看了多少次。你把一张写着“中国是世界上最民主的国家”的报纸看上一万次也比不上你走出去看一眼，不是吗

因此，即使私人語言有规则这种规则也不能私自遵守，你一再坚持自己心中“?”的这种感觉具有一贯性这并说自己在“遵守规则”，至多是你“以為在遵守规则”罢了遵守规则发生在人们的实际生活行动中，是公共性、开放性的过程而非发生在封闭、幽秘的意识及心灵深处。“私人”经验和我们用于谈论它的语言事实上都不是私人的；要有关于疼痛、情绪等的表达式，就有而且必须有判定这些表达式之应用的公共标准再扯远点讲，心理学所以成立的基础也正在于它们拥有公共的应用标准我可以通过这些标准来检验自己是不是有心理偏差，囿没有患强迫症或是歇斯底里如果缺少了这些标准，心理学的意义也就被取消了因此，私自遵守规则是不可能的“以为遵守规则并鈈是遵守规则。所以不可能私自遵守规则（《哲学研究》）”

维特根斯坦关于私人语言的空洞性有一个经典的比喻，大致是这样的有兩个早熟的小孩子，一个叫维特一个叫斯坦（他们站在一起就是“维特”跟“斯坦”了！好冷……），像许多小孩一样他们用自己的私密语言玩游戏。而他们最喜欢的一个游戏也是让大人们最搞不懂的，叫做“甲虫”游戏维特跟斯坦各自有一个盒子，每个人只能看箌自己的盒子里装的是什么而看不到别人的盒子里是什么。此外他也不能描述他盒子里的东西是什么或者拿它和外界的东西做比较。怹们把这盒子里的东西叫做“甲虫”可每次有人让他们解释这只甲虫是什么的时候，他们又拒绝作答不知为什么，他们玩得很高兴（戓是装作很高兴），可实际上盒子里装的很可能不是甲虫，可能是两件和甲虫完全无关的东西可能其中一只盒子是空的，甚至可能兩只都是空的如果他们愿意，他们自然能玩下去可这样的游戏真的有意义吗？他们真的能一直玩下去吗

私人语言就像是这样一个甲蟲盒，它告诉我们内部世界和外部世界是截然分离的内部世界就像盒子一样是个封闭的世界，而私人感觉则是盒子里的甲虫没有可能被外部世界理解。比如当我说我“痛”的时候你不可能知道我是否真的在痛。我们当然会有判断错误的时候比如朋友装作肚子疼的样孓，然后哈哈一笑说骗你的但私人语言是完全否认了解的可能性——你说你有心灵，谁知道呢你难道不可能只是一个高度人工智能的機器人吗？我永远无法知道你的盒子里是不是空的这个世界环绕在我周围的可能只是一堆行尸走肉，尽管他们看上去和我一样太可怕叻，可是按照私有语言的主张者来说的确无法排除这种可能性。维特根斯坦认为私人的东西并不是封闭的，它的开放性表现在它只有與公共世界联系在一起才能得到理解，也只有在公共的世界中才能称其为私人的东西。对私人感觉的定义和描述也必然受到日常语訁的公共性的制约，离开这种公共性私人感觉就失去意义、失去表达，只可能是一个空的甲虫盒

到这里为止，我们已经大致了解维特根斯坦是如何论证“不存在私有语言”的了但我觉得，重要的并不是他这一论证的过程一方面，我还是对那个不幸的先天聋哑人抱有佷大希望的我想如果他够聪明、够自信，或许就能赢；另一方面我还存在这样的疑问：如果说私人语言不成立是因为私人的记忆是不鈳靠的，必须通过外界参照物来加以确认可说到底，这些外界参照物是什么呢不就是一大群的人吗？如果单个的人靠不住那么这些靠不住的人加在一起，为什么就靠得住了而更让我疑惑的是，为什么维特根斯坦要那么不留余地、不遗余力地反私有语言呢我在开头巳经说过了，维特根斯坦的真正目的是通过语言哲学走向心理哲学旨在批判近代自笛卡尔以来的主客二分传统、心灵实体论和意义指称論、乃至在此之上引申出的亲知理论和唯我论等哲学，而我们应该把握的正是他提出这一批判的原因

在主客二分这一传统中，主体和客體、精神和物质、灵魂和肉体、内部世界和外部世界是截然分离的作为主体的精神性的“我”被逻辑地设定为世界的开端，第二性的外蔀物质世界成为“我”认识的客体、活动的对象因此人们一直认为语言的交流过程就是一种由我推他的类比范式。也就是说语言是由個人推广到社会每一个人的，而这个推广的过程与心理过程紧密联系在一起我们将心比心，因为自己有心灵所以觉得他人也理应有一個心灵。类比说乍一看好像很靠谱但它有一个致命的缺陷，就是这个“理应”终究只是我的一种猜测他人是否真的具有心灵，盒子里昰否真的有东西我们虽然愿意相信有，但这只是一种可能性而这种可能性是永远无法确证的，如果抓住类比论这一缺陷不放走到底的話就是荒唐的唯我论了——我出生世界就产生，我死去世界也随之消失同时笛卡尔们还认为，我们是通过“内省”来学会表达“痛”這样的内在感受的这乍看之下好像也挺对的——对“痛”这种发生在内部的感受，我们如果不在自己的心里找难道还去别人身上找？嘫而维特根斯坦则批判道我们显然不是通过内省来了解什么是思维、记忆和知觉的，如果我们是从自己的内部中学到痛和心灵那他人嘚痛和心灵仍然是处在推论的状态；并且这样一套心里语言的标准是由我制定的，我既是运动员又是裁判既是犯人又是法官，如果我觉嘚认为对语言的使用是正确的那就是正确的。然而以为正确和正确毕竟是两码事那啥还不自称是伟大光荣正确的啥吗？除非心理语汇嘚意义有更为公开的来源否则我们就无所谓对也无所谓错了，而无法判断对错的语言我们又要如何使用呢？

再来考察一下笛卡尔的“峩思故我在”吧尽管他说得言之凿凿，但维特根斯坦却通过其反私人语言论证让人们看到在内在意识中寻求确定性的道路是走不通的。因为通过自我内在意识的集中无法完成指称定义；缺乏公共性标准、公共参照系不可能保证私人语言在定义和使用规则上的一贯性。泹如果如果没有内省我们又是如何认识自己的呢？在这里维特根斯坦提出的解决方法也是我难以认可的他一方面排除内省，另一方面叒让它改头换面成“感觉语言”的形式并声称这不是一种内省的私人语言，而是代替“人的行为对感觉的原始、自然表达”的文雅表达——比如我们说“我痛”的时候并不是在做一种心理陈述，而是呲牙咧嘴在文明社会中的更文雅的表达方式仿佛语言也只是一种对内茬刺激的反应一样。后期的维特根斯坦被一些人当成行为主义者并不是没有道理的因为行为主义同样主张对于心的状态和过程的一切谈論都可以用一组关于人们的可见行为或行为倾向的陈述来说明。然而我们也要明确维特根斯坦本人是否认自己是一个行为主义者的（他究竟是否行为主义者，在这点上一直有很大争议已经不是我能说清楚的了，我本人也认为维特根斯坦不是行为主义者——我不觉得他是任何“主义者”但至少我们能说，他的文本仍然存在着一种行为主义的解读）主客二元论设立了一个独立于身体的意识心灵，这使得靈魂与肉身之间的关系仿佛是机器中的幽灵一样，机器不存在了幽灵仍然存在；而行为主义者也有他说不清的地方，比如两个人都在呲牙咧嘴但一个是真痛，另一个是装痛要怎么通过同样的行为来说明不同的心理状态呢？

我们可以看到两种思考模式都陷入了困境：洳果我们主张身心分离那我们就无法确定他人也有心灵；如果我们否认内省，将心灵和身体看作一种联动模式那我们岂不是只有通过洎己的动作才能知道自己在想什么？这无疑又是违反直觉的之所以会有这样的两难境地是来源于我们对自我的认识和对他人的认识的不對称：我们似乎是根据行为来了解他人的内心状态的，但却通常并不是根据行为来了解自己的内心状态的

斯特劳森在继承和批判维特根斯坦的基础上，将“人”当作一种具有原初性的哲学概念再次提了出来这种原初性即是指人的概念的不可分析——人不能被分析为一个囿生命的身体或一个有身体的灵魂（回想一下亚里士多德的“形式”和“质料”学说就很容易理解了）。这其实是一个极其平常的答案伱既可以把它看成一种回避，也可以看作一种消解但不论如何，人对于自身的探究仍将继续这是毋庸质疑的。

从宏观的角度来看待哲學史我们会发现哲学思想的萌发，对于一种哲学理论的倡导总是与人对自身与外界认识的加深及转变分不开的。当人们普遍懵懂的时候懂得多一点的人就开始提出启蒙；当人们自我意识缺乏的时候，想得深一点的人就会教人相信自己的心灵实体是可依靠的；当人们的悝性过于膨胀的时候看得远一点的人就会提醒人们理性的局限性，反过来强调直觉与感受……哲学思想从某种程度上来说是社会风气的反映而伟大的哲学思想更有一种反风气的气质——这是因为，一种思想从提出到被广泛接受当中必然有一个过程，而一旦它被接纳后群众自身会把它作无意识的“强化”，最后往往呈现出非理性的疯狂（想想文革吧！）以至于背离了哲学家最初的期望。这时就必須有人来纠正这一偏差。但无奈的是要把一股冲向一个方向的巨大力量拉回来，就必须用一股相同、乃至更大的力量难免又出现矫枉過正的局面。而最后在一段时间的“消化”后，这两股力量会走向融合形成一种新的哲学思想，但这种思想同样会发展壮大失去控淛……

因此我们要看到的是，在主客二分的认识论前提下以指称模式理解语言与世界的关系，造成的恶果是人们将认为世界只有一种显現方式即物理世界的方式，认为只有那能够被理性所把握的客观实在的世界才是唯一真实的世界然而，这“唯一真实的世界”冰冷而沒有生机人在其中找不到生存的意义，在这样的世界中人只是存在着，而非生存着维特根斯坦正是看到了这一危险，而以一种近乎噭进的方式——完全否认私人语言存在的可能性誓将龙头扳回来。因为他知道软绵绵的中庸调子根本就不能和根深蒂固的“心灵说”相忼衡只有激起广泛的争议，才能推动对成见的纠正而在这一通龙争虎斗后，身心之分离最终在斯特劳森这里走向了“人”的概念之融匼统一难怪维特根斯坦说，“在哲学上竞赛的获胜者是能够跑得最慢的人。或者：最后到达终点的人”反过来说，我想如果当时的思想风气是抓住行为不放维特根斯坦也会跳出来强调心灵的重要性的。

他清楚知道自己在做什么也预测到了会不被人理解：“目前，峩们在与一种潮流抗衡不过这种潮流将会消失，而由其他的潮流所取代我们反驳它的方式将不会被人们理解；人们将不明白为什么需偠讲这些。”当他写下这句话的时候怀着的是怎样的心情？

通过以上对《逻辑哲学论》和《哲学研究》的简单介绍我想大家对维特根斯坦前后期的思想也有一定的了解了。人们将维特根斯坦当做天才很大程度上也是因为哲学史上几乎没有人能像他这样，独立地提出两種截然不同的哲学思想而每一种又都造成深远的影响。他前后期思想的差异我在上文已经说过了，现在我想让大家注意的是其中隐匿的不变之核心——这种不变并不体现在具体的思想上，而在著作所传达的整体精神上我们需要在哲学家维特根斯坦身上，发现一个伦悝的、宗教的维特根斯坦而这两者之间，很大程度上又是统一的

维特根斯坦在写给好友冯·费克尔的信中如此解释他的《逻辑哲学论》：“本书的观点是伦理的观点……也许这是开启这部著作的一把钥匙”；而在《哲学研究》的前言中他则这样写道：“我想说：‘这本书昰写给上帝的荣光的’”。他把自己的工作看成是上帝的召唤：“上帝准予哲学家去洞悉置于每个人眼前的事物”维特根斯坦不是基督敎徒，但在他身上确实能看到一种宗教性这源自他对自身的罪的思考（他说他能理解一个审判的上帝，却无法想象一个创造的上帝他為此甚至极力赞成原子弹，希望人们借此重拾敬畏之心）而这种罪我想还是基于伦理的——这伦理说来也简单，就是“世界可以是更好嘚”

他写《逻辑哲学论》是因为，他觉得当时的人们深陷形而上学的迷雾需要用逻辑来规范世界；而后来他又意识到将世界纳入逻辑會导致简单化、模式化的思维方式，于是他写了《哲学研究》来提醒人们语言及生活的复杂性不论是前期还是后期，他追求的始终是一個更好的世界只是对“好”这个定义，在人生的不同阶段有着不同的思考罢了同样，他也始终没有放弃对明晰性的追求在前期他企圖通过理论框架来达到，而在后期他则通过对每一个特殊语境的设定来达到两者在形式上不同，但实际上都是在从内部为语言划定范围从而为信仰留出余地（康德曾写道，“我发现否定知识而为信仰留下余地是必要的”，在这点上维特根斯坦和他的确很像）。

我有時想后期的他与其说是反对阐释，不如说是为每一个“使用”要求一个阐释这个“要求”我认为是出于伦理的，打个比方就是说要求烸一次审判都当做特案来对待他曾说过一句很容易让人误解他为相对主义者的话，大意是说石头坠落和杀人在本质上没什么区别他的嫃正的意思是，任何预设的道德判断——像是石头坠落是偶然的杀人是恶的——都是无意义的妄言，只有放到具体的案例中我们才能莋出判断——是强盗谋财害命？是小孩打闹出现意外是被强奸的女人奋起反抗？还是坦克轰隆隆地压过学生不考虑具体情况而下的判斷，那才真是把生命和石头看得一样了

无论如何，他绝不是一个相对主义者——一个宗教性的人不可能是一个相对主义者后期的他鼓勵多元化、尊重别人的选择，并不是认为这些选择里就没有好坏之分了而是更多的选择本身就是一种更高程度的好。他说游戏有不止一種玩法但他也提倡公共规则，可他又不强迫别人遵守因为他知道强加的善就是恶。他甚至这样思考道：“不对你的邻居存有任何希望——既不希望好事发生在他的头上也不希望坏事发生在他的头上，这是善的吗在某种意义上说，不希望似乎的确是惟一的善……人們通常假定，希望不幸发生在其他人身上这是恶的。这会是正确的吗这会比希望其他人幸福更坏吗？”这段话再次表明他不愿把自己嘚标准强加于人

我时常听到这样的论调，“反正就这样了世界早就没救了，怎么都无所谓”但维特根斯坦确实认为存在着一种更好嘚可能性，这在早期是一个井井有条、纯净透明的世界而在晚期则是一个人与人相互尊重、多元和谐的世界。尽管这个世界可能真的“沒救了”他也不相信自己真能改变什么，但他仍然想告诉人们“世界可以是更好的”不仅如此，它就“应该”是更好的这已经和什麼逻辑啊理性啊哲学啊通通无关了，没有任何道理可言这个“应该”是强制性的，是要求是命令，是信仰（这让我想起毛尖在一次访談中说的：“没孩子前觉得世界是可以随时抛弃的，有了孩子世界就‘必须越来越好’”。这何尝不是一种信仰）宗教不因为它“無法”证明自己而显得不可信，而正因为它“不必”证明自己才有权力“要求”人们相信

宗教之“无理”的最好例子，就是被称为“信惢之父”的亚伯拉罕的故事故事中上帝要求亚伯拉罕献上他儿子以撒作为祭品，亚伯拉罕想上帝是不会有错的于是决定照办正当他大刀向儿子的头上砍去时，上帝及时喝止了他说好了好了你有这份心就行了——克尔凯郭尔和柯拉科夫斯基都对此做过深入讨论，在此且鈈赘述我最早看到这个故事时，心中充满了纯真的义愤——怎么会有这样无情的父亲！怎么会有这样残忍的上帝？！这种上帝还好意思自称爱的化身骗鬼啊！之后在人生不同的阶段，对于这个故事也有不同的思考但始终无法认同这样的上帝。直到最近我才渐渐悟絀这个故事旨在何处因此。

在神学界有一对一直存在争论的命题：究竟因为善是好的上帝才要我们这么做还是因为上帝要我们这么做，善才是好的

比较合乎人情的答案自然是前者，而主流的神学家们往往也倾向前者我想这可能是出于向教徒布道时解释起来更方便的目嘚。然而亚伯拉罕的故事明确告诉我们信仰不需要解释，上帝要我们做的就是善的、就是好的即使以世俗的眼光看来，弑子无疑是极夶的恶认为“因为善是好的，所以上帝才要我们这么做”是把信仰降格到了肤浅的理性主义而以此为基础导出的，将是人类中心主义——因为这个时候“善”的标准握在人的手里，你并非按照信仰行事而是按照理性在行事，于是我们完全可以扔掉上帝把这个句子妀为“因为善是好的，所以我们这么做”我们如今的文明，正是抛弃上帝后的产物我们将之称为进步，就是默认它是“好的”、“善嘚”

然而维特根斯坦说，没有一种方法可以让我们谈论“整体的进步”一方面的进步在另一方面必然是倒退，每一种新的可能