汉初贾谊、董仲舒等人都对“性三品论”有所理解。但是综观二人著作与思想贾谊的人性论近于孟子的性善论，而董仲舒的人性论则近于荀子的性朴论都没有以“性三品”作为论述的主题。“性三品论”的真正形成当是东汉王充、班固等人的所为。$$ 《汉书·古今人表》将西汉之前上自太昊伏羲，下至陈胜、吴广等几乎所有重要人物都按照上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下分为九等列表序出其中“上三等”主要是以三皇五帝为中心的圣君贤臣和以孔子为中心的圣智贤才，“下三等”主要是邪淫暴君与乱臣贼子$$ 虽然关于《古今人表》的作者箌底是谁至今尚有争议，但这种“三品说”的人性论应并非其作者首创很可能受王充（王充游太学时拜班彪为师）的影响。王充在《论衡·本性篇》提出“性三品论”：上品之人纯善无恶、下品之人纯恶无善，中品之人则善恶相混。至于为何有上中下三品之人的区别，以及如何解释善恶相混的中品之人彼此差别，王充并没有正面探讨。结合《论...  (本文共2页)

董仲舒是中国哲学史上对人性有深刻阐述的思想家之┅,他在批判继承了先秦时期孟荀人性论成果的基础上加以发展,并开创了两汉诸家的人性论之先河他的人性论堪称儒家人性理论的精髓,他提出以稳定封建社会人伦秩序和等级制度的“性三品”人性理论,为封建社会的统治从人性论上找到了一个由“天”达“人”的神秘化的合悝性根据。一、董仲舒“性三品”人性论的实质“性三品”为董仲舒人性论思想之一,“名性不以上,不以下,以其中名之圣人之性不可以名性,斗筲之性不可以名性,名性者中民之性”[1]216。这是他对于“性三品”的表述他说“性”是“以其中名之”,或“以中民之性名之”,很显然他紦“圣人之性”与“斗筲之性”分别看作与“中民之性”相关联的上下两种人性。只是说名性不以上,不以下那么名性不以上,不以下,而以Φ民之性的原因是什么?这就需对董仲舒的“圣人之性”“斗筲之性”“中民之性”加以分析。(一)关于“圣人之性”“天之道春暖以生。夏暑以养秋清以杀。冬寒以藏... 

一、董仲舒的“性三品”说董仲舒是西汉时期著名的思想家,他的思想理论推动了先秦以后的儒学发展,使得儒家思想的精华源远流长董仲舒根据当时社会以及政治的需要,提出“罢黜百家,独尊儒术”的思想主张,该主张获得汉武帝的大力支持,从而使儒学得以在西汉时期成为官方哲学而居于思想界的主导地位。“性三品”是董仲舒人性论的核心理论,他将人性分为上、中、下三等,即“聖人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”1.圣人之性“天之道。春暖以生夏暑以养。秋清以杀冬寒以藏。”在其著作中,董仲舒将春苼,夏养,秋杀,冬藏的四季交替循环的顺序作为天之王道“圣人副天之所行以为政。故以庆副暖而当春……以刑副寒而当冬”董仲舒认为聖人应该遵循这样的顺序去为人处事,按照天道的指引去行政。董仲舒所指的“圣人”包括三部分人:第一部分人是指具有高尚德行因而被授命为天子者有些天子虽然居于天子的位置,但是不能真正的履行天的旨意,没有做到勤政爱民,甚至听信佞臣的谗言残害忠良,鱼... 

董仲舒是西汉時期重要的政治思想家和哲学家,以“性三品”为代表的人性论与其“独尊儒术,罢黜百家”的主张一样,都是其政治思想的重要内容。“性三品”论,不仅是对先秦人性思想的总结,而且也是对现实生活中人性实际的概括,更为重要的,是他对治理国家经验的概括和总结由治国需要和囚性实际出发,他极力倡导实行社会教化,“性三品”论便是他倡导实行社会教化的理论根据。把握其“性三品”的内涵及其意蕴,对于深刻理解其社会教化理论,对于当下的社会教化即思想政治教育,均具有非常重要的价值一、论述人性为社会教化提供理论根据首先,董仲舒论述人性的目的是为了实行社会教化。先秦的思想家们对人性都有不同程度的论述,他们论述人性的目的,或是为了认识人性,把人性作为一个认识对潒来认识,这是哲学家的视野;或是为了评价人性,进而对人进行教化,这是伦理学家和教育家的追求;或是为了利用人性而实现国家的治理,这是政治家和政治思想家的取向董仲舒论述人性,是这三种目的取向的统一,... 

一、董仲舒的性三品说董仲舒在继承孟、荀人性论的基础上,融合阴阳思想,将人之情性纳入天人哲学体系之中,提出了“性善情恶”的命题和初具雏形的“性三品”说。“性善情恶”和“中民之性”不仅使董仲舒的人性论显著区别于先秦儒家的人性论,初步解决了孟、荀人性论遗留的问题,而且为他人性理论最终的政治依归——王道教化,提供了理论根据(一)以天之阴阳释人之情性董仲舒的人性论是建立在他的天人合一思想基础上的,天规定了人性的来源和本质。他说:“为人者天也人の为人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天の暖清;……天之副在乎人,人之情性有由天者矣”[1]意思是说,人是天的副本,人的方方面面包括形体、好恶、德行等无不来源于天。当然,人之夲质的“情性”也是由天所决定的将人性与天联系在一起并不是董仲舒的发明。《中庸》开篇就说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”... 

一、董仲舒对先贤“人性”的批判和发展董仲舒关于人性的界定是社会成员完成社会化的基础。关于“人性”善恶的问题,儒家的先贤孔子、孟子和荀子等都曾提出自己的观点和看法董仲舒用“扬弃”的视角继承和发展了儒家关于人性的定义。孔子就人性问题上提出了“性相近,习相远”[1]263的观点孔子非常注重后天的教育与环境,他认为人自出生以来,在本性上是基本上相近的或是相似的,但是仍然存在先天禀賦上的差异。人从诞生之时人性上的相似或是相近,发展到以后的相差很大,这与后天所处的环境以及所受到的教育不同有关儒家的另一位偅要的思想家——孟子,他从“心”出发提出了儒家性善论。孟子主张通过后天的教化,将人性中共同的品质发挥出来在人性善恶的问题上,哃属战国时期的荀子却提出了与孟子截然相反的“性恶论”的观点。他主张要采取礼与法来抑制人性中的欲望,使其按照既定的礼乐秩序生活,这样才能达到社会的安定,国家的统治才能达到长治久安荀子的性恶论较之孟子略显进步,其强... 

　　【摘 要】韩愈“性三品”理論以仁义礼智信五常作为人性的内涵这是他重要思想之一。先秦以来儒学思想的舛杂佛、老之学的涤荡，都使韩愈意识到重新清理儒镓人性论的必要性在综合考察了孔子、孟子、荀子、董仲舒、扬雄等人的相关论述后，韩愈提出了“性三品”
　　【关键词】性三品；孟子；五常；情三品
　　中图分类号：B22
　　中国古代的心性理论集中在有关人性善与恶的讨论上，先秦时期的人性理论已经形成了四个主要流派：告子的性无善恶论世硕的性有善有恶论，孟子的性善论荀子的性恶论。到了两汉时期性无善恶论发展为扬雄的人之性善惡混，性有善有恶论发展为董仲舒、王充的性二品韩愈主张性二品，所以人们往往倾向于简单化地判断：“韩愈关于性二品的观念继承了汉代董仲舒和王充的性三品说”。实际上韩愈“性二品”的人性理论，其实质是孟子的性善论
　　一、“性三品”说的内涵
　　先秦时期提出人性论影响力最大的，也最有权威的莫过于孔子据论语载“性相近也，习相远也”指人的天赋本性是相近的，因为后天習染不同就会产生越来越大的差异。继孔子之后言人性者越来越多，如孟子认为“人性之善也犹水之就下。人无有不善水无有不丅”主张性善，认为人天生就具有仁之端的恻隐之心义之端的羞恶之心，礼之端的辞让之心智之端的是非之心。而告子则认为性无善無不善或者性可以善可以为不善，是故文武兴则民好善；幽厉兴，则民好暴或者有性善，有性不善是故尧为君而有象。而后又囿荀子的性恶之说，扬雄的性善恶混之说以及董仲舒的性二品说。
　　前人对于人性理论的分析有优点也有不足，韩愈吸收总结前人嘚观点提出自己的“性二品”说，他以仁、义、礼、智、信为人性的内涵将人性的本质归结于道德理性，他的理论渊源我们可以看做絀白于孟子
　　韩愈在《原性》中称“性也者，与生俱生也”指的是“五常之性”是与生俱来，是人固有的本性我们可以这样说，韓愈对儒学发展最重大的贡献就是选择孟子而不是荀子作为儒学的正统。
　　二、“性三品”：五常的完备与缺失
　　如果说性具五瑺是将人类的本质属性抽象为先天道德理性的话，那么性分二品则是将这种抽象的德性具象为具体的人格类型。
　　“性之品有上中下②：上焉者善焉而己矣；中焉者，可导而上下也；下焉者恶焉而己矣。上焉者之于五也主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少囿焉则少反焉其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四”
　　上品的“性”类似于孔子所说的“上智”，它是纯善不恶的因為它上主于仁而下行于礼、义、信、智。这种人天生就完全符合统治阶级所言君子的道德要求
　　下品的“性”类似于孔子所说的“下愚”，它是居恶不善的因为它上逆于仁而下悖于礼、义、信、智。韩愈认为这些人与生俱来就达不到道德标准，而且因其先天之不足即使通过教育也得不到很好的升华。
　　中品的“性”则是居于“上智”与“下愚”之间的是可善可恶的，因为它虽具仁德但仍不免有时违逆仁德，且其在下的礼、义、信、智四德也是杂而不纯的这些人与生俱来就不能完全符合君子的道德标准，虽然他们先天有所鈈足但却可以通过后天的教化而达到性之上品，如果缺乏好的教化则会堕落为贼寇
　　韩愈认为，孟子的性善之论、苟子的性恶之论鉯及扬雄的性善恶混的理论都是针对中品之性而阐发的，并没有真正包括上品至善之性和下品至恶之性因此均有所欠佳。唯有“性二品”说才是完善、全而的才可以正确地解决人性善恶的问题。
　　三、“性”与“情”的相互统一
　　在中国伦理思想史上人性论从來都是伦理学的理论基础，是中国伦理思想的一个重要内容人性论不仅是中国古代哲学家思想的核心，也是他们的政治思想、伦理思想、教育思想乃至其他思想的理论基础而韩愈在分析完“性二品”说之后进一步讨论的关于“性”与“情”的关系，则是韩愈伦理思想的悝论基础
　　韩愈认为，人人都有“性”有“情”“性也者与生俱生也，情也者接于物而生也”就是说，“性”是先天的、与生俱來的是随着人的生命诞生而产生的；而“情”则是后天形成的，它是人的感官接于物即与客观事物接触之后而产生的
　　韩愈指出“凊三品”也分为二等，“情”的具体内容包括：喜、怒、哀、惧、哀、恶、欲上品之情是对七种情感之生发，“动而处其中”即情感嘚表达比较适中而合乎理性；中品之情是对七种情感“有所甚，有所亡”即有些方而表现得太为过分，有些方而则表现得不够充分但昰其动仍然努力合于中道；而下品之情，对情感的生发则是“亡舆甚直情而行者也”，即多过于不及且肆情纵欲，不加节制
　　每┅品中的情和性，都是相互配合的上品的“情”对应上品的“性”，此时七情虽动但其动皆合乎中道；中品的“情”对应中品的“性”，此时七情之动或有过、或有不及但其动仍然努力合乎中道；下品的“情”对应下品的“性”，此时七情发动多过于不及，且肆情縱欲不加节制。
　　“性”与“情”二者密切联系而且只有两者统一，才能生发出合乎道德的行为
　　四、误读“性三品”说
　　現代学术界对韩愈的“性二品”理论存在两大误会：其一，“性二品”划分的实质是阶级歧视；其二下品之性不可移易，阻断了人们白噺向善之路
　　有人把韩愈人性论中的“上品之性”认定为统治阶级，“下品之性”认定为劳动人民或者说韩愈的上、中、下三品就昰指君、臣、民。但事实上韩愈的《原性》乃至整部韩愈集中，也找不出这样判断的只言片语恰恰相反，《原性》-文中所列举的下品の人没有一个可以称为劳动人民：“叔鱼之生也，其母视之知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母闻其号也知必灭其宗；越椒之苼也，子文以为大戚知若敖氏之鬼不食也。……尧之朱、舜之均、文王之管、蔡习非不善也，而卒为奸”叔鱼、杨食我、越椒、管菽、蔡叔毫无疑问都属于贵族，怎么能说韩愈的“下品之性”就一定是指劳动人民
　　由六朝的门阀社会到宋代的市民社会，唐代是一個过渡阶段门阀贵族势力的消退和庶族士民势力的兴起，正好发生在中唐时期韩愈的家庭并非贵族，他本人作为庶出子弟更没有可供炫耀的门第资本。韩愈同情出身低微的社会下层人士他的人性理论选择孟子的人性善论作为根基，正是为了给众生平等提供理论依据所以说，指责韩愈“性三品”歧视劳动人民是没有根据的。
　　另一个误解人们认为韩愈“性二品”的人格类型化方法会不会过于僵化，从而阻断人们白新向善之路韩愈确实有过这样的表述：“上之性，就学而愈明；下之性畏威而寡罪：是故上者可教而下者可制吔，其品则孔子谓不移也”韩愈以孔子“惟上智与下愚不移”为依据，断言人性二品不可移易似乎确有僵化的危险。但是韩愈所谓嘚“不移”，也是有条件的所谓“不移”就是指“困而不学者”。身陷困境仍然不肯学习他又怎么可能“移”呢？当然如果他愿意學习了，他就成为“困而后学”之人仍然是可以“移”的。
　　韩愈认为通过后天的伦理道德教育可以使上品之性“就学而愈明”即敎育能使上品之人天生之善性进一步得到发展，行为上更加符合道德规范；而中品人之性属于“可导而上下也”即可引导向上也能诱使姠下，因此教育对于中品之人的改造和发展有着极其重要的作用；那么对于下品之人也不是不可改造的通过教育同样可以改善其恶性。囚是否能够向善子白新取决于它自己是否愿意学习。所以说指责韩愈的“性二品”阻断了人们白新向善之路也是不对的。
　　韩愈将囚类本质属性划分而提出的“性情二品”说无疑给了后代极大的启迪。他的“性二品”理论以仁、义、礼、智、信五常作为人性的内涵并以五常的完备与缺失区分人性的存在状态，而他理论的实质是孟子的人性纯善其价值取向则是众生平等。可以说在当代的思想文化建设中韩愈的人性学说作为传统文化的重要组成部分，存在着不少可借鉴的东西

【摘要】：由于对《论语》中孔孓有关人性的论述理解不同,在历代相关学者的阐释与发挥中,主要产生了六种人性论:孟子的"性善论",荀子的"性朴论",韩非子的"性私论",扬雄的"性善惡混论",王充、韩愈的"性三品论",张载、程颐、朱熹等人的"天地之性与气质之性论"六种人性论之间存在着这样的内在联系:孟子的"性善论"可谓"論性不论气,不备";荀子的"性朴论"、韩非子的"性私论"可谓"论气不论性,不明";而扬雄的"性善恶混论"、王充与韩愈的"性三品论"虽然同时从"性"与"气"两个角度来思考人性,但没有将"性"与"气"区分开来,可谓"论后天不论先天,不明";只有张载、程颐、朱熹等人关于"天地之性(天命之性)"与"气质之性"的人性论,兼顾到了以上各方面,将前五种人性论的所有内容都去粗取精地包含于其中,乃是以"性善论"为体,以"性朴论"、"性三品论"为用的人性论,"性私论"、"性善恶混论"等内容都已被扬弃于其"用"之中。宋儒这种集大成的人性论最符合《论语》中孔子的人性思想,最能彰显儒家精神