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道德的分类
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道德的分类
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人类道德从不同的角度可分为六种：个人道德和社会道德，直接道德和间接道德，对内道德和对外道德。（1）个人道德和社会道德：虽然人们组成社会的初衷是为了各自的利益，但在政治力量介入社会之后，一个人就应当根据自己在社会中所处政治地位的高低，去处理个人利益与社会利益的冲突关系。（2）间接道德：孝养父母是为了将来获得自己子女的孝养，而不是对父母生养之恩的回报。父母爱子女，就是爱自己；而子女爱父母，则是为了爱自己。（3）对外道德：我们在对待其他生物和无机环境的态度上应遵循两个原则，一是我们要将对之的利用限定在一个理由之上，那就是直接或间接地有益于宇宙所赋使命的履行，除此之外的任何它用都是对宇宙的冒犯；二是我们要将对之的利用控制在一个限度之内，那就是不能破坏宇宙建立的生态系统。
　　 道德虽然在概念上只有一个，但我们却可以从不同的角度将之分为六种。道德从主体大小的角度可分为个人道德和社会道德，从实施途径的角度可分为直接道德和间接道德，从实施范围的角度可分为对内道德和对外道德。下面我们就对这六种道德分别予以讨论。
　　 第一节 &个人道德和社会道德
　　 所谓个人道德，是指将个人作为道德主体的道德；所谓社会道德，是指将社会作为道德主体的道德。然而，并非所有的个人或社会都有资格作为道德主体。对于个人来说，在童年阶段，理智刚刚萌发，欲望和冲动是生活的主宰，他的所思所为完全受欲望和冲动的支配。在青年阶段，理智成分逐步增加到与欲望和冲动成分势均力敌的水平，而双方争斗的结果是，时而前者压倒后者，时而后者压倒前者。到了中年阶段，理智才真正压倒欲望和冲动而占据主导地位，因而也才成长为一个完全成熟的人。这就是说，一个人作为道德主体的资格是从青年阶段开始具备，到中年阶段而告完成的。当然，我们也无可否认，在现实生活中，由于先天遗传基因和后天学习环境的不同，有的人会成熟得早一些，有的人会成熟得晚一些，还有的人甚至直到死亡也没能成熟起来。
　　 与一个人的成长历程相类似，人类社会在进入国家之前经历了家族和部落两个阶段。在家族阶段，即能人、直立人和智人所处的旧石器时代，社会秩序主要靠家长威望和传统习俗来维持，因而人们还处于一种比较松散的状态。在部落阶段，即现代人所处的新石器时代，酋长和酋长会议这种政治机构的应运而生，使得对部落全体成员进行有效管理成为可能。然而，这种政治机构由于还处在欲望和冲动占主导地位的时期，因而在发挥管理作用时带有很大的随意性和盲目性。到了国家阶段，科学家和哲学家的出现为政治家的管理注入了理智的成分；也正是在这个意义上，一个政治家必须具有一定的科学和哲学头脑成为了一种普遍的社会要求。这就是说，一个社会作为道德主体的资格是从部落阶段开始具备，到国家阶段而告完成的。
　　 一、个人与社会关系古今观
　　 个人道德主体和社会道德主体虽然在多数情况下表现为相互依赖和利用的关系，但有时也会发生利益上的冲突。此时，双方就会在应将利益的出发点放在哪一方的问题上产生分歧。个人道德主体以个人利益为出发点，认为社会利益应当服从个人利益；而社会道德主体则以社会利益为出发点，认为个人利益应当服从社会利益。这两种道德主体的争斗，以及代表这两种道德主体的道德观的争论，可以说自人类社会进入国家阶段之后始终就没有停息过，只是在一些国家前者占上风，在另一些国家后者占上风罢了。
　　 在中国，提起个人道德观，我们首先会想到道家，因为道家为人生设定的最高境界是“逍遥自在”。老子把个人利益看作是社会利益的前提和基础，认为一个人只有先维护了个人利益，才可能去维护社会利益。他说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经》，第13章）意思是说，能以珍重自己生命的态度去对待天下的，才可以将天下寄付于他；能以爱惜自己生命的态度去对待天下的，才可以将天下托付于他。扬子把个人利益等同于社会利益，认为一个人维护个人利益就是在维护社会利益，反对为了维护社会利益而伤害个人利益。《列子?杨朱》中记载：“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’” 杨子不仅提出这种主张，而且还试图为这种主张进行辩护。《列子?杨朱》中记载：“杨朱曰：‘万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？’”在杨子看来，既然为社会苦心劳体是死，为个人愉心悦体也是死，而死对人又无所不同，那为何要放弃后者而选择前者呢？庄子则把个人利益置于社会利益之上，认为一个人应当根据个人利益的得失来决定处世的态度。他说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子?养生主》）意思是说，行善不要有求名之心，作恶不要受刑罚之苦。因顺自然之道以为常法，就可以保护身体，保全生命，奉养双亲，享尽天年。《庄子?人间世》中说：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”意思是说，天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。当今这个时代，只能希求避开刑戮。
　　 儒家以“天下大同”为人生最终目标，因而也就把社会利益置于个人利益之上。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）他又说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语?里仁》）他还说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）
　　 与儒家相比，法家更称得上是社会道德观的代表。作为法家集大成者的韩非认为，国家是君王的私物，臣民是君王的仆人，因此每一个臣民都应当无条件地服从君王。在国与君的关系上，他说：“国者，君之车也。”《韩非子?外储说右上》在君与臣的关系上，他说：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”（《韩非子?有度》）在君与民的关系上，他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”（《韩非子?六反》）
　　 苏格拉底在个人与社会的关系问题上，不是以自己擅长的言论，而是以自己悲壮的行动，向我们表明了他所持的态度。当雅典法庭宣告他有“不敬国家，败坏青年”的罪名时，他本可以为自己开脱申辩，但他却没有那么做；当雅典法庭以此罪名判决他死刑后，他本可以执行友人安排好的越狱计划，但他也没有那么做。他之所以两次拒绝逃生的机会，最后毅然决然地选择死亡，除了同他将死亡看作是精神与肉体的分离、将法庭判决看作是在执行神的命令的观点有关外，还缘于他所信守的公民道德理念。在希腊城邦时代，个人与城邦是一身同体的关系，个人是缩小的城邦，城邦是扩大的个人。作为雅典城邦公民的苏格拉底认为，自己一直生活在城邦的保护之下，而这就意味着自己对城邦法律的认可。既然对自己的审判是以城邦法律的名义进行的，那自己也就必须接受它的判决，因为如果选择逃生，那就会亵渎城邦的法律，进而损害城邦的利益。尽管这种审判是不公正的，但也不能选择逃生，因为那是在以不公正对抗不公正，而这正有悖于他在被问及“是宁愿受恶，而不去作恶吗？”的问题时所立下的誓言：“我两样都不情愿，但若我必须挑选，那么我会选择受恶而不会选择作恶。”（柏拉图著：《柏拉图全集》第一卷，《高尔吉亚篇》，第348页）
　　 伊壁鸠鲁生活在希腊城邦日趋衰落、希腊公民道德开始瓦解的时代。在这种社会背景下，伊壁鸠鲁试图用社会契约这把手术刀，将个人从城邦中分离出来。他说：“为着从他人那里获得安全，任何手段都是自然的善。”（苗力田主编：《古希腊哲学》，第641页）他又说：“公正是人们相互交往中以防止互相伤害的约定。无论什么时间，什么地点，只要人们相约以防互相伤害，公正就成立了。”（〔同上〕，第644页）可见，在伊壁鸠鲁看来，人本质上是自由和独立的，并且自身就具有价值，公正是人们为了保护其共同利益而采取的手段，社会只不过是公正的组织形式而已。
　　 针对中世纪帝王专制和教会权威对人性的扼杀，文艺复兴时期的人文主义者们高唱个人主义的赞歌，宣称对于一个人来说，其生命的意义不在皇帝所掌管的国家那里，也不在教皇所操纵的“天国”那里，而是就存在于当下的自身之中。意大利人道主义者但丁说：“当人类最自由的时候，就是它被安排得最好的时候。……谁为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存，谁就是自由的。”（周辅成主编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第19～20页）法国人道主义者蒙台涅说：“我们为他人生活已经够多了，让我们至少在这余生中为自己生活吧。让我们思虑和注意返回我们自己以及我们的安乐吧。”（〔同上〕，第163页）
　　 霍布斯也认为国家是人们制订契约的产物，但他所说的契约不仅是指人们之间权力的相互转让，更重要的还是指人们将一部分权力集中到某个能够代表他们意志的人或集团手里，以使所有人在这种强大力量的威慑下履行各自的契约。霍布斯由此就得出了臣民对当权者必须绝对服从的结论。他说：“立约服从就是立约承认并授权于主人的任何行为，如果主人由于他拒绝服从而杀死他，或以刑具锁禁起来，或以其他方式加以惩罚，这一切也都是由他自己授权的，不能控告主人侵害了他。”（霍布斯著：《利维坦》，商务印书馆1985年版，第157页）
　　 哈林顿将人的利益分为个人利益、统治者利益和人民利益三种，其中，后两种利益为共同利益。对于这三种利益的关系，哈林顿置共同利益于个人利益之上，认为这是自然法则规定的必然，也是人类理智选择的结果，并因此提出了“理智就是利益”的命题。他要求人们“不要把自己想吃的东西一把夺过来，而是要在公共餐桌上表现得克己复礼，把自己所具有的最好的一切以礼让的方式献给共同的利益。”（哈林顿著：《大洋国》，商务印书馆1963年版，第23页）
　　 卢梭将人的意志分为代表个人利益的个别意志、代表特殊利益的团体意志和代表公共利益的公共意志（公意）三种，并从自然秩序和社会秩序两个角度，对这三种意志的关系进行了定位。依照自然秩序，个别意志最高，团体意志次之，公共意志最低；但依照社会秩序，三者的关系恰好相反，公共意志是“衡量其他一切意志的标准”，因为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。”（卢梭著：《社会契约论》，商务印书馆2003年修订版，第35页）卢梭认为，尽管个人转让一部分权力和自由加入共同体（国家）是为了个人利益，而且在加入之后还会使个别意志与公共意志相异或相背，但公共意志是一种强制力量，个别意志对之必须服从，区别是主动服从，还是被迫服从。他说：“为了使社会公约不至成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定──唯有这一规定才能使得其他规定具有力量──即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”（〔同上〕，第24页）在卢梭看来，主动服从者是自觉的社会人，他获得的是道德自由；而被迫服从者是不自觉的社会人，他获得的只是社会自由。
斯宾诺莎力图用理性的命令去调和个人利益与社会利益的冲突。他说：“凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。
所以他们都公正、忠诚而高尚。”（斯宾诺莎著：《伦理学》，第184页）也就是说，一个人要想实现自我保存的目标，就必须将个人利益同他人利益结合起来，为利己而利人，在利人中利己，这是理性的命令。
　　 边沁将个人利益和社会利益间的界限涂抹得几乎难以辨认。他说：“社会是一种虚构的团体，由被认作其成员的个人所组成。那么社会利益又是什么呢？──它是组成社会之所有单个成员的利益之总和。”（周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第212页）这样，每个人追求个人利益，也就是在增加社会利益；反之，每个人损害个人利益，也就是在减少社会利益。
　　 到了美国社会学家库利那里，个人和社会之间的关系似乎又回到了古希腊城邦时代。在库利看来，个人是社会的个人，社会是个人的社会，两者是一种有机关系。这种有机关系表现为：一、个人需要从社会中汲取营养才能生存，社会需要个人贡献力量才能维持，因而两者相互依存；二、个人和社会并非两种不同的事物，而是一种事物的两个方面，这两个方面不存在谁更重要的问题，因而两者不可分割。他说：“我们发现个人是与人类整体不可分割的，是其中的活生生的一分子。……‘社会’和‘个人’并不代表两个事物，而只表示同一事物的个体方面和集体方面。”（库利著：《人类本性与社会秩序》，华夏出版社1989年版，第22～23页）
　　 二、社会是实现个人利益的手段
　　 从以上哲学家的观点可以看出，他们不仅持不同主体的道德观，而且持相同主体道德观的人给出的支持理由也不同。他们究竟谁对谁错我们在此不去评说，我们只希望能够在他们错误的地方及时止步，在他们正确的地方继续前行，以尽可能地达到或接近正确的目标。现在，还是让我们采用虽然有些笨拙、但却最为安全和有效的方法来解决这一问题，即返回到问题产生的源头，从那里开始去一步步地寻找问题的答案。
　　 我们明确地知道，宇宙将代谢、平安、自在、繁殖和进化的使命赋予了每一个人，因此也就要求一个人去履行属于自己、而不是他人的使命。然而，宇宙并没有阻拦、实际上是鼓励我们通过合作组成所谓的社会，以更有效地履行各自的使命。在这个方面，较我们低等得多的雌雄异体动物，如鱼类、两栖类和爬行类，从异体受精的那一刻起，就已经“懂”得了这一点，只是组成的社会处于仅对繁殖使命的履行实行合作的配偶阶段而已。雌雄异体动物虽然在履行繁殖使命时必须寻求与对方的合作，但合作的目的是为了复制自己，而绝不是对方。正是在这个意义上，雄墨鱼在与雌墨鱼交配前，会非常精细地将对方的体内清扫一遍，以确保自己是未来孩子的父亲。
　　 哺乳类动物组成了对繁殖和代谢两项使命的履行实行合作的家庭社会。在繁殖方面，雄性为了取得与雌雄的交配权，往往要进行激烈的争斗，这种争斗有时会激烈到你死我活的程度。在争斗中的胜出者，通常会将所有的雌性占为己有，既不允许其他雄性“伸手插足”，也不允许他的妻子“红杏出墙”。不过，一旦这位霸主有朝一日受到其他更凶猛雄性的挑战而战败，那么新的霸主就会抢占他所有的“妻子”，甚至还会咬死他所有的孩子，这就是我们在狮群中常常看到的残酷一幕。在代谢方面，大部分哺乳类都实行集体捕猎，因为这与单独捕猎相比获得成功的几率要大得多。以狼为例，在捕猎驯鹿时，一部分狼会一致行动将一小群驯鹿赶入预先设好的埋伏圈，埋伏着的另一部分狼则群起而攻之。
　　 旧石器时代的人类组成了对繁殖、代谢和平安三项使命的履行实行合作的家族社会。在繁殖方面，人类逐步由血缘群婚过渡到族外群婚，前者指同辈分的男女互为婚配，不同辈分男女之间的婚配则被禁止，后者指不同氏族的男女互为婚配，本氏族男女之间的婚配则被禁止，从而消除了血缘群婚导致基因衰退的危害。在代谢方面，劳动有了采集和渔猎的分工，分工按性别和年龄进行，即女人负责采集，男人从事渔猎，老人和孩子则从事一些辅助性劳动。在平安方面，对家族造成威胁的主要是猛兽之害，而这个问题自然由家族中年轻力壮的男人去解决。
　　 新石器时代的人类组成了对繁殖、代谢、平安和自在四项使命的履行实行合作的部落社会。在繁殖方面，人类逐步由族外群婚经由对偶婚过渡到专偶婚，即一夫一妻制婚姻，从而最大限度地降低了社会成员为争夺配偶而付出的身心代价。在代谢方面，发生了由采集和渔猎分工向耕种和畜牧分工的转变。在平安方面，军队负责对外作战，有骑兵、步兵、甚至海军之分，卫戍军负责内部保卫。在自在方面，对自然环境的调控分为石器制造、制陶、铸造、纺织等手工业和随之而生的商业；对人际环境的调控分为政治和教化。部落在政治上实行直接民主制，即所有公民以投票或举手的方式，按照少数服从多数的原则，直接参与公务的决策和管理；在教化上则借助于习俗的力量去规范人的行为。
　　 文明时代的人类组成了对繁殖、代谢、平安、自在和进化五项使命的履行实行合作的国家社会。在繁殖方面，多数国家在法律上实行严格的专偶婚，不过现实生活中婚外性关系的现象非但没能像期望的那样得到有效制止，反而还有越来越普遍化和公开化的趋势，并且法律似乎也对此持越来越理解和宽容的态度。专偶婚之所以会受到如此严峻的挑战，从本质上讲，并不是因为夫妻相互或其中一方对另一方感到不满而企图重建一个家庭，而是因为这种婚姻制度本身剥夺了一个人自由选择最佳性伴侣的权力，从而也就抑制了他作为一个生物使自己的基因得到最大限度优化和传播的原始冲动。我们在这里无意对婚姻制度和婚外性关系进行评价，我们想说的是，一个人不管何时何地以何种方式选择性伴侣，其目的只有一个，那就是为了尽可能好地延续自己的、而不是其他任何人的生命。这在下面每个做父母的都会有的心理体验中也可以得到证明：当丈夫或妻子发现孩子在相貌或性格上更像自己时，会不由地产生一种自豪感和成就感，即便孩子继承的恰好是自己的缺点。对后代的养育则超出了家庭的范围，出现了专职的保姆和职业性托儿所。
　　 在代谢方面，人类获得食物分为种植、养殖、食品加工、餐饮服务等，种植又分为粮食作物种植、油料作物种植、果树种植、蔬菜种植等，养殖又分为禽类养殖、兽类养殖、鱼类养殖等，食品加工又分为食用品加工和饮用品加工，餐饮服务又分为中餐服务和西餐服务，人们由此而享用到的食物变得越来越丰富、美味、精致和具有营养。
　　 在平安方面，人类对敌害的抵御分为军队和警察，对病害的抵御分为医疗和卫生，军队又分为陆军、海军和空军，警察又分为交通警、缉私警、狱警、法警等，医疗又分为内科、外科、妇科、儿科等，卫生又分为防疫、食品卫生、环境卫生等，从而既有效地保卫了国家和公民的安全，又有效地保护了每个人的身体健康。
　　 在自在方面，人类对自然环境的调控分为工业和流通，对人际环境的调控分为共和政治和道德教化，工业又分为重工业、轻工业、化工业等，流通又分为商业、交通、金融等，共和政治又分为立法、行政和司法，道德教化又分为家教、社教、宗教等。政治调控的效果好坏，取决于政治制度的优劣。国家大体经历了两种政治制度：一是君主制，即一人掌权，世袭产生，终生拥有；二是共和制，即多人掌权，选举产生，限定任期。一种完善的政治制度需要同时具备以下两个条件：一是确保社会中最有管理能力的人成为统治者，二是确保统治者扮演好统治的角色，即承担统治的责任，并享受与责任相对等的权利。与君主制相比，共和制更能满足这两个条件，因此可谓是截止目前最好的政治制度。
　　 在进化方面，物质财富的积累使得一些人专门从事文化和教育活动成为可能。这样，一方面以文化和教育为职业的脑力劳动者因全身心的投入而能够更快地取得更大的成果，另一方面其他人的物质和精神生活又因他们成果的作用而得到充实和丰富。在古代社会，对宇宙各个领域的认识统归哲学的名下，因此古代哲学家实际上是集现代意义上的科学家和哲学家于一身的思想家。古希腊的亚里士多德就是其中的典型代表，他所研究的领域涉及哲学、政治学、伦理学、数学、物理学、天文学、气象学、生物学等多门学科，因而他被称为古希腊最博学的思想家，其著作被称作古代世界学术的百科全书。中国古代的墨翟也是一位这样的思想家，作为其言行记录的《墨子》就包含有哲学、逻辑学、伦理学、力学、光学、几何学等多门知识。科学和哲学的分离只是到了19世纪才真正开始。随着资本主义生产发展的需要，天文学、物理学、化学、生物学等自然科学，和伦理学、社会学、政治学、经济学等人文科学应运而生，科学和哲学自此各立门户，前者对宇宙进行分门别类地认识，后者对宇宙进行整体统一地认识。科学和哲学分离的好处是不言而喻的，但其负面作用也很快地显现出来，那就是科学和哲学因相互漠视、甚至对立而对自身的发展造成了障碍。到了20世纪，科学和哲学又出现相互借鉴的局面。一方面，科学在哲学思想的启发和引导下取得了更有深度的成果，例如，爱因斯坦所创立的相对论，就深受休谟的经验主义和马赫的实证主义哲学思想的影响；另一方面，哲学在科学成果的基础上构建出了更加严密的思想体系，例如，英国哲学家波普尔所创立的批判理性主义，就源自他对当代科学的深刻洞察和理解。他自己曾经坦言，他的许多工作实际上只是对爱因斯坦思想的一种哲学表达。这样，科学和哲学这对血脉相连的孪生兄弟，就经历了一个由出生时的连体、到后来的分体、再到现在的携手并进的过程。
　　 古代的思想家不仅既是科学家也是哲学家，而且还同时扮演教育家的角色。中国的孔子建立了一所哲学学院，招收弟子达3000人之多，其中贤者72人。印度的释迦牟尼建立了一种至今还运行着的僧侣制度，使其佛经得以在其信徒中代代相传。古希腊的亚里士多德曾被马其顿国王腓力二世聘为其太子亚历山大的教师，之后他又在雅典开办自己的学校达12年之久。教育作为一种体系在中国直到汉代才基本建立。汉代以官学和私学并进为特色，教育事业归“礼”部掌管，教师成为一种职业。官学从办学主体上分为中央官学和地方官学，私学从教学层次上分为初级程度的蒙学和高级程度的专经研习。在中世纪的西欧，由教会控制的大学逐步兴起，讲授内容以神学为主，但也设有法学、医学等学科。此外，意大利的一些城市还开办有非教会性质的世俗学校。到了现代，教育体系发展得就更加庞大、细化和完善。从教育阶段上分为学前教育、初等教育、中等教育和高等教育，从教学方式上分为课堂教学和远程教学，从学业性质上分为文科、理科和工科，从办学主体上分为公办学校和私立学校。教育体系的建立和发展，一方面使得数量更多、质量更高的学生能够培养出来，另一方面使得科学家和哲学家能够潜心于对宇宙的认识。
　　 上述社会发展史无疑会让我们得出这样的结论：一个人与其他人组成社会，其目的不是为了他人、而是自己的利益；换句话说，一个人之所以与他人组成社会，是因为他能够由此获得与保持独立相比更大的利益。事实上，正如我们所看到的那样，社会也的确没有让组成它的人们失望。尽管一个人为社会也会损失一定的利益，但这是他为从社会中获得更大利益所必须付出的代价，因而是值得的。
　　 三、政治地位决定个人利益与社会利益的关系
虽然一个人加入社会是为了自己的利益，但这并不意味着任何人在任何情况下都能从社会中得到他所期望的回报，一些人有时甚至还会相反地受到社会的伤害，或必须为社会做出牺牲，尤其是在他们将其对社会的管理权自愿或被迫地交由少数人去使用之后。在部落阶段，政治还处在萌芽和成长时期，人们的行为主要仍受着传统习俗的调控，因而还有相当大的自由空间。但到了以政治为主要调控手段的国家阶段，人们的自由就受到了越来越多的限制。在国家阶段，政治制度的建立会对社会产生这样的效果：社会成员依其能力的不同而被相对地固定在不同的岗位上，且没有选择地必须扮演好被赋予的各种社会角色，其中，有些角色甚至需要扮演者在特定的危机时刻，如战争、抢险等，为社会奉献出自己宝贵的生命，否则就会受到更严厉的惩罚。在此情况下，参与社会反而使这些人遭受到了较保持独立更大的危害,
也正是在这个意义上，社会常被作为一个有机体来看待。
　　 自部落阶段的社会开始，社会成员就分为统治者和被统治者两个阶层。统治者在多大程度上会舍弃自己的利益而去考虑被统治者的利益，完全取决于其权力在多大程度上受到被颠覆的威胁。这种威胁一方面来自于社会内部的被统治者，另一方面来自于社会外部的部落或国家。假如在社会内部不受被统治者的制约，在社会外部也不受其他部落或国家的挑战，那么统治者就会将对自己利益的舍弃和对被统治者利益的考虑降到最低的限度。在君主制政体的国家，统治者拥有绝对的权力，被统治者只有服从的义务，因而在无外敌侵扰的时期，常常会有“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的情形发生。假如在社会内部不受被统治者的制约，但却受到社会外部其他部落或国家的挑战，那么统治者就会舍弃自己一定的利益，而将对被统治者利益的考虑限定在增强其作战能力的范围。在中国清朝末年，两次鸦片战争的重创致使清政府忍痛动用本来供其享乐的国库，进行了一场以“中体洋用”为手段、以强国求富为目的的经济改革，即所谓的“洋务运动”；而甲午战争的残败则导致清政府不惜冒着动摇君主制政体根基的危险，进行了一场以建立君主立宪制为手段、以挽救清王朝统治为目的的政治改革，即所谓的“戊戌变法”，尽管这两次维新运动都以失败而告终。假如在社会外部不受其他部落或国家的挑战，但却受到社会内部被统治者的制约，那么统治者也会舍弃自己一定的利益，而将对被统治者利益的考虑限定在满足其生存要求的范围。在现阶段最发达和强大的美国，政府除了需要对付恐怖分子外，无须过多担心他国的侵略，因而其主要任务就是如何提高国民的生活水平，而他们为此则必须做到清政廉洁，恪尽职守，否则就会面临被弹劾的命运，即使拥有最高权力的总统也不例外。假如在社会内部受到被统治者的制约，在社会外部又受到其他部落或国家的挑战，那么统治者就会将对自己利益的舍弃和对被统治者利益的考虑提升到最高限度。在现阶段的欧洲各国，政府既要注重军事建设，以保证国家的安全，又要加强经济建设，以提高国民的生活水平，因而比其他任何国家的政府都要付出更多的努力。简言之，统治者之所以舍弃自己的利益（不管舍弃的程度如何），而去考虑被统治者的利益（不管考虑的程度如何），其目的只有一个，那就是维护能给自己带来更大利益的权力。这也正是在人类社会历史上，为什么会有那么多的统治者在权力面临威胁时，对内不惜清剿异己，甚至残杀功臣，对外不惜生灵涂炭，甚至割地求和之缘由所在。
　　 在同时面对来自社会内部和外部的双重威胁时，统治者往往会陷入两难的境地。培养被统治者的奴性意识，使其养成俯首听命、任人摆布的习惯，虽然有利于统治者地位的稳固，但由于当需要同外来敌人作战时，这种小绵羊式的被统治者不可能在一夜之间就转变为凶猛残暴的恶狼，因而统治者的地位就很容易被侵略者所颠覆。在“南京大屠杀”期间，几个日本兵就能像驱赶羊群一样，把几千名中国人押往屠杀场，其中不乏身强力壮的“男人”，而这些中国人竟宁可引颈就戮也不肯动手反抗，真可谓“视死如归”。但如果为了抵抗外来侵略而将被统治者训练成勇猛善战的斗士，那么渗透到他们血液里的那种桀骜不驯的性格，就会在对统治者感到不满时以反叛的形式表现出来，而这显然又不是统治者所希望看到的局面。统治者要想摆脱这种困境，使被统治者对己柔顺，对敌凶残，就必须能赢得被统治者尊重和拥戴。
　　 社会的统治者会在社会安全的前提下去尽可能地维护被统治者的利益，就如同一个人的神经系统会在身体安全的前提下去尽可能地维护其他系统的利益一样。然而，当社会面临来自内部或外部的侵害时，统治者就会不惜牺牲一部分被统治者的利益、甚至生命，以抵御和解除这种威胁，就如同神经系统在体内产生毒素时会调集免疫细胞予以清除，在他人来犯时会动用手脚与之厮打一样。统治者不仅能够、而且也应当这么做，因为那符合社会的道德原则。也正是出于这个原因，弱小的社会总是将社会利益置于个人利益之上，而强大的社会则相反地将个人利益置于社会利益之上。
　　 不过，社会的统治者牺牲某些被统治者的利益，并不会像一个人的神经系统牺牲免疫细胞的利益那样容易和简单。一个人的神经系统在牺牲免疫细胞的利益时，绝不会受到后者的任何抵触和反抗，而社会的统治者在牺牲某些人的利益时，假如这些人有自己的思想，或者其思想还没有像其身体那样完全让统治者控制的话，他们就不可能不对之做出源于利己本性的抗拒反应，只是反应的程度和形式可能会因所受教育和压力的不同而有所差异而已。这是因为作为一个有机体，人类社会并非能够完全等同于一个人。人是一个由单一细胞（受精卵）分化而成的有机体。在这个有机体中，所有细胞从生成的那一刻起，都被分配了各不相同的特定功能，这些功能终生固定不变，其目标只有一个，那就是维护所属有机体的生存。因此，当这个有机体遭遇危害时，个别细胞在神经系统的作用下为之做出牺牲就是再自然不过的事了。与之不同，人类社会是一个由众多独立的人组合而成的有机体。在这个有机体中，每个人的功能随时可能发生改变，其目标又都是为了各自的利益。因此，构成这种有机体的成员，只会乐于接受统治者下达的那些有助于其利益实现的命令，而当统治者要求其为社会利益而牺牲自己的利益时，他们不可能会欣然应诺，因为那毕竟不是他们加入社会的初衷。如此看来，人类社会并非像人一样是一个严格意义上的有机体，而最多只能算作一个准有机体。不过，某些动物（如蚂蚁）组成的社会也会表现得犹如一个真正的有机体一般。对此，我们恐怕只能用“神奇”来形容了。
　　 一个被统治者加入社会的初衷的确不是为了牺牲自己的利益，但假如他因此就希望自己的利益在任何情况下都能得到较加入社会前更充分的实现，那就未免过于天真了，因为他忘记了其他人加入社会的目的也和他一样，而当其利益与统治者的利益发生冲突时，处于弱势地位的他就不可避免地会成为牺牲的对象。假如他在让统治者不幸选中时依照本性的抗拒反应而行事，那他就不仅天真，而且还愚蠢了，因为他不懂得自己的力量与统治者的权力相抗衡犹如蚍蜉撼树，其结果不但维护不了自己的利益，反而还会使自己的利益遭受到更大的损失。试想，假如一个接到冲锋命令的士兵因贪生怕死而在战场上畏缩不前，甚至逃跑，其下场会是什么？恐怕多半是可耻地毙命于其指挥官的枪下，而这显然还不如光荣地战死在疆场上来得划算，因为后者不仅能使自己的英灵长存于后人的心中，而且还能为自己的后代创造一个和平的生存环境，同时还能给家人带来精神上的荣誉和物质上的抚恤。何况当他反过来与敌人真地勇敢拼杀时，还很有可能保住性命而成为凯旋的英雄呢？这就是说，作为一个被统治者，当此种不幸在某一天降临到自己的头上时，应当将欲望和冲动置于理智的控制之下，去积极主动地接受和面对它。
　　 如果说上述为社会做出牺牲的理由会改变我们对英雄的看法的话，那么还有一个理由也许能在不违背道德原则的前提下，依然保持英雄在我们心目中的光辉形象。当社会面临这样的情况时：要么社会的全体成员都遭受危害，要么社会中部分不可替代的成员承担危害，而其他社会成员免遭危害，这部分社会成员就会选择为社会做出牺牲，因为这种行为与前一种选择相比，不仅能使自己的家人免遭危害，而且还能赢得其他免遭危害的社会成员的敬仰。试想，社会中哪一个被救助的人会丧失人性到对其救助者不知感恩的地步呢？在抗日战争期间，有多少铁血男儿为了拯救中华民族而英勇献身，又有多少软骨懦夫为了苟延残喘而卖国求荣。我们这些享受太平盛世并过着有尊严生活的人们，对那些英雄们怎么能不怀念和敬爱呢？对那些汉奸们又怎么能不唾弃和鄙视呢？
　　 尽管统治者为了维护自己的权力会不惜牺牲被统治者的利益，但这并不意味着双方总是处在利益相互冲突的状态。事实上，在很多情况下，统治者在维护自己利益的同时，也满足了被统治者对利益的需求，就如同科学家和哲学家在满足其求知欲的同时，也使其他人从他们的成果中受益一样。被统治者是否能有幸获得这种利益，在很大程度上取决于统治者是看重其精神利益还是其物质利益，是倾向于逻辑思维还是形象思维。看重其精神利益的人希望通过所谓的“三立”，即“立德、立功、立言”，活着时能为世人拥戴和敬仰，去世后能为后人效法和纪念；而看重其物质利益的人，则必然会希望活着时能享尽人间荣华富贵，死后能入住豪华坟墓，为子女留下大笔家产。倾向于逻辑思维的人以道理规范自我，为人谦和，处事严谨，目光远大；而倾向于形象思维的人则以情绪支配自我，为人狂傲，处事随意，目光短浅。
　　 假如统治者是一个看重其精神利益、倾向于逻辑思维的人，那么他就会将权力用在对人民的关爱上，其结果是国家强大兴盛，人民富足康乐。在中国，尧、舜、禹被后人并尊为三代圣王。《史记?五帝本纪》中说：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”意思是说，帝尧，名放勋，他的仁德像天一样广阔，他的智慧像神一样高深。百姓接近他，如同万物得阳光照耀；百姓仰望他，如同草木得雨露滋润。他富有而不骄横，高贵而不傲慢。他头戴黄帽，身穿黑衣，乘坐红车，驾以白马。他以圣德感召人心，使九族和睦，百姓昭明，天下归往。尧命羲氏、和氏测定推求历法，制定四时成岁，测出春分、夏至、秋分、冬至，为百姓颁授农耕时令。他设“谏言之鼓”以听取百姓心声，立“诽谤之木”以了解百姓疾苦。他生活俭朴，住茅草屋，喝野菜汤，穿粗布衣。尧还开创了帝王禅让之先河。年老后，他舍弃不肖之子丹朱，决定从民间挑选接班人。他到处寻访，四岳荐舜，谓舜至孝。尧以二女妻舜观其内，使九男与处观其外，以考察他的品行；又置其山林之中与虎狼虫蛇为伴，以考验他的勇气；最后又让舜在朝中任虞官三年，以试验他的才能。舜逐一通过考试后，尧才放心地把君位让给了舜。舜执政后，重新修订历法，明确官吏职责，并以政绩作为升免标准。他杀了九年治水无功的鲧，命禹继承父业，继续治水。禹吸取其父以“障水法”治水失败的教训，改以疏导为主，最终平息了水患。禹在治水中表现出了艰苦的作风、忘我的精神和坚韧不拔的意志。《史记?夏本纪》中说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”墨子称赞说:“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操耜而九杂天下之川。腓无_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”（《庄子?天下》）意思是说，从前禹堵塞洪水，疏通江河，沟通四夷九州，大川三百，支流三千，小渠无数。禹亲自拿着盛土器具和掘土工具，聚合天下河流，累得腿肚子没有肉，小腿上没有毛，大雨淋身，疾风梳发，安置万国。禹是大圣人啊，他是为了天下百姓才劳苦至此的呀。禹在治水害的同时，还指导人们恢复和发展农业生产，大兴水上运输，重建家园。舜在年老时，认为自己的儿子商均不肖，就将王位禅让给了功勋卓著的禹。禹在执政后，对其他各诸侯部落实行恩威并济的策略，使中原逐步形成了以夏族为中心的部落集团，夏王朝由此建立。为了巩固夏王朝的统治，禹把全国分为九个州进行管理，并实行贡赋制度。禹对个人生活要求苛刻，但对国家大事却毫不吝惜。孔子称赞说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语?泰伯》）意思是说，对于禹，我是没什么可挑剔的啊。他饮食菲薄，但孝敬鬼神时却祭品丰盛；他衣着简朴，但祭礼时却穿戴华美；他居室矮小，但疏通沟渠时却竭尽全力。对于禹，我是没什么可挑剔的啊。
被誉为美国国父的华盛顿，在孩提时代就与众不同。他正直诚实，处事公道，品格高尚，因而在同伴中总是领导者。他虽然没受过系统的中等和高等教育，但从名门望族那里学到了英国上流社会的道德、礼仪和温文尔雅的风度。当日列克星顿的枪声打响时，他心情沉重复杂，思想斗争激烈，但最终还是理智战胜了情感。他在给挚友费尔法克斯的信中写道：“一想到同室操戈，兄弟相煎，一想到幸福和平的美洲平原或者血流成河，或者沦为奴隶的栖身之所，我就伤心不已，这真是一个可悲的选择！一个正直的人在选择自己的道路时还能有什么犹豫的吗？”在每一次战斗中，身为大陆总司令的他总是骑着白马冲锋在前，危机时刻又总能果断做出明智的决策。战争结束后，他放弃下属军官拥他为帝的机会，辞去军职，毅然回到自己的农场，过着平静的半隐退生活，因为视荣誉重于生命、且有着强烈共和思想的他，不愿意为了一顶金色皇冠和个人野心，而使刚刚摆脱英国殖民统治的美国重新陷入内战之中。在回家之前，他还没有忘记与财政部的审计人员一起核查他在战争期间的开支，结果表明他不仅没有乱花国家一分钱，反而还倒贴了不少。当人民两次推举他为总统时，他珍重的是人民对他的信任，而不是给他的权力。他在写给汉密尔顿的回信中说：“我将下定决心，别无他顾，竭尽全力为民效力，以期能在适当的时机尽早解除这一职务，使我再次隐退，以便在惊涛骇浪之后，度过平静的晚年，以享天伦之乐。”他在任职期间，以其宽阔的胸怀选用了不同党派的人才，以其超人的智慧调解了内阁中的党派之争，以其人格的魅力维护了南北的统一，以其伟人的气派带领人民度过了一次又一次的危机，为美国的稳定和繁荣打下了坚实的基础。日，他等待已久的时刻终于到来了。他举行了一场庄重而热烈的告别宴会，最后在人们的眼泪和惋惜声中离开政坛，回到了他向往已久的家园。他的主动退隐，奠定了美国总统任期不超过两届的传统。
　　 假如统治者是一个看重其精神利益、倾向于形象思维的人，那么他就会将权力用在对人民的控制上，其结果是国家外强中干，人民愚昧无知。萨达姆在其对伊拉克的统治期间，并不讲究生活的奢华和享乐，而是追求被崇拜和尊敬的虚荣。他曾向官方传记作家表示，他对今天的人怎么看他并不感兴趣，他感兴趣的是五百年后的人们怎么看他。基于这一动机，他对内实行独裁政治，对外实行军事扩张。日，他以叛国罪之名处死了60名政敌，1988年又使用化学武器杀害5000名库尔德人；1980年他下令进攻伊朗，1990年又入侵科威特。萨达姆性情无常，在同其部下的谈话中，心情好时轻声细语，礼貌平和；心情不好时则声嘶力竭，让人生畏。一名前伊拉克将军深有感触地说：“坐着与他谈话很愉快，他很严肃认真。虽然与他会面可能会显得紧张些，但除非他想吓唬你，否则你就不会受到吓唬。当他问你的意见时，他会很仔细地听着，不打断你的话。同样，要是你打断他的话，他就会厉声呵斥：‘让我把话说完’”。他除了爱好历史和军事书籍外，对文学有着极其浓厚的兴趣。他曾创作了三部虚构的浪漫小说，即使在被美军关押期间也诗兴不减，有时还独自翩翩起舞。萨达姆的独裁统治，给伊拉克人民带来了苦难和贫穷，而他发动的侵略战争，则使伊拉克遭到了经济重创和国际制裁。
　　 假如统治者是一个看重其物质利益、倾向于逻辑思维的人，那么他就会将权力用在对人民的欺骗上，其结果是国家危机四伏，人民穷困潦倒。明朝的万历皇帝在成年亲政后，深居内宫淫欲作乐，数十年不理朝政，大臣的奏章，他的谕旨，全靠内侍传达，致使万历末年国家官吏缺少一半。他对册立太子之事久拖不决，使得官僚集团内部的党派之争愈演愈烈。然而，他对钱财却有着特殊的爱好，且聚敛不择手段。他在宫内要求官吏进奉，并把进奉财物的多少作为衡量官吏是否效忠的标淮，致使官不思政；在宫外他派出大批宦官分赴各地充当矿监、税使，肆意搜括民脂民膏，致使民变纷起。他不仅要享受现世，还要享受来世，因而早就开始筹建陵寝，耗时达6年之久。其实，万历皇帝本是一个励精图治的人，他之所以会不尽皇帝之责，而只图个人安乐，是因为来自太后的压制和大臣的压力使得他不能封爱妃为皇后，立小儿为太子，而此举正是他对不公命运和顽固势力的一种抗拒和报复。你们不是非要让我讨厌的女人当皇后吗？那我就泡在宠妃那里寻欢作乐；你们不是非要让我不喜欢的大儿继位吗？那我就留个烂摊子给他，而将天下之财留给心爱的小儿。我作为一国之君连自己的事都做主不了，何苦还要花费心思去治理国家？就这样，曾经繁盛的大明王朝最后被这位愤世嫉俗的皇帝推到了崩溃的边缘。
　　 假如统治者是一个看重其物质利益、倾向于形象思维的人，那么他就会将权力用在对人民的压榨上，其结果是国家衰败落后，人民怨声载道。清朝末年的慈禧在其掌权期间，生活上奢侈糜烂，她对美食华服、游山逗狗、舞蹈戏剧、琴棋书画等无所不好；政治上阴冷狠毒，她对内镇压人民革命运动，对外屈从外国侵略势力，出卖中国主权。1894年，中日战争爆发，慈禧不惜挪用海军军费，重修颐和园，以筹其“六旬万寿庆典”。同年八月，一些主战派见中日战事愈烈，上书停办工程，移作军费，慈禧怒不可遏，称“今日令吾不欢者，吾亦将令彼终生不欢。”同年11月7日，日军占领大连湾，此正值慈禧生日，前方军情急电雪片般飞来，慈禧却不为所动，在颐和园升殿受贺，大宴群臣，连续赏戏三天，公事皆延置不办，致使中国败降，签订了中国历史上第一个空前屈辱的《马关条约》。光绪皇帝亲政后，支持“戊戌变法”，但慈禧出于对变法的恐惧，于1898年发动政变，囚光绪帝于瀛台，杀“戊戌六君子”于菜市口，取消一切新政。当义和团运动兴起时，慈禧下令镇压未果，不得不于1900年初改“剿”为“抚”，利用义和团的反帝爱国热情，对外宣战。同年8月，八国联军侵入北京，她携光绪帝逃往西安，再次命令镇压义和团，并派直隶总督兼北洋大臣李鸿章出面求和，在1901年9月与侵略国签订了中国历史上第二个空前屈辱的《辛丑条约》。
　　 现在，我们可以试着为争论了几千年的个人道德观和社会道德观做一个调解。人们组成社会不是为了他人的利益，而是为了各自的利益，因此从这个角度讲，当个人利益与社会利益发生冲突时，后者应当服从前者。如果说这一原则在政治力量产生之前，因社会还是一个松散的集体而能够得以普遍实行的话，那么在政治力量将社会联结为一个所谓的“准有机体”之后，这一原则的实行就依人们所处政治地位的不同而受到不同程度的限制了。在这个“准有机体”社会中，谁的政治地位高，谁就可能更多地使社会利益服从个人利益；谁的政治地位低，谁就只能更多地让个人利益服从社会利益。换句话说，一个人在处理个人利益与社会利益的冲突关系时，究竟是让前者服从后者，还是让后者服从前者，应当依自己在社会中所处政治地位的高低而定。一个国家领袖如果让个人利益服从社会利益，那只能说明他具有了某种神性，其结果是他将赢得被统治者的敬仰和崇拜；但一个平民百姓如果想让社会利益服从个人利益，那只能说明他神经出了毛病，其结果是他将受到统治者的惩罚和制裁。
　　 第二节 & 直接道德和间接道德
　　 道德从实施途径的角度可分为直接道德和间接道德。我们知道，一个人为对方舍弃利益是为了从对方那里取得利益。所谓直接道德，是指道德主体旨在直接从道德客体那里取得利益的道德；所谓间接道德，是指道德主体旨在通过道德客体而从其他相关客体那里取得利益的道德。
　　 一、直接道德
　　 在现实生活中，直接道德的应用者较多，应用范围较广，应用频率也较高，这是因为与间接道德相比，其好处更容易为道德主体所确信。当我们希望从某个人那里取得利益时，我们必然会将舍弃的利益给予那个人，而不是其他人，因为我们依照常理相信，只有接受了我们利益的人，才可能会将我们欲求的利益送交到我们的手中。一个慈善家在资助了某个失学儿童后，他得到的感激目光只能来自于该失学儿童及其家长。一个国家只有在面对实力强于或至少不弱于自己的对手时，才可能会愿意打消侵略它的企图；假如那些实力远在其下的对手也期望得到同样的待遇，那只能是一相情愿的痴心妄想。在面对他人的求助时，一个人通常会依亲人、朋友、熟人、陌生人的次序逐步降减自己的施助愿望；假如他打乱甚至颠倒了这个次序，那他经营的注定是一桩薄利甚至是赔本的买卖。
　　 直接道德的另一好处是，道德主体可以根据道德客体的反应和变化，随时对自己舍弃的利益做出是增加还是减少、是继续还是终止的调整。当一个人对我们给予的帮助非但不生感激和羞涩之心，反而视其为理所当然，甚至公然地向我们索要；不但不用作度过难关、自我奋进的推力，反而以此为生，甚至不择手段地去骗取，那我们就应当毫不犹豫地终止对他的帮助，因为将这种帮助继续下去只能是既害己又害人。当曾经伤害我们的人对我们所持的宽容非但不生愧疚和反省之心，反而还认作是软弱可欺，甚至变本加厉地恶行相加，那我们就应当变宽容为复仇了。
　　 事实上，直接道德不是我们人类的专利，其发明权应归动物所有。几头狮子在遭到一群猎狗的围攻时，会将那得之不易的美食让出，以换得自己生命的安全。狼蛛为了让蟾蜍舔去自己卵囊上的昆虫，非但不会吃掉令其垂涎的蟾蜍，反而还会在蟾蜍的天敌到来时释放出带刺的毛发将其赶走。在阿拉伯沙漠上，蜥蜴为了让黑蝎子充当防范敌害的警卫，会心甘情愿地允许黑蝎子入住自己的洞穴乘凉。在海洋里，小丑鱼将海葵有毒的触手当作自己安身的家，但它进门时通常都要带上一些食物与行动迟缓、难以取食的海葵分享。
　　 二、间接道德──人类理智的杰作
　　 如果说某些动物和我们人类分享了直接道德的话，那么间接道德就仅属我们人类独享了。这是因为享用直接道德仅需要低级理智就行，而享用间接道德则非有高级理智出面不可，而高级理智只有我们人类才拥有。现在，就让我们来自赏一番人类用理智培植的间接道德之树上结出的一个个硕果吧。当你无意伤害了别人时，如不小心踩了别人一脚，你只需说一声“对不起”就可得到对方的原谅。其实，这并非一桩公平的交易，因为假如你故意地去伤害他，那你不管说多少遍“对不起”，他也不会善罢甘休。他之所以在你道歉后原谅你，是因为他相信，如果他无意伤害了别人（谁能保证自己一生都不会犯这样的错误啊），他也只需说一声“对不起”就能得到对方的原谅；而你必须向受害者道歉才能得到对方原谅的意义则在于，你会因此而牢牢地记住，如果别人无意伤害了你，你也要在他道歉后原谅他。大家都照此去做的结果是，每个人被伤害的几率减少了。当你遇到困难而得到别人的帮助时，如在受伤后被别人送到医院，你只需说一声“谢谢”就能让对方满足。其实，这也并非一桩公平的交易，因为假如你让他去做你能力范围之内的事，那你无论答应会说多少遍“谢谢”，他也不会去帮助你。他之所以愿意去帮助你，并在你致谢后感到满足，是因为他相信，如果他遇到困难（谁能保证自己一生都不会有这样的时候啊），他也会得到别人的帮助，而且也只需说一声“谢谢”就能让对方满足；而你必须向施助者致谢才能让对方满足的意义则在于，你会因此而牢牢地记住，如果别人遇到了困难，你也要去帮助他，并在他致谢后感到满足。大家都照此去做的结果是，每个人得到帮助的几率增加了。
　　 间接道德不仅让我们个人尝到了甜头，而且还使我们的家人也从中受益。一个成年人会去关照一个素不相识的儿童，如在火车上为一个学生摆放沉重的行李，而这个儿童则只需向他表示感谢。这个成年人之所以愿意去做这看起来吃亏的事，是因为他期望自己的孩子（谁没有孩子啊）在需要时也能得到其他成年人的关照；而这个儿童表示感谢则意味着他在向那个成年人承诺，他一方面会将此事告诉自己的父母，以让他们也去关照其他儿童，另一方面等自己长大之后也会去做同样的事。大家都照此去做的结果是，每一个孩子都在父母不在身边的情况下得到了关照。一个青年会去照顾一个素不相识的老人，如在公共汽车上给一位老人让座，而这位老人也只需向他表示谢意。这个青年之所以愿意去做这看起来吃亏的事，是因为他一方面期望等自己年老时（谁能永葆青春啊）也能享受到同样的待遇，另一方面希望自己的老人（谁没有老人啊）也能得到其他青年的照顾；而这位老人表示谢意则意味着他在向那个青年承诺，他会将此事告诉自己的子孙，以教导他们也去照顾其他老人。大家都照此去做的结果是，每一位老人都在儿女不在身边的情况下得到了关照。
在家庭、尤其是中国家庭中，最容易引发夫妻矛盾的恐怕要数婆媳关系了。自一个女人嫁到男方家里的那一天起，她就要和另外一个女人──婆婆，去争夺同一个男人了。在婆婆看来，这个男人是她忍受十月怀胎之苦生出、又含辛茹苦二十多年养大的宝贝，而现在一个外来的女人竟要坐享其成，让她如何不生妒忌之心？在儿媳看来，这个男人是她打心底里钟爱、且决定托付终身的伴侣，而现在一个多余的女人竟想夺其所爱，让她如何能容忍得了？如此感情用事的结局必定是婆媳横眉，夫妻反目，因为对于夹在中间的这个男人来说，夫妻感情固然重要，但母子亲情更为神圣，尤其是在讲究“孝道”的中国，母亲若因妻子而伤心落泪（不管是什么原因），就意味着自己的不孝和无能，同时也表明妻子的自私和尖刻，而他假如不是一个十足的窝囊废的话，就绝对不会对妻子坐视不管。然而，假如婆婆能够非常理智地给予儿媳较儿子更多的关爱，在儿子和儿媳发生冲突时去批评儿子，安慰儿媳，那结果一定是儿媳被感动得与丈夫一道去孝敬她；假如儿媳能够非常理智地善待婆婆，甚至督促丈夫去孝养母亲，那结果一定是丈夫被感动得对她倍加疼爱。这样，婆媳双方就非但不是共同争夺同一个男人的竞争对手，反而对方还是自己更有效地拥有这个男人的得力助手。
　　 一个人在目睹和自己有着相同地位或处境的人遭受他人伤害时，他是应当不予理会呢，还是应当站出来加以制止？不同的态度当然会产生不同的效果。前一种态度意味着他很可能就是下一个遭殃者，而后一种态度则意味着他很可能会幸免于难。如果他在小偷对他人行窃时视而不见，那他兜里的钱包可能就装不了几天了；如果他在老板将受伤伙伴赶出厂门时保持沉默，那他失业的日子恐怕就指日可待了。反过来讲，如果他在政府征召别人家的孩子到侵略战场上送命时加入抗议的行列，那他自己就可能免遭丧子之痛；如果他在侵略者用刺刀捅向自己同胞的胸膛时上前与敌拼杀，那他就可能留住自己的性命。在这里，我们要告诫那些真想保全自己的人们：不要对同命人的苦难袖手旁观，更不可幸灾乐祸。要知道，救助他们就是在救助你们自己！
　　 三、孝养父母
　　 在所有间接道德的事例中，孝养父母恐怕要算是我们人类一项最伟大的发明了。虽然在动物界也存在着十分罕见的所谓“乌鸦反哺”的现象，但小乌鸦喂食老乌鸦并非像人们所认为的那样是在回报父母的生养之恩，而是错将脱毛期间的老乌鸦当作自己的孩子去喂养了。可见，“乌鸦反哺”实质上是出于所有生物都具有的母（父）性，只是乌鸦在此将之错误地运用到了其父母的身上而已。当然，“乌鸦反哺”仍不失为我们人类用以规劝、讽刺现代社会中那些不孝之子的绝好教材。
　　 在重视宗法亲情的中国，“孝道”文化早在公元前两千多年就孕育而生了，其先行者当数舜帝。《史记?五帝本纪》中说：“天下明德，皆自虞（舜号）帝始。”相传，舜的父亲、继母和弟为了占取其财产曾多次谋害于他。他们在让舜修补谷仓顶时，从谷仓下纵火，并将梯子撤走，舜借助随带的斗笠落地而逃。他们又在让舜掘井时，下土填埋，舜从预先挖好的地道爬出逃生。事后，舜毫无嫉恨之心，仍对父母恭顺，对弟友爱，即便在登天子之位后也一如既往。到了周朝，“孝道”便开始以一定的仪式表达出来，如周公在祭祀神鬼、祖先时，就将父母的牌位单独摆放，而儒家则更是将“孝道”提升到了理论的高度。儒家首先告诉人们为什么要孝养父母。孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经》）孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语?学而》）在这里，儒家之所以将孝作为仁德的根本和教育的基础，是因为假如一个人连自己的父母都不爱，他怎么可能去爱他人，爱国家，爱人类呢？儒家接着又告诉人们怎样去孝养父母。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经》）孔子又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语?为政》）孟子也说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子?万章上》）孟子又说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子?离娄上》）朱熹对孟子此说的注解是：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（《四书章句集注?孟子集注》）两汉时期传入中国的佛教同样也提倡“孝道”。释迦牟尼说：“夫为人子，当以五事孝顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。”（《善生经》）可见，儒家和佛教都教导人们，孝养父母不但要养其身，而且还要养其心。所谓养其身，是指让父母吃饱穿暖；所谓养其心，是指让父母心生欢喜。一个人对父母做到养身不难，但要做到养心却不易。养父母之心有三个层次：首先是恭敬不违，让父母顺心；其次是安身立命，让父母放心；最后是显功扬名，让父母开心。
　　 这种“孝道”教育在中国亘古未变，可现今社会中不孝敬、甚至不赡养父母的事例却屡有发生，有的不但不孝养父母，反而还一味地从年迈的老人那里搜刮钱财！其缘由究竟是什么？是因为我们的传统美德受到了西方文化的冲击？还是因为我们的教育方法出了问题？也许两者都有，但还有一个原因更为关紧，那就是我们始终没有弄清楚“孝道”的真正本质。
　　 我们总是用最美好的语言去赞扬父母的生养之恩，称他们对子女的爱是世界上最无私和最伟大的爱。然而，我们在将目光投向动物世界时就会发现，动物对子女的爱，尤其是母爱，丝毫也不逊色于我们人类。非洲鲫鱼为了子女的安全，会将受精卵含在嘴里孵化。在孵化过程中，雌鱼不吃不喝，以免将食物连同鱼卵一同吃掉。孵化之后，鱼母亲变得瘦弱不堪，但仍不离小鱼左右。一旦遇到危险，它就会将小鱼一条条地含到嘴里，等到安全时再将其一条条地吐出。金丝猴母亲在听到猎人的枪响时，会赶紧将孩子抱在怀里喂奶，唯恐自己死后小猴会挨饿。猴母亲还会做出各种姿势，向猎人表达自己急切的心情。它或是不停地摆手，示意不要打它的孩子；或是把孩子放到一边，用手指着自己的胸膛，表示愿意替孩子去死。雌虎为了保护幼崽会变得异常凶猛，包括雄虎在内的任何猛兽都不敢靠近。母鸡为了保护雏鸡，敢与凶恶的老鹰搏斗。下面这则故事更是感人至深。一只刚刚做了母亲的猎狗在看到主人准备外出打猎时，表现出了极其为难和痛苦样子。一边是它的主人，效忠主人是它的责任；另一边是它的子女，疼爱子女是它的本能。在效忠主人和疼爱子女无法两全的情况下，它该做出怎样的抉择呢？它一会儿走到自己的孩子那里，一会儿又来到自己的主人面前。当它把脚步最终停在自己孩子那边时，它面对自己的主人耷拉着尾巴，眼里流着泪，发出凄惨的叫声，那意思好像在说：主人啊，实在是对不起，请您多多原谅。有些动物的母爱甚至表现得比我们人类还要理智。母狐和母狮在幼崽断奶之后，会不厌其烦地教给它们怎样辨别食物，怎样捕捉猎物，怎样逃避敌害等生存技能。但等到子女具备了这些能力之后，母亲就会一反常态地将之逐出家门，逼迫它们另立门户，独自谋生。看一看动物们的如上表现，再对比一下发生在人类身上的堕胎、弃婴、溺爱子女等事例，我们还能对人类父母的生养之恩倾注那么多的情感吗？
　　 我们绝少会以怀疑的目光去看待父母的生养之恩。是啊，为了子女的出生，母亲要忍受十月怀胎之苦，父亲要承受操持家务之劳；为了子女的成长，父亲要挑起养家糊口的重担，母亲要给予无微不至的照顾。父母对我们真可谓恩重如山啊！但如果我们深究起来，问题似乎并不像看上去的那样简单。一种行为要被冠以“恩”的称号，必须同时具备以下两个条件：一是施出者因之而损失了一定的利益，二是接受者因之而获得了一定的利益。就“生”而言，假如父母生育子女不是出于自身利益的考虑，假如是子女要求父母给自己一条性命，那父母于子女就有生育之恩了。但事实并非如此。哪一对夫妻在决定要一个孩子时，不是为了使自己的生活丰富多彩？或使自己的家业后继有人？甚至在明知生出的孩子难逃人生厄运的情况下，也不放弃生育的打算？要不，有遗传疾病的人怎么会依然存在？非洲国家那些在死亡线上挣扎的人怎么会有增无减？哪一个婴儿不是未经本人同意就稀里糊涂地来到了这个世界上？更何况他在其将来漫长的人生的道路上，还要不可避免地经受生存的压力、疾病的折磨和死亡的困扰呢？就“养”而言，尽管没有哪个子女不希望得到父母的养育，但父母并没有把子女当作和自己没有任何关系的人去养育。要不，动物界里的雄狮在上任狮群新首领后，怎么会坚持将原狮王的幼崽一个个地咬死呢？我们人类重组家庭中的父母怎么会对非己所生的孩子难生爱心呢？当然，假如父母养育的是他人遗弃的孩子，那他们于子女无疑就有养育之恩了。
　　 事实上，生养子女并非父母特意为之，而是受宇宙规律支配的结果。我们知道，繁殖是宇宙赋予每一个生物的使命，父母生养子女就是在宇宙所赋性欲和母（父）性的驱使下履行这项使命，而完成这项使命的标志则是子女能够独立生活。与其他生物相比，我们人类在对子女的养育上付出的精力最多，持续的时间也最长。如果我们将子女具备安身立命的能力作为其能够独立生活的标准的话，那么父母完成对子女的养育任务就需要花费二十多年的心血。如此看来，生养子女不过是宇宙赋予包括我们人类在内的所有高等生物的一种本能，其中的养育本能有时还会强烈到不得不投射向非己所生、甚至种外幼仔的程度。一对因生理问题而丧失生育能力的夫妇，会想方设法去领养一个孩子，且给予这个孩子丝毫也不亚于亲生父母的关心。一只母狗在哺乳期间会欣然接受一只熊崽吃奶，假如狗崽全都不幸夭折，母狗对熊崽就更是体贴入微，关怀备至，尽管熊是狗的天敌。这样，我们还能将父母的生养行为称作是对子女的一种恩惠吗？
　　 其实，早在中国的东汉时期，人们就已开始了对父母生养之恩的质疑，只是这种声音被强大的儒家思想和佛教宗义冲压得难以听到罢了。王充说：“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也！夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。”（《论衡?物势篇》）文学家孔融更是直言不讳地说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物灿中，出则离矣。”（《后汉书?郑孔荀列传》）我们很难想象，这种离经叛道的言论竟然出自儒家创始人孔子第二十世裔孙之口。到了近代，国学大师胡适先生在得子之后于日记中写道：“我生了子女以后，从来不敢自居有什么恩情，虽然给了他生命、养育了他。孩子高兴，那我就心安理得，如果孩子生活的不开心，我就会很内疚，因为是我把他带到这个世界的。”他还就此写了一首题为《我的儿子》的白话诗：“我实在不要儿子，儿子自己来了。‘无后主义’的招牌，于今挂不起来了。譬如树上开花，花落偶然结果。那果便是你，那树便是我。树本无心结子，我也无恩于你。但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是待你的恩谊，将来你长大时，莫忘了我怎样教训儿子：我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”此诗在《每周评论》发表后，立刻有人写信指责胡适践踏了“孝道”。胡适答复说：“我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父的不曾得他的同意，就糊里糊涂地给了他一条生命。况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们即无意，如何能居功？如何能自以为有恩于他？他既无意求生，我们生了他，我们对他只有抱歉，更不能‘市恩’了。我们糊里糊涂地替社会上添了一个人，这个人将来一生的苦乐祸福，这个人将来在社会上的功罪，我们应该负一部分的责任。说得偏激一点，我们生一个儿子，就好比替他种下了祸根，又替社会种下了祸根。他也许养成坏习惯，做一个短命浪子；他也许更堕落下去，做一个军阀派的走狗。所以我们‘教他养他’，只是我们自己减轻罪过的法子，只是我们种下祸根之后自己补过弥缝的法子。这可以说是恩典吗？”
既然父母对子女无生养之恩，那么子女对父母也就无回报之责。照此说来，子女不就无须去孝养自己的父母了吗？答案当然是否定的。不过，我们给出的理由已不再是父母的生养之恩需要报答，而是子女本人到了老年同样需要得到其子女的照顾。世界上没有谁能永葆青春，年老体衰是所有人的宿命，即使掌控最大权力的帝王和拥有最多钱财的富豪也不例外。当所有或多数人都明白、且希望解决这一问题时，一个既简单易行、又行之有效的方案也就应运而生了，那就是所谓的“孝道”，即子女照顾年老的父母，等自己年老时再得到子女的照顾。如此代代相传，其结果是代代受益，即每代人都能老有所养，安享晚年。这也正吻合了“孝”字结构所蕴涵的意义：下一代承载上一代，两代一体同命。这是人类理智的杰作和伟大的创举，是其他任何生物都望尘莫及的。可见，父母生养子女是宇宙赋予的一项使命，而子女孝养父母则是理智产生的一种道德。换句话说，父母爱子女，就是爱自己；而子女爱父母，则是为了爱自己。从现在开始，我们就可以这样去劝告世界上所有的子女们：去孝养你们的父母吧！要知道，孝养父母就是在孝养你们自己！
　　 其实，一个人在尽守“孝道”时还会有额外的收获，那就是父母心满意足的微笑。父母也许是潜意识地感到对子女并无恩德可言，因此哪怕子女为自己做一点微不足道的事，他们也会高兴万分，激动不已。他们可谓是天底下最容易满足和最懂得感激的人。对宇宙赠送的如此贵重的礼物，作子女的有什么理由不珍惜、甚至是弃之不受呢？
　　 第三节 &对内道德和对外道德
　　 道德从实施范围的角度可分为对内道德和对外道德。所谓对内道德，亦即人伦道德，是指将人类的内部成员作为道德客体的道德。对内道德又可分为家庭道德和职业道德，前者将家庭成员作为道德客体，所涉对象主要为夫妻和亲子；后者将职业成员作为道德客体，所涉对象主要为生产者和消费者。所谓对外道德，亦即生态道德，是指将人类的外部成员作为道德客体的道德，所涉对象主要为其他生物和无机环境，即所谓的自然。
　　 一、对内道德之──家庭道德
　　 对任何一个人来说，家庭都在其人生中占据着重要的位置。这是因为：一、宇宙赋予的繁殖使命是在家庭里履行的。二、宇宙赋予的进化使命能否有效地履行，同家庭环境的好坏密切相关。我们很难想象，一个人在夫妻或亲子关系紧张的家庭中，能够静下心来去从事科学或哲学研究。三、在这个世界上，一个人向其家人投入的感情最多，因此给他慰藉最多的是其家人，给他伤害最大的也是其家人。一个人在建立家庭之前，通常要面对求爱和恋爱问题；在建立家庭之后，又可能要面对性爱、堕胎、婚外情、离婚、子女教育等问题。我们现在就对这些问题分别予以讨论。
　　 1.求爱
　　 一个人在选择性伴侣时，应当将之圈定在异性的范围，因为只有同异性结合，才可能会履行宇宙赋予的繁殖使命。然而，社会上有些人却偏偏将自己的性目标对准同性。这种被称作所谓“同性恋”的现象自古就有，只是到了现代其数量越来越多，表现得也越来越公开，而社会对之也居然持越来越宽容的态度，甚至在一些国家同性婚姻还得到了法律上的认可。导致同性恋发生的原因可能是多方面的，有社会的，也有个人的，有基因的，也有环境的，但无论责任在谁，同性恋都是一种违背宇宙规律的病态，因为它根本无法履行宇宙赋予的繁殖使命。我们可以将同性恋者作为病人去怜悯、同情直至关心和帮助，但我们绝不能承认同性恋是一种正常现象，更不能迫于所谓“人权”的压力而将之合法化。与同性恋一样违背宇宙规律的，就是近些年才出现的所谓“变性”，因为先进的医疗手段无论在外形上把一个女人变得多么地像男人，或把一个男人变得多么地像女人，变性者都不可能具有变性后的生育功能，甚至连变性前的生育功能也丧失了，因而也就同样不可能履行宇宙赋予的繁殖使命。
　　 我们知道，动物的有性繁殖从体制的角度看，经历了从雌雄同体、同体受精（如腔肠动物中的水母），到雌雄同体、异体受精（如扁形动物和环节动物），再到雌雄异体、异体受精（如脊椎动物）三个阶段。动物之所以会在繁殖体制上发生这样的变化，是因为随其分化的不断深入，后一种体制无论是在操作层面上，还是在子女质量上，都较前一种体制有更大的优势。在这三种繁殖体制中，第二种体制可谓是第一种体制向第三种体制的过渡，具体地讲，雌雄同体、异体受精必然会导致这样的结果：长期供精的一方，因雄性激素不断得到强化，雌性激素不断受到弱化，最终转变为雄性动物；而长期受精的一方，则因雌性激素不断得到强化，雄性激素不断受到弱化，最终转变为雌性动物。我们在现今某些鱼类的身上，还仍可找到这种过渡的痕迹。例如，在巴西海域，一对石斑鱼在交配时可互相变性，而且这种变性在一天之内可达四五次之多。又如，澳大利亚沿海有一种鹦嘴鱼，在一群鱼中，只有最大的一条是雄鱼。如果这条雄鱼死掉或被捕走，鱼群中个头最大的一条雌鱼就会在一小时内变成雄鱼，以补空缺。这也就是说，我们每一个人，不管是男人还是女人，身体里都存有雄性和雌性两种激素，只是对于男人来说雄性激素远远多于雌性激素，对于女人来说则恰好相反。一个正常的男人或女人都能够将这两种激素的比例控制在适当的范围之内（如9s1）。如果这种比例在一个人身上出现失调（如6s4），那么尽管其生殖系统不可能发生改变，但其性心理趋向却会发生扭曲，即形成所谓的“性变态”心理，从而产生对同性的爱恋或对变性的渴望。我们在这里想说的是，一个人一旦不幸地发现自己具有某种性变态的倾向，不管导致这种倾向的原因是什么，也不管自己是多么地无辜，首先要认识到这是一种违背宇宙规律的异常现象，而凡不依照宇宙规律行事的人都要受到惩罚；其次要认识到这种倾向通过努力能够得以纠正，当然不是纠正生理结构，而是纠正心理状态；最后要将纠正错误的愿望付诸坚持不懈的行动，以逐步调节体内两种激素至正常或接近正常的比例。虽然这样做比起去爱恋同性或实施变性要艰难得多，但那毕竟是一条、也是惟一一条摆脱困境的路。
　　 一个人在进入青春期后就会对异性萌发爱恋之情，但这并不意味着他此时已做好了追求异性的准备。我们知道，所有生物的性活动都是为了一个目的，那就是履行宇宙赋予的繁殖使命。然而，这一使命所包含的内容并非对所有的生物都相同，而是随着生物进化程度的越来越高而变得越来越复杂。我们人类的繁殖内容就除了生育外，还包含对子女长达二十多年的养育。对于内容如此复杂的繁殖使命，没有理智的指导是不可能履行好的。处于青春期的人，尽管性生理已发育成熟，但理智的发展才刚刚起步。假如在这个时候就急于品尝爱情的果实，那就如同开动了一辆还没有调制好刹车和转向功能的汽车，撞墙翻车恐怕就在所难免。
　　 既然性活动的目的是生养子女，那么一个人在选择异性时，就应当以是否能与之生养出优秀的子女为标准。我们知道，一个人是否能成为优秀的人，取决于先天和后天两个因素。所谓先天因素，是指其生身父母基因的优劣；所谓后天因素，是指其所处物质和精神环境的优劣。因此，凡是认真对待繁殖使命或对自己子女负责的人，在追求异性时，都会尽可能地挑选具有优良基因的性对象；在子女出生后，又都会尽可能为其提供良好的物质和精神环境。一个优秀的人必然具有优良的基因，可什么样的人能算作是优秀的呢？这个答案不可能由我们人类随意地给出，而只能到创造了我们的宇宙那里去寻找。我们知道，宇宙赋予了人类生存和复制两种使命，其中，生存是手段性使命，复制是目的性使命；复制中的繁殖是所有生物共有的使命，进化是人类独有的使命。我们据此可以得出如下结论：最优秀的人是能履行好所有的使命，其次是能履行好复制的使命，再次是能履行好进化的使命，再次是能履行好生存和繁殖的使命，再次是能履行好繁殖的使命，最低劣的是只能履行好生存的使命。就繁殖使命而言，一个人要履行好它必须具备两个条件：一、他或她是一个性倾向比较鲜明的人，换句话说，男性要果敢刚毅，女性要贤淑温柔。我们很难想象一个性变态到同性恋或变性地步的人能够履行好这一使命。二、他或她是一个生命力旺盛的人，换句话说，男性要体魄强健，女性要体态健美。我们也很难想象一个体弱多病得连性行为都无法实施的人能够履行好这一使命。就进化使命而言，一个人要履行好它也必须具备两个条件：一、他或她是一个逻辑思维占主导的人。因为进化的发生在我们人类身上表现为科学和哲学认识，而认识是逻辑思维的功能。倾向于形象思维的人更注重情感的抒发，他没有兴趣、也没有能力做好这两项认识宇宙的工作。二、他或她是一个性格内向的人。因为科学和哲学认识需要独处和宁静才能致远及深，而这一点只有性格内向的人才能做到。性格外向的人就像是一个游泳高手，他漂浮在水面之上炫耀优美的游姿，而性格内向的人则像是一个潜水员，他沉没于深水之中去探究和欣赏那千姿百态的海底世界。就生存使命而言，一个人要履行好它必须具备一个条件，那就是他或她是一个身心健全的人。
　　 除品质的优劣之外，一个人在选择异性时还有一个因素不可忽略，那就是年龄的大小，因为它同一个人繁殖能力的强弱密切相关。假如一个人年龄小到还不具备繁殖能力或大到已丧失繁殖能力的程度，那是无论如何也不可能与之生养出子女的，更别说是优秀的子女了。从这个角度讲，选择没有繁殖能力的人作为性对象，和选择同性的人作为性对象，其效果是相同的，它们都有碍自己繁殖使命的履行，都是一种不道德的行为，不管他或她出于多么高尚和纯洁的动机。那么，一个人究竟应当选择多大年龄的异性最为适宜呢？我们知道，成熟的两性才可能产生出优质的精卵细胞，优质精卵细胞的结合才可能发育为优质的子女，而成熟又体现在生理和心理两个方面。这样，两性生理和心理成熟期的异同，就成了决定性对象最佳年龄的因素。假如两性在生理和心理上都同时成熟，那就毫无疑问地应当选择同龄性对象；否则，就应当选择或小于或大于自己的异龄性对象。宇宙决定的状况是，男性在生理和心理上的成熟时间都晚于女性。一般来讲，在生理上女性到18岁左右成熟，而男性则要推迟到20岁左右；在心理上女性到25岁左右成熟，而男性则要推迟到30岁左右，这是因为女性的认知以形象思维为主，男性的认知以逻辑思维为主，而后者与前者相比在培养难度上较大。如此看来，男性年长女性5岁左右，是两性婚配的最佳年龄差；而男性30岁左右，女性25岁左右，则是两性婚配的最佳时间段。
　　 宇宙不仅为其创造的生物制定了选择异性的标准，而且还为之规定了选择的方法。还以动物界为例，宇宙对无脊椎和脊椎动物实行的是内外两道淘汰机制。来自外部的淘汰机制表现为，残弱的个体作为高等物种的猎物被消灭，强壮的个体存留下来。几头狮子在遇到一群野牛时，总是先想方设法迫使牛群奔跑起来，然后再伺机对那个掉队的体弱者发起进攻。食肉动物的这种猎食习惯，对食草动物起到了使强者生存繁衍、弱者灭迹绝种的作用。闯过这道淘汰机制的幸存者，接着还要经受来自内部淘汰机制的考验，即雄性之间的搏斗。胜者拥有与雌性的交配权而繁衍子女，败者要么夹着尾巴留下来甘做单身奴隶，要么灰溜溜地逃离集体去寻找新的交配机会。在蜜蜂的社会里，蜂王性成熟后就会择日从巢中飞出，所有的雄蜂随后追逐，但只有飞在最前面的才能成为配偶，而其他雄蜂回巢后，很快就会因不能采蜜而遭众工峰的无情驱逐。南极的雄海豹每到繁殖季节就会为争夺配偶而决斗。它们用牙齿相互撕咬，场面血腥残酷，最后的胜利者可拥多达20多头雌海豹为妻。中国东北的雄驼鹿上演的争妻战就更加残烈，双方不斗到一方殒命决不罢休。黑猩猩中最强壮的雄性可对其他雄性发号施令，它不仅占有大多数的雌性，而且还能吃到最好最多的食物。但当它年老体弱时，就会受到“二把手”雄黑猩猩的挑战，其结局是不在打斗中丧命，就是被赶出集体而在孤独中悲惨地死去。
我们人类尽管是截止目前最高等的生物，但作为宇宙的创造物，当然也不可例外地必须遵守宇宙规定的性对象选择方法，只是宇宙为我们选派的“考官”更加严厉罢了。就外部淘汰机制而言，宇宙为我们选派的“考官”，不可能像对待其他生物那样是更高等的生物，而是有伤我们自尊的最低等生物──病菌和病毒。
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