《超越时空的大智慧：新解〈道德经〉》--人民政协报
《超越时空的大智慧：新解〈道德经〉》
社会科学文献出版社佘明哲著该书则以现代视角来诠释和解读《道德经》，尽可能地运用新思维、新视角、新方法阐析老子，展现出其中鲜活、立体化、能为今人所用的智慧。该书在内容上，既反映出原著的思想体系和内在逻辑，又不乏生动的案例分析与巧妙的结构安排，多层面解读了老子的自然之道、修身之道、处世之道等。《道 德 经 释 义》 ［ 作者：任法融道长］
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《道 德 经 释 义》 ［ 作者：任法融道长］
《道 德 经》总 论一、 引述老子是我国古代伟大的自然主义哲学家。他的不朽著作《道德经》“亦称《老子》”，是一部博大精深、词意锤炼的哲理诗。这部被誉为“万经之王”的神奇之书，像宝塔之巅的明珠，璀灿夺目，照耀着我国的古老文明，对我国古代的哲学、科学、政治、宗教等各方面，发生了深远的影响。它无论对于中华民族的性格的铸成，还是对于政治的统一与稳定，都起着不可估量的作用。《道德经》是我国古老文明的智能结晶，也是一个知识的宝库。它不仅包含着宏奥的哲理，而且蕴藏着自然科学、社会科学、人体科学、思维科学、系统科学诸多方面的基本素材，犹如汪洋大海，内容包罗万象。它以罕见的深度、广度和精度而着称于世。不仅驱使着古代万千的学问家为之作注，探其玄秘，释其奥义，而且吸引了越来越多的西方科学家步入这一古老殿堂，探索其中的重大科学奥秘，寻求人类文明的源头，深究古代智能的底蕴。古今中外，研究和注释《老子》的人难以计数，有关著述汗牛充栋。在古代，有从养生方面研究和注释的，如河上公、吕洞宾；有从哲学方面研究和注释的，如王弼；有从政治权谋方面研究和注释的，如唐玄宗、宋徽宗等等。各述己见，莫衷一是。在现代，则有从科学和管理等方面研究和注释的。有人认为此书是一部养生学著作；有人认为此书是一部哲学著作；有人认为是一部政治著作；有人认为是一部兵法；有人认为是一部科学著作，等等，众说纷纭。这些理解既有片面性，又有合理性。“道”是浑全之朴，“众妙之门”。从某一侧面来理解，把它当成某一局部的东西，是盲人摸象，显然是片面的。从另一方面看，“道”生成了万物，又内涵于万物之中，“道”在物中，物在“道”中，万事万物殊途而同归，都通向了“道”，从这方面来理解，也有其合理的一面。在现代，一些人根据西方哲学概念，把“道”解释成了“物质”、“精神”或“规律”。这些解释都不符合《老子》本义。“道”既不是有形的“物质”，也不是思虑的“精神”，更不是理性的“规律”，而是造成这一切的无形无象、至虚至灵的宇宙本根。“物质”、“精神”、“规律”皆是“道”的派生物。“道”是先天一炁，混元无极，是宇宙中的能量，是太空的气场，是其大无外、其小无内、至简至易、至精至微、至玄至妙的自然之始祖、万殊之大宗，是造成宇宙万物的原始材料。“可道”、“德”、“下德”都是“道”的派生物。只有正确理解了“道”，才能正确理解“德”，从而以此为钥匙，正确理解《老子》全书。从常人的立场、观点和方法，用通常的经验和知识，顺着常规的思路，不可能对“道”的妙谛有真正的彻悟。因而， 一般学者，由于未能从万有中超脱出来，他们从各个侧面理解“道”，从常识的观点说明“道”，由此偏离《老子》的本来意义，势所难免。对“道”的片面理解，必然造成对《老子》一书的歪曲解释，埋没这本书的重大价值。道教把老子奉为始祖。《道德经》是道教的基本经典。 "道"是道教的基本信仰。"道"是《老子》一书的核心概念，是《老子》学说的精华所在。道教本身对自己的基本经典《道德经》有传统的理解。这种理解和一般人的理解大相径庭。道教对此书的秘机是师传口授，代代相传的，对其玄理奥义是在修真养性的长期实践中理解、顿悟的。据传老子百六十余岁而去，他本人就是功夫极深的修炼家。他所阐述的大宇宙的基本原理，只有在人身的长期修炼及直觉沉思中才能彻悟。“道”在天，亦在人；在身，亦在心。笔者躬身研究道学三十余载，谨研《老子》、《庄子》、《周易》二十余年，对“道”尤为殚精竭虑，悉心研探，在长时间的修持中悟解。为《老子》作注，是多年研讨、静悟的结果，实非一时之愿，一日之功。在中西文化融合，老庄研究成为热门，道教养生法风靡世界的今天，用道家自己的方法和观点，对《道德经》作以基于本来意义的阐释，把其中的科学精华挖掘出来，使之宏扬于世，为振兴中华和促进人类文明进步服务，便是本书的初衷。《道德经》主要讲了“道”、“可道”、“德”、“下德”几部分。笔者认为：“道”和“德”乃是一无极图；“可道”与“下德”乃是太极图。八十一章的全部内容，可以由这两个图囊括无遗。只要理解了这两个图，就抓住了全书的根本，就可以此为钥匙，打开 《道德经》这一神秘宫殿的大门，理解全书。以下从纵横两个方面用此二图对“道”、“可道” 、"德"、 "下德"作一阐释。二、无极图《老子》曰：“天下万物生于有，有生于无。”此“无”无形无象，无色无声，无臭无味，无热无寒，无左无右，无前无后，无内无外，无始无终，无边无际，无情无思，无善无恶，恍恍惚惚，杳杳冥冥，无征兆，无端倪，至虚至空，故称“无”。此“无”本来无名，老子勉强把它称为“道”。此“无”即“道”。古人云：“无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。此“无极”即“无”即“道”，道家用无极图——“Ｏ”表示。此“Ｏ”并非没有，而是无所不在，无所不备，无所不涵，无所不包，无所不能，无所不至，它的实际是“有”，是宇宙万有所从以出的唯一总门。无此则无一切。“无”即“Ｏ”，涵阴阳二气，是阴阳二气的合和与统一。阴阳二气，一正一负，互相吸引，相互补充，必抵消中和为“Ｏ”。因此，“Ｏ”似无非无，此虚无之体只是相对于有色有相事物而言的一种状态，一种形式，是假无真有，假虚真实，假空真物，它是含藏一切的最大的“有”。“Ｏ”不是没有，而是物质的一种初始状态。此“无”在《老子》书中论述颇多：一章曰：“无，名天地之始。”六章曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”十四章曰：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”二十一章曰：“‘道’之为物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象，恍兮惚，其中有物；杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。”二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。以上这些生动的论述，都是对“无”、“无极”即“道”的描绘。这说明“道”是纯粹、素朴的物质，但不是普通的常见之物，而是虚无之体，是先天一炁。说它“无”，却能化生万物，说它“有”，却视而不见，听而不闻，搏而不得。“道”就是这样一种无形而又真实存在的东西。“道”的这些体性，被后来的道家人物归纳为“虚无”、“自然”、“纯粹”、“素朴”、“恬淡”、“平易”、“清静”、“无为”、“柔弱”、“不争”十大特征。这些体性、特征从人身上体现出来，就是“上德”。“上德”是“道”的人格化、伦理化。“道”体现于人谓之“德”。《老子》曰：“上德不德，是以有德。”又曰：“孔德之容，唯道是从。”这就是说，最高尚的“德”是自然的、无形的，无迹象可睹，无端倪可察，是内在的、含蓄的、不显露的、无意的，而不是人为的、故意的、彰示的、炫露的、外在的、形式上的。它的特性、功用与“道”相似。道是什么特征，“上德”就是什么特征，二者一脉相承。“道”的十大特征，“上德”全部具备。“上德”的特征，就是“道”的特征。“道”和“上德”的基本特征是“无”，用图表示，即是“Ｏ”。这一“Ｏ”无所不在，无所不含，无限圆满，至善至美，是至高无上的本体。三、太极图《周易》云：“一阴一阳之谓道。”《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此是说，“道”涵阴阳，是阴阳二气的中和、平衡与统一。“道”分而为阴阳，阴阳合而为“道”。阴阳冲和之气，生成万物。“道”是无极，阴阳则是太极； "道"是"无"，阴阳则是"有"；"道"用无极图可以表示，阴阳用太极图可以表示。阴阳二气，互相吸引，相互凝聚，必然生出一层一层的自然万物。自然万物皆分阴阳，植物动物皆分雌雄，人则分男女。气、物、人皆分阴阳。阴阳并立，则为太极。因而，太极是相反的，对立的矛盾体。太极之阴阳是对立的，矛盾的，同时是统一的、互补的。这种关系，是对立统一的辩证关系。《老子》一书对这种对立统一之辩证关系的阐述，其文数不胜举。例如：“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。”这是说，任何事物都由正反两种因素组合而成。它们互相联系、互相依赖、互相渗透、互相补充、互为其根。有正必有反，二者对待存在，相反相成。再例如：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”这就是说，事物的运动变化规律，是“物极必反，理穷必变”，任何事物达到极端，超过一定限度，就会走向反面。宇宙万物由阴阳二气合和而成，阴阳是一对矛盾体，因而，由阴阳二气组成的万物无不包含着阴阳。没有阴阳就没有万物，没有矛盾就没有世界。阴阳即矛盾。太极图是对阴阳之矛盾的总括。阴阳二气，阳动阴静，阳刚阴柔，阳热阴寒，阳生阴杀，有形有象，有色有声，有臭有味，有聚有散，由此生成的万物，有生有死，有强有弱，可变可化，千姿百态，千变万化，此谓“可道”。因盛衰兴亡变动不居，不能永恒存在，又称“非常道”。例如：天的冬夏四季，地的寒热五带，物的阴阳刚柔，人的男女老少，生死动静、吉凶祸福，就属于“可道”，因其变动不已，就是“非常道。”“道”是无形的、永恒的。由“道”生出的有形有象、可生可灭的万事万物，乃是“可道”、“非常道”，亦即太极。“道”体现于人为“上德”，“可道”体现于人则必为“下德”。“下德”和“可道”一样，是有形有象，可生可灭，变幻莫侧的，不是内在的、永恒的、全面的、含藏的真常之德。这种“德”只是外在的、形式上的、局部的、片面的、暂时的东西。“上德”无心为“德”，“下德”有意为“德”。上德无为而无以为，下德有为而有以为。太极图囊括了《老子》一书中关于对立的、运动的、变化的观点，总括了宇宙万物的基本体性和规律。四、无极图与太极图无极即“无”，太极即“有”。《老子》曰：“有生于无”，“有无相生”这就是说，无极生太极，太极归无极。二者是纵向的派生关系。无极是本，太极是末；无极是母，太极是子。无极是源，太极是流；无极是总，太极是分；无极是全，太极是偏；无极是定，太极是变，等等。无极顺而生太极，太极逆而归无极；无极动而生太极，太极静而归无极。一本散为万殊，万殊归于一本。太极与无极的关系，是纵向的派生关系，太极中的阴和阳的关系，是横向的对待关系。可以用前者是母子关系、后者是夫妻关系来形容。对于前一种关系，《老子》主张“复归于无极”，万物“复归其根”，人“复归于婴儿”，社会“复归于朴”，一切复归于本。“见素抱朴，少私寡欲”、“绝圣弃智”、“绝学无忧”以及“致虚极，守静笃”、“抱一为天下式”等等，都是主张崇本息末，守母存子，以“道”为本。这样，必能由一统万，以寡治众，“为无为而无不为”，“为无为而无不治”，永远立于主动、不败之地。 “道”是全在全备全息全能的，抱守此“道”，必可使人自身得到升华，发生质的，根本的变化，得道成真，成为全新的人。《老子》所说的“圣人”，是“道”的人格化，是具有“道”的体性、特征、气质、品格的人，是真正的“得道者”。《老子》倡导的“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”、 “知其荣，守其辱”，皆是指从负面走向正面，达到伸展之目的。“去甚、去奢、去泰”、“守柔”、“处下”、亦是此意，目的在于“得道”。如果守雄、守白、守荣、守刚、居上，图荣华，享富贵，争名逐利，姿情纵欲，胡作妄为，如此就是失道失德，失道失德，不但百事无成，而且自身会遭到凶祸与毁坠。《老子》全书八十一章主要阐述了无极图和太极图及其相互关系，讲了天道和人道的关系，目的在于使人道取法于天道，由太极返回无极，使人回归先天纯粹的本性，使人的自然潜能得到全面的开发和利用，成为道德高尚的人。同时能使社会稳定、国邦振兴、天下太平、寿命延长。《老子》五千文，最终归到人。旨在从人的生理、心理、智能、道德诸方面，从根本上解决人的问题。《老子》发现了“道”，也发现了“人”。“人”是“道”的代表。“人”得了“道”，并与“道”合一，才能成为一个有益于自然，有益于社会，有益于他人，有益于自身的人。《道 德 经 释 义》 ［ 作者：任法融道长］第 一 章“道。”道教经典《清静经》曰：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。” 《道德经》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”由此可见，《老子》所谓“道”，实为阴阳未判之前的混元无极。宇宙之起源，天地之本始，万物之根蒂，造化之枢机。它无形无象，无色无臭，无所不在，无所不备，充塞宇宙，遍满十方，不增不减，永恒常存。它本无形而不可名，但却真实存在。老子为了使人承认它、研究它、掌握它、运用它。故以“道”名。“可道，非常道。”混沌初开，阴阳始判，清浊肇分，乾坤定位，是谓太极。在天有日月星辰，风云雷雨；在地有东西南北，山川湖海；天地之间有飞潜动植、人间社会。这些有形有象之事物，皆有生有减，有成有毁，不能永恒常存。这些可生可灭的万事万物，皆属“可道”的范围。因有形质，处于变化之中，故谓“非常道”。“名。”此“名”指“道”之命名。混元无极大道，无形无象，立“道”为名，此名实为常名。“可名，非常名。”“可名”是指“可道”之名。“名”由何起?"名"由实存事物而起。名至于实。有物才有名。宇宙间的事事物物，千差万别，各具特性，为了区别它们，才安名立字。由于这些名称概念所代表的事物可生可灭，因而标志它们的名称概念也必然是可生可灭的"可名”。由“可名”代表的万事万物生灭运化、变动不居，故凡“可名”皆“非常名”。“无名，天地之始；有名，万物之母。”“无名”是指无形无象的混元大道，因无形无象，故无名。“道”之名实为强名。虚无的大道无形而无名，它早于天地而存在，故谓“天地之始”。“有名”是指宇宙天地。天地是指有形有象的具体事物，是最早的实物，其名亦是最早的名。万物由天地而生，故有形有名的天地谓之“万物之母。”“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其僥。”“常无欲”者，是指未被后天情欲凿丧的先天体性，至清至静，在杳杳冥冥之中能洞观万物至微至妙的造化之机。“常有欲”者，是指先天的虚无体性已动，变为后天的情欲。心智可以思虑的，耳目可以见闻的，均属事物粗糙的形体和外壳——徼。“此两者，同出而异名，同谓之玄。”“此两者”，一是指至清至静的先天性体，生化天地万物的虚无妙气，二是指后天有心有念的情欲，天地万物的终成之僥。两者名虽不同，却均由先天虚无的混元无极所生。物之始生之机为妙，物之终成之体为僥；人心静之为性，动之为情。两者同出于宇宙的本源——无极大道。“玄之又玄，众妙之门。”无朕兆、无端倪、无形象、无边际，至为深远者，谓之“玄”。至微又微、至远又远、至隐又隐，无法估量者，谓之“又玄”。玄之又玄、深不可测的虚空之中含藏着生育之机、万化之妙，万事万物及其运行变化莫不由此而生出，故此真空妙相谓之“众妙之门”。第 二 章“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”此章主旨，在于讲“道”的辩证内涵。天下事物，在表观上总是分为真、善、美和假、恶、丑两个对立的方面。然而任何事物或善或美、或恶或丑都具有两重性和可变性。都是相对的而不是绝对的。它们可以“正复为奇，善复为妖”。美的可以造成恶的结果，善的会造成不善的影响。和氏璧人皆知其美，然而，正由此物引起了秦、趟相诈而兴兵，以致为残生伤性之不美。金无足赤，人无完人。任何美的和善的事物，本身都包含着不美不善的一面。 一切事物都处于运动变化之中，美会转化为不美，善会转化为不善，乃是大道运化之必然，亦是事物发展之规律。把美的事物当成永恒的美，把善的事物视为绝对的善，必然事与愿违，导致恶的，不善的结果。“故，有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。”大道周流六虚，变动不居，循环不已，周而复始。虚空可生出万物，万物可散而归于虚空。物从虚中生，有从无中来。无可化为有，有可化为无。有无永远处于相互转化之中。治国兴邦，举办事业，乃至行万事，必须慎终如始。多从困难处着想。不可掉以轻心。草率从事。如此，难可化为易。反之，若只想顺利，只图侥幸，不作好克服困难的充分准备，易也会转化为难。难和易不是一成不变的，而是相互对待，相互转化的。事皆有别，物各有形。长和短是在相互比较中体现出来的。无长则无所谓短，无短亦无所谓长。高以下为基，贵以贱为本。无下则无高，无高亦无下。二者相互对待，相辅相成。“音声之相和”、“前后之相随”，亦如前理。“是以，圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。”因此，体现真常自然之道的圣人，他们明晓天地万物之理，深知自然运化之机，而能使自己体性合于大道，因任自然，清静无为，以德化民，不施酷政，正己化人，使人民不知不觉地处于浑厚的淳风之中。大道虚无自然，清静无为，生化万物而不推辞，创造了万物而不据为已有，不自恃己能，不居功自傲。由于不居功，它的功绩才永远不会被埋没。大道具有如此伟大的品质，法天地自然之道的圣人，亦应具备如此品质，造福于人类而不求报。第 三 章“不尚贤，使民不争。”“不尚贤”，是指不人为地标榜贤才。《庄子》说：“在朝廷者，论爵位之高低；在宗庙祭祀时，以尊卑次序而排之；在乡邻行处者，必以年龄大小而定其称；在承办事业中，则只推崇贤能者。这是自然之序，非有意作为也。”崇尚贤才，是自然而然的。若有意标榜，人工树立，必使人们争名逐利而不务实际，坐享其成而不做贡献。贤名为形式障蔽，为投机者所用，必失其真，流于虚名，贻误国家，危害社会。“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”金玉珠宝，是谓难得之货。本已珍贵，若再加提倡，必然促使人们去行盗。这说明人为地加尊于某种东西，必然导致不良后果。浓妆艳抹，卖弄媚姿，显其丽色，必惑人之本性，乱人之常心，触人之邪念，诱人之妄行。同样道理，为政者若彰荣华、显富贵、扬虚名、倡奢糜，亦会惑乱民心，上行下效，弊病四起，紊乱纲纪，国政腐败。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。”因此，圣人心地纯素，不留一物，性体圆明、虚朗，不甘陷入虚华的尘网之中，他们恬淡无为，心虚意静，柔弱谦和，不与物争，敛华就实，神凝气聚，精全髓满，自然百病不生，身康体健。若使人们保持淳朴的自然之性，不炫机智，不尚狡诈，返朴还淳，乐享天真，贤与贵贱相忘于德化之中，少数尚机诈者，自然不敢妄为。此乃以德化民之方，而非愚民之策。“为无为，则无不治矣。”道的体性是无，无形无象，无声无色，不阴不阳，不上不下，空空洞洞，杳杳冥冥，似有非有，似无非无，一切皆无。然而万类咸仗，群生皆赖，无所不生，无所不造。这说明“道”的体性和功能是无为而无不为。以此类推，人若法天地自然之道，使其体性合于大道，虚无自然，无私无欲，无执无偏，恬淡无为，以“道”的“无为”原则修身治国，必可无所不治，无所不达，修身身康壮，治国国太平，收到最佳之效果。第 四 章“道冲，而用之或似不盈。”道这种虚无妙气虽无形象、无端倪、不可见，却无所不在，无所不备，体性圆满，妙用无穷。“渊兮，似万物之宗。”它深不可测，广不可量，似有非有，似无非无，却是万物生化之母，主宰万物的宗主。“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”不显聪明才智，不露棱角锋芒，犹若浑圆之球体。万事万物，莫不有对，大干世界，无处没有矛盾、没有纷争。道则若和气药、润滑剂，处处起消除矛盾、和解纠纷之作用，造成宇宙的和谐舆统一。天下事物，阴阳刚柔，美丑善恶，是非曲直，各具其性。道则含光内敛，体性圆明，在方为方，在圆为圆，在美为美，在丑为丑，超脱一切，又内涵于一切事物之中，不局限于一个方面。“湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”大道之妙气无形象、无方位、无终始，好象根本就不存在，其实它是的的确确存在的宇宙本根。这说明道是自固以存、自根自本的自然存在物。第 五 章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“不仁”，是无心仁慈，无意偏爱。“刍狗”是用草扎成的狗，上古时所用的祭祀品，人们对它并无爱憎。天地无情感、无意识，对万物无所谓仁慈和偏爱，纯任万物自运自化、自生自灭。《阴符经》云：“天生天杀，道之理也。”亦是说天生万物并非因为爱，天杀万物亦非因为恨，而是自然运动变化之规律。天道运行，四时成序，阴阳消长，其中自有生杀之机。春夏到，阳长阴消，万物应时而生长；秋冬至，万物应时而收藏。此皆自然之道，而非有意作为也。圣人法天地自然之道，治国理民，以无心为仁，不以个我意志加天下。人若无私无为，内充道德，处之以柔弱谦恭，必得人钦崇而尊之；反之，如人内失其德，处之以骄肆强暴，必为人厌弃而辱之。圣人无偏爱，无私情，开诚布公，替天行道，对王公贵族，庶民百姓一视同仁。“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”“橐龠”是指风箱，此处取中空之意。《庄子》曰：“天籁，地籁，人籁。橐龠和籁因中空，其中有自然之妙用，动则声生，静则音止。”动可吹出无穷无尽的曲子，静则无声无息，一切为零。天地之间中空犹如橐龠亦如籁，静则无生息，动则生万物，千变万化妙用无限量。言辞再多，亦有不尽之处。橐龠既空，发气无穷无尽。既知此理，不如致虚守静，不言守中。此章主旨在于讲中虚之妙用，说明中虚具有无限生化之功能，守中抱本可“枢始环中，以应无穷”。至虚的真空妙气潜藏着无限生机，永远不会衰竭而永存不灭。第 六 章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“谷”是空虚之意。“神”是变化的妙用。太空是虚无之体，变化的妙用确是不生不灭，不计年劫多少，永无止期，故称“不死”。“玄”是指虚无自然之无极，“牝”是指其中隐含着阴阳二气的太极，也是指天地万物从无到有的一个阶段。无极一动是太极，太极一静是。这是宇宙从无到有、从有到无而演化的纵向关系。无极一动，化为太极。太极中含着阴阳二气，二气合和，化生万物。“绵绵”是连续不断的意思。“若存”是似有非有，似无非无的意思。“不勤”是其造化之机自然而然，不求而得，不为而成的意思。无极与太极的一动一静，是天地万物的总根，其中的造化之机，连续不断，自然而然，万汇品类，无不由此而始生。至虚的真空妙气潜藏着无限生机，它永恒存在而不会泯灭，它是生化天地万物的大母。这一生化万物的大母，是天地所从以出的宇宙本根。它虽空洞杳冥，无形无象，其妙用则无穷无尽。第 七 章“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”天能长生，地能久存。天地所以能长久存在，是因为天地没有私情欲望，其运作不为己，无心自求长生，所以能够长生。“是以圣人，后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”圣人法天地不求生而长生的自然之道，处事谦让柔弱，把自身置于人后，而自然为人拥戴于先。使自身置之度外，舍己为人，不求身存，自然得到万民的敬仰和保护，终身有保。这充分说明，只有无私，才能成其私（成就自己）。此章的大意是借无私无情，更无意求其长生，反而能得到长生久存的道理，倡导人类亦应如此，顺其自然，无私无为己身求其荣贵而处先，不为自我身存而贪其厚享，事事为国为民，时时为天下生灵，把己身置之度外，如此日久，德望日重，万民钦佩。第 八 章“上善若水，水善利万物又不争。处众人之所恶，故几于道。”最善的事物莫过于水。无水，则不能产生芸芸丛生的生命世界；无水，任何生物都不能生存。水生育万物，滋润群生而与物无争，不求后报。它柔弱温顺，总是处于为人们所鄙弃的最低下的地方。所以，水最相似于道。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”常言道：“人向高处走，水向低处流”。人总是喜欢奉上欺下，攀高附贵，青云直上，而水则总是流向低凹的、最安全的地方，无倾覆之患。人心总是有私心杂念、七情六欲之烦扰，而水静则清澈湛然，无色透明，无混无浊，可鉴万物。若心灵之善渊。水善养万物，施恩不求报。植物皆沾滋润之恩，动物咸获饮食之惠，此乃仁慈也。水利万物，诚实和顺，无假无妄，表里如一，是谓；“言善信”。水之为治，若大匠取法，以“平中准定上下”，不左不右，不偏不倚，对万物一视同仁，最为公平。是谓“政善治”。水理万物，能力非凡。去污洗浊，攻坚克固，行船渡筏，兴云致雨，生物育人，功用不可估量。此乃“事善能”。春夏温热，万物繁衍，最需要水。此时，水则蒸云降雨，滋润群生，降温祛暑。秋冬渐寒，万物成藏，水则结为坚冰，凝为霜雪，覆盖大地，恰若天被，保护生灵，遮风御寒。此乃“动善时”。“夫唯不争，故无尤。”水之体性，虽有以上“七善”，但皆出于自然，与物无争。所以，水才没有过失。此章以水喻道，也说明进道之人所应具备的品格。第 九 章“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”“满招损，谦受益”，此乃自然之理。器盛物过于盈满，必有倾失之患；器物中空，则可容物受益。既知盈满易失，不如宁欠勿足，适可而止。刀剑磨得过于锋利，最易锉钝，伤其锋刃。人若锋芒毕露，亦必受挫，不得常保。人皆是一个脑袋两只手，虽其体智有别，收益有异，由劳动挣得的收益，不会悬殊太过。不劳而获，以至金玉满堂，必有不义，这些金玉必招祸患，不能常保。身处富贵，最易骄肆。须知富贵而骄，必遭众人所恶，咎祸自出。“功成名遂，身退，天之道。”既知过盈有倾失之患，锐利不可常保其刃，金玉满堂无法守藏，富贵而骄必遭祸殃，万事万物“过犹不及”，那么，功成名遂，已达顶点，退身于外，也就是理所当然的了。只有这样，才能善终其功，善全其名，避免咎祸。第 十 章“载营魄抱一，能无离乎?"此章中心在于阐明修真养性的要旨。“营魄”指魂魄，实指人身中的元神和元精。元神属阳，轻清易飞而上行，元精属阴，重浊易凝而下行。二者相反而互补。先天元神本为清静，因后天欲念所扰而散乱不安。若祛除妄念，清心寡欲，则神自清静，元精也会自安。“载”是元神元精同载于一车（喻搏入炉鼎之内），含有抱一不离，互为运转之意。道教丹经《悟真篇》第一首诗云：“先把乾坤为鼎器，次将乌兔药来烹，既驱二物归黄道，争得金丹不解生。”这也是说炼养时必须首先在体内安炉立鼎，“锻炼精华”，使魂魄合和抱一，聚结成丹。此可谓“清静真一，不二法门”。“专气致柔，能如婴儿乎?"“专”是指专一之意。常人因私欲妄念所扰，心神散乱不能专一，在无意之中导致其气粗暴、神气不合、母子失守、阴阳不交、坎离分居、先天与后天脱离关系。因此，人在炼养时，必须心神专一，调和呼吸，由粗浅到深长，由强硬到柔和，若初生之婴儿。“涤除玄览，能无疵乎?"“涤除”是洒扫清除之意。“玄览”是洞观无碍之意。 "疵"是弊病。欲修真养性，必须清除心界一切杂念，使先天圆明的体性重现。《清静经》中说：“常能遣其欲，而心自静。澄其心，而神自清，自然六欲不生。”又说：“净扫迷云无点翳，一轮光满太虚空。”皆强调修道之人的首要功夫是清静神心。还其人之先天本性，洞观无碍。“爱民治国，能无为乎?"“民”此处指人身中之精气。“国”指大的整个躯体。爱惜精气，强健身体，必须从自然无为入手。无为自然心虚，心虚自然神凝，神凝自然气聚。神凝气聚，自然精气自调，百骸自理，九窍通畅，六腑调泰，五脏清凉，内无忧伤，外无邪侵，身康体壮，精足神旺。“天门开阖，能为雌乎?"“天门”指人的心渊性海。“开阖”指一动一静。“雌”指柔和清静。先天性动（开），后天情欲即生。后天情欲静（阖），先天之性即现。人生天地之间，必然运心应物。然而，在举心运念时，不能让情欲障蔽本性，而应以清静无为处之。《清静经》曰：“真常应物，真常得性，常应常静，常清静矣。”道教养生要义《吕祖百字碑》云：“真常须应物，应物要不迷；不迷性自住，性住气自回。”这些都强调，修真养性的根本在于”守雌”、清静无为。明白四达，能无知乎?"心渊纯净，不被情染；性海圆明，不为物牵。犹若皓月当空，无处不照，无处不明，此可谓明自四达。“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”心性与天地同体，清静圆明，“无为而化。生育万物，不以为自有；顺自然施化，不以为己之功；虽为万物之长，而不自以为主。此谓深不可识、高不可稽、广不可量、远不可睹者之上德。”第十一章“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。”“毂”是车轮中心穿轴之孔。车的轮、轴等只是实体，唯有插轴之孔是车的至为关键的实用处。若无此小孔，整个车只是无用之物。“埏埴以为器，当其无，有器之用。”“埏埴”是水土和泥，用泥做成的器皿，壁、底、盖等实体均为器皿之藉利，只有其内的中空处才是盛水藏物的实用部分。无此中空，器皿则无用。“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”“户”指门。“牖”指窗。房屋的墙壁、顶盖等是实体，而其门窗和室内中空部分才是其实用处。内部之中空和门窗的虚无部分，只有通过其实有部分才有实用。无内部之中空和门窗之通口，房子则无用。“故，有之以为利，无之以为用。”利：藉依。以上三例说明：事物由有与无、实与虚两部分构成，其中的虚无部分只有通过其实有部分才能有实用。所以实有部分只是藉利，而虚无部分才是实用。由此可以说明，有与无二者，虽然互为利用，但不可否认“无”的特殊作用。此章主旨是借用车，器、室中空部分为三者的实用之处，三者外壳的实有部分，只是藉利的道理，来阐明宇宙万物柔能克刚，弱能胜强，虚空之中，更有无穷的妙用。人身尤为显著，人身的肢体外壳为籍利，身中的一点虚灵不昧才是实用。五官七窍，更是起着全身的主要作用。第十二章“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”大道玄虚幽冥，无声无色，无臭无味，此乃道之真体，为生化万物之本根。五色、五音、五味，虽出之于道，却是粗浅而外在之枝末。人之心性若为外在之未所障蔽，则不能知其本。虽目能视、耳能闻、口能尝，实则盲、聋、爽矣。故不可逐于外在之末，而应体悟并抱守纯素清淡的内在之本。“驰骋”是纵横奔跑。“田猎”是骑马狩猎。“行妨”是贼害。人的先无本性是虚静清明，无贪无欲的。狩猎之人，整日驰骋奔逐，放荡不羁，其心必狂，如此就失去了虚静清明之本性。难得之货，最能诱人之邪念，勾人之心魂，使人行为不规，做不德不义，贼害国民，陷巳伤人之事。“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”“为腹”是注重修持内在之德性。“为目”是忘本逐末，迷于外物，求其虚华。得道之圣人总是注重内德的修养，而不心神奔逐于外。因此，正确的态度应是重内德，重纲本，求实用。第十三章“宠辱若惊。贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何为贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?”“宠”是指偏爱、褒扬。“辱”是指责罚、贬斥。受到偏爱，褒扬或责罚、贬斥就惊慌失措。什么叫“受宠若惊”?其实，受宠并不光彩，而是低下的。得宠或失宠就惊慌失措，叫做受宠若惊。得宠或失宠就惊慌失措，恐惧不宁，像大祸临头一样。什么叫做“贵大患若身”？是因为把个人看得太重。如果不把自己的名利、地位、虚荣等看得太重，而能淡然处之，不当回事，还有什么惊慌失措的必要和大祸临头的感觉？大道无情，天地不仁，本无宠辱。加于人的宠辱全是情欲之所致，如能保得常清静的天真本性，宠辱不必理会。哪有若惊的现象？所谓遇宠辱而感惊慌者，是因为人们把自我虚荣声名看得太重的原故。“故，贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”所以，自以己身为尊贵，其心志趋攀于高贵名显之境者，犹若把自身寄给了天下。自以己身为重爱，其意念沉溺于名利地位之地者，等于将己身托付于天下。此两者皆不合道， 非长久之计。只有以虚静恬淡自守，忘乎自我，忘乎贵贱，超脱荣辱，才是全宜之计。故本经第五十六章中说：“故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”第十四章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”“夷”是平易。“希”是少。“微”是细小。大道本是纯粹、素朴、无色之元气，又是清静、自然、无形之虚空。故以目视而无色可见，是真色无色；以耳听而无声可闻，是谓大音希声；用手捉摸而无物可得，是谓大象无形。“此三者，不可致诘，故混而为一。”“诘”是用语言询问的意思。无色可见，无声可闻，无物可搏，此三者，只可心悟，无法睹听与捉摸，难以用语言互相咨询。所以”夷”、“希”、“微”三者是混成一物。“其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。”“皎”是洁白发光。“昧”是黑暗昏冥。“绳绳”是连续不断。独立无偶的混元大道，是虚明静体，它不上不下，不明不暗，阴阳由此而判，清浊由此而分。所以，在上而不见皎皎之光明，在下而不觉昧昧之黑暗。连续不断，无法命名。它“即色是空，即空是色”，不是一个具体的物象。“是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。”它似空不空，无形无状，无体无象。可谓恍恍惚惚，杳杳冥冥的真空妙象。“迎之不见其首，随之不见其后。”道在九霄之上不为高，在六极之下而不为低，在上古之先就存在，将来永远不毁灭。它无头无尾，无前无后，三界十方遍处皆是。所以，行之于前，而迎不到首，随之于后，而见不到尾。“执古之道，以御今之有。”如能执持先于天地的亘古之道，就可以支配驾驭有形有象的万事万物。“能知古始，是谓道纪。”首章讲的“无名天地之始”，五十二章中讲的“天下有始，以为天下母”，此章讲的“古始”均是指无极大道。大道虽无形、无情、无名，但能生育天地，运行日月，长养万物。所以，无名的道，是天地万物的本始和纲纪。第十五章“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”“士”是善进道修德者。“微妙”是隐显莫测的意思。“玄通”是对天地万物的情理“洞观无碍”的意思。有道之士，体道自然，恐惧乎其所不闻，戒慎乎其所不能睹，潜修密行，含光韬辉，悟淡清静，不言而教，不为而成，是谓“深不可识”。“夫唯不可识，故强为之容。”就因为常人不识有道之士的修持，所以给予他们勉强的形容：“豫若冬涉川；”“豫”是忧虑，亦是事先戒慎而有准备的意思。如《周易?既济》象曰："水在火上，君子思患，而豫防之。"有道之士，处事接物，谦恭谨慎，不敢肆意妄进，相似冬天履冰过河一样，时时小心，步步谨慎，唯恐冰凝不坚，一足踏陷入水中。《论语?泰伯》中说："战战兢兢，如临深渊，如履薄冰"与此义相近。“犹若畏四邻；”有道之士，心德纯全，动静自然，处处谨慎小心，无论独居一室，还是行于野外，他们举心运念，一言一行，唯恐违背天道，逆物失理，犹如四邻在身旁监视一样。“俨若客；”有道之士的行为，端方正直，严肃认真，常常好似宾主互相恭敬一般。“涣若冰将释；”“涣”是散解之意。有道之士，处于尘俗之中，“贫”而不谄，富而不骄。不贪不染，不留不滞，其心性如冰之遇阳光，释化而不留任何形迹。“敦兮，其若朴；”有道之士的本来天性，未经人间世情历练，与人相处出于真诚之心，与物相接本着忠厚之意，如同木之未雕，朴然浑全。“旷兮，其若谷；”“旷”是空虚宽广之意。有道之士，心地虚明，胸襟开阔，没有贵贱之分、上下之别，相似空谷一样，无所不容，无所不纳。“混兮，其若浊；”“混”是混然一体，没有任何分解之意。在本书第四十九章中，“为天下混其心”者，亦是此意。有道之士，性体圆明，湛然清澈，处于万物之中，与天地浑然一体。民之所乐则乐，所忧则忧，和光同尘，没有任何分别。“孰能浊以静之徐清?”“徐”是缓慢之意。人的天真本性一动，贪求世味就变为后天的七情六欲。心念趋于尘沦之中，是为”浊”。谁能除尽后天七情六欲，荡尽尘俗一切污浊，使其心宁静呢？只有返回其先天的虚明性体，就如浊水缓慢而静，才能澄清而重现。所以，有道之士，身虽处于尘俗之中，其性顺物而自然，不染不着，不滞不留，相似浑浊一样，其性体常住。“孰能安以久动之徐生?”此句是讲命功的调养。有道之士，身虽处于世俗之中，其心不被世情染着，举止自如，常顺自然，其身自安，安之久而心自定，心定而神自清，神清而性自静。如此这般，人身的真炁自然缓缓而发动，法轮自然常转。“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能弊不新成。”“不欲盈”，虚心自敛，隐迹韬光之意。“弊”是指破旧之意。“新成”是世俗所谓功名成就、荣贵显达、赫赫显示之意。有道之士，常保其虚心自敛，隐迹韬光居于“为而不恃，功成不居，长而不宰”的清静平易之境。相似破旧，没有新成一样。第十六章“致虚极，”“虚极”者，是混元无极大道之体，是天地万物之极。用何以致于至虚，必要“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既无，唯见于空。所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生。欲既不生，即是真静”。如此这般可悟大道的虚无之体。所谓“致虚极”者，即是此意。“守静笃。”“笃”是纯一浑厚，不动不易之意。静而至静者，是混元无极大道之性，造化之枢机，品汇之起始。常人不能体悟者，盖因时动妄心，以惊元神，着万物而生贪求，因贪求以致烦恼妄想，忧若身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海。由此障迷自性，时在昏冥、盲聋之中。欲悟大道主体性者，唯独专心致志，抱一笃守，寂然不动，方能体悟大道的清静之性。“万物并作，吾以观其复。”人的心机始张，七情恣妄，知见炫露，犹如天地间的万物品类，互为峥嵘，参差并作，忘本逐末，不知返本复命，故有生死之不常。吾独以知七情皆为幻妄，故以返情归性，复守其初，永顾其本。《老子》五十二章中说：“天下有始。以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆……用其光，复归其明，无遗身殃，是谓‘袭常’。”又如《周易?复卦》云："初九，不远复，无只，悔，元吉。"此以卦爻论之，因初九阳刚，而处于复卦之初，是迷而不远，有立即复本之意。以上均和本章此段经义相通。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明。”宇宙万物虽然复杂万端，但终会复归于寂静虚无的本初。现以人的性情尝试论之：人的本性，为各种情态的命根，如性一动，就有喜、怒、哀、乐等情之出现，忧虑、感叹、恐怖、畏惧之发生，浮躁、放纵、狂妄之显露，但终不会永久如此。此情一静，仍复归于寂静圆明的本然性体。又如草木逢春夏，千姿百态，峥嵘参并。时临秋冬，自然枝枯叶落，归根复命，仍返于静根。再以万物而论之：天地间的有形事物，飞潜动植，有情无情，错综复杂，形态各异，均由“虚极”而出，“静笃”而入。由此足证”虚极”、“静笃”的自然体性，是宇宙万物的命根，它是永恒的。“不知常。妄作凶。”此段经义紧接上文。如肆意逞狂，追逐荣贵，快利耳目，露锋炫智，不知复其清静无为的真常之性，必流于欲海，迷于妄幻，宛转世间，漂沉爱河，沉滞声色，迷惑有无，犹如草木断了命根，其枝叶必遭枯落之患。《周易?复卦》中说： “上六，迷复，凶，有火眚，用行师，终有大败，以其国君、凶、至于十年不克征。”此以卦爻论之：上六阴柔，居复卦之终，只顾前往，迷于世情，而终不复，是迷其真宗，忘其根本，以致凶败。复卦上六的“迷复”，与此章“不知常，妄作凶”意义相通。“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”虚无清静的真常之道，在人谓之性，不毁不灭，永恒存在。故曰“常”。与太虚同体，无所不容，无所不纳。故曰“知常容”。真常之性，“湛然常寂”，视天下如一已，观万物似一身，无有彼此之介，爱憎之分，上下之别。是谓“容乃公”。无私情，无妄为，顺自然，符物理，无为而自治，是谓“公乃王”。因时顺理，因物附物，同天地之造化，同四时之运行，同日月之明晦，万物生杀，各遂自然，是谓“王乃天”。真常之道，虚无自然，清静无为，是天地之根，万化之宗，无吉凶，无危险，不生不灭，永恒存在，是谓“天乃道，道乃久。没身不殆”。第十七章“太上，下知有之。”“太上”指上古，“下”指庶民百姓。上古圣君治天下，本着真常的自然之德，上顺天理，下应民情，无为无事。天下一统，万民一心，人心淳朴，风俗浑厚。天下大治，而不知大治。有君王，而不知君王。君王无心亲显威名于下民，百姓亦无意对上阿谀奉承，上下相忘于浑厚的淳风之中。正如常言所说：人在道中不知道，鱼在水中不知水。“其次，亲之誉之。”次后，天道的运度趋于中古，纯全的真常之德，逐渐被情欲毁丧，浑厚的淳风日益泯灭，人类开始崇尚贤能，赞誉善良。亲近仁人，始分上下，衡其贵贱，别其亲疏，异其贤愚。“其次，畏之，侮之，信不足，有不信。”次后，真常自然之德，愈来愈失，浑厚的淳风，愈来愈薄。在上者不道不德，恃其爵位，仗其权势，高高在上作威作福；在下则人心乖戾，凶暴邪恶生。于是朝庭不得不彰示政令，颁布刑律，以威禁之。日后之刑政日繁，人民畏惧，自然滋生侮慢。上对下彰刑法以威而禁，下因畏惧以侮慢而应上，上失真诚自然之德以对下民，下民亦以不忠欺哄于上。人心失道，由此上下相欺。国政由之腐败，百工由之若坠，民心由之而失，伦理由之而紊乱，故《虞书?益稷》中有这样的记载："元首（君主）明哉，股肱（大臣）良哉。庶事康哉。"又云："元首丛胜（繁琐）哉，股肱惰哉，万事坠哉。"“犹其贵言。”失去了真常自然之道，脱离了清静无为之德，破坏了浑厚淳朴之风，无真诚之心，民已怀疑不信，再兴科条，尚法令，贵言教，欲以治国平天下，取信于民，已是南辕北辙，难以凑效。“功成事遂，百姓皆谓我自然。”欲使天下太平，万民康乐，必须重道德，尚无为，崇自然，复淳风，只有如此，才能成功。圣君虽以德化万民，确“为而不恃，功成不居，其不欲见贤”，耕而食，织而衣，各遂其生息，自然而然上下相和，天下大治。虽天下大治，而民不知是何原因，这是自然如此。第十八章“大道废，有仁义。”道德充实于内心，虽有仁义之行，而不知有仁义之行。如失道离德，仁义必然自显。正因闫年失德，淫乐无度，份外营求，强占胡氏，迫使周仁之妻杀身成仁于府门之内。再如孤竹君有道不侧，爱次子，有伯夷叔齐死义于首阳之上。“智慧出，有大伪。”本来的天性良智不含敛自重，炫露滥用，以假为真，以文灭质，只求虚华，不讲实用，故“奇物滋起”，怪事百出。人之本性，由此而乱，物之常情，由此而失。“六亲不和，有孝慈；”家庭失去了自然之道，父子、兄弟、夫妇、必然不和。孝慈之名，由此而生。瞽叟因失道离德，设计陷害其子，舜王由此才有孝名永垂千古。“国家昏乱，有忠臣。”治国者，如失去恬淡无为之“道”，不行无为之政，脱离了清虚自然之“德”，不用潜移默化，则必然君王昏昧，权奸执柄，滥用机智，勾心斗角，互争权位，迷恋酒色，醉生梦死。以致内忧外患并起，民情危急，怨声载道，扶国忠良由此而出。如果宋徽宗清明，群臣“以道佐人主”朝纲大举，国纪不紊，焉有忠勇岳飞死于风波亭?由此可见，国家无道昏乱时，才会出现忠贞尽节、杀身成仁，永垂千古的忠义之士。第十九章“绝圣弃智，民利百倍。”天资敏捷，德性纯全，睿通渊微，言行举止符合于伦理者谓之“圣”。通晓万物之理，洞观远近幽微之理者谓之“智”。有世以来，圣人效天地的运行之道，法阴阳消长之理，定纲纪、分科条、兴法度、作典章。圣人以此含养自修，万民以此乐而生息，自然而然国家大治，天下太平，人民康乐。当然天下皆知非“圣智”不能任其事。如圣人而张圣之名，玩弄机智，那不正者必窃而用之，这岂不又助于不正与不善者祸国殃民吗?《庄子?劬箧篇》中说："故跖之徒问于跖：'盗亦有道乎'？跖曰'何适而无有道邪，夫妄意室中之藏，圣也。先入勇也。后出，义也。知可否，智也。分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。'由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行，天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下的多。......圣人生而大盗起，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣......故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人，彼圣人者，天下之利器也。非所以明天下也。故绝圣弃智，大盗乃止......殚残天下之圣法，而民始可与论议。"庄子这段论述，与这章讲的"绝圣弃智，民利百倍"其意相通。“绝仁弃义，民复孝慈。”山中的老虎生下虎子，如遇持械的猎手，它会不顾生死地保卫其子。在平时忍饥受饿喂养其子，用舌舔其毛，以表亲昵。这般的慈爱，试问谁彰仁义之名而教之？由此可知，孝慈是物的天然之性，自然之德，非人为也。所以，彰仁义之名，必有害于民自然之性。这和《庄子?胠箧篇》中说的"削曾史之行，钳扬墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣......人含其德，则下不辟矣。"其意相通。“绝巧弃利，盗贼无有。”非正常的技巧，有害于民；非分之利，有害于国，故应绝弃之。燕衔泥垒窝以栖身，蜘蛛吐丝布网以求食，老鼠掘洞藏身以得安。万物皆然，各因自性，各因所需，各施技能，自然而然，虽有巧利，未尝有巧利。如朝廷专尚巧利，玩弄技巧，必被强盗、贼匪窃而用之。故《庄子?胠箧篇》中说： “毁绝钩绳，而弃规矩，俪工捶之指，而天下始人含其巧矣。”“此三者，以为文不足。”“三者”是讲的”圣智”、“仁义”、“巧利”。这三者均属文表和虚华。没有实用，不足以治国修身。“故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”“令”是教诫。“属”是嘱托。所以治国、修身的教诫和嘱托是心地纯洁，行事真诚朴实，少存私心和分外的欲念。第二十章“绝学无忧。”人在天地之间，如不知物性，不通人情，则难以生息。欲通物性，必以进学。既知如此，本经此章要讲绝学者何谓?如单学一科，独造一门，虽自感有进有益，实是以管窥天，似锥指地，不能复得天地之大全，事物之总体，悟性命精微之奥理，观造化至极之妙用，通阴阳消长之情理。只有绝弃虚妄荒诞之学，持守大道的清静之体，才能明晓万物之理。 《老子》第一章中说：“常无欲，以观其妙。”十六章说：“复命曰常，知常曰明。”三十八章说：“前识者之华，而愚之始也。”四十八章说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”六十四章说：“学不学，复众人之所遇。”均与此条命旨相通。“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?”“唯”是谦逊柔和的应声。“阿”是怠慢忿怒的问答。出口以谦让柔和而应于人，人皆得好感而结善缘；以怠慢忿怒而回答人，人皆因反感而种恶恨。“唯”与“阿”同出于口， 相去不远。然而，因“唯”而得结善缘，因“阿”而会种恶感，其结果，相距天壤。“人之所畏，不可不畏。”性体一动一静的微妙之机，确为善恶的因由，动之于“唯” 结善缘，而得吉庆；动之于“阿”结恶果，而遭祸殃。真可谓“差之毫厘，失之千里。”故天地间的事物无不以此而畏惧，人亦不能脱离这种运化之道，故亦应畏之。“荒兮，其未央哉！”“荒”是杂草丛生。“央”是中心。常人失了性体的根本，流荡身心，迷于世情，好象杂草丛生，荒芜了灵根一样，不知万物的中心准则。“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮，其未兆；如婴儿之未孩，乘乘兮，若无所归。”“熙熙”是嬉戏和悦之意。“乘乘”是似同驾车快然自如之意。众人沉溺于妄见之中，还自感嬉戏和悦，迷惑于世情之内，似春登高台，极目四望，自觉得意。唯独我恬淡无为，心地未有一点贪念，犹如初生的婴儿和混纯的孩子一样，无识无知，无忧无虑，无有归往。“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，纯纯兮。”众人皆以为得意有余，而我呢?却感到空虚而有失遗，象愚人的心地一样，笃厚真诚，纯粹素朴。“俗人昭昭，我独若昏，俗人察察，我独闷闷。”俗人各炫聪明，各逞机智，而我却好象昏昧不明。常人对大小事物能明察窥探，而我认为事物与我同体，闷闷然如无贵贱上下之分。“忽若晦，寂兮，若无所止。”常人因脱离了本，贪享世味，追求功名货利，无涯无际，不能济岸，不能自止。“众人皆有以，我独顽似鄙。”常人舍真逐伪，愈逐愈迷，愈逐愈深，认世情有味有为，而我相似愚顽者，没有作为，并认为功名利禄皆为幻罔。“我独异于人，而贵求食于母。”“母”指万物的本根，即“道”。我和常人不同：常人忘本逐末，贪享世味，失去了本来性体，只顾枝梢。我只遵循和抱持大道。我贵养的是本根，本来的心渊性海。第二十一章“孔德之容，惟道是众。”“孔德”是指空虚无为的“上德”，非有为的“下德”。 “容”是对上德的形容。物之得于道者便是“德”。由德的功用中，又能体现出道的体性，从事物的运化中更能显现出德的功能。所以，天地万物无不是在上德的功能中不断变化和生长。万汇品类的体性完备，神全气足，皆是“上德”的功能。因大道无形而无名，只有从德中才能体现道的体性。“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物；杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。”混然一气的真常之道，它恍惚似有，有而非有，无而非无。在恍恍惚惚、杳杳冥冥之中，有不可视听的微妙运化之功。不但有微妙运化之功，而且确为真实。“自古及今，其名不去，以阅众甫。”“阅”是观看。“甫”是起始。这个混成一物的无名之朴，从古至今不变不易，以至于到无限的将来，仍不会离去。正因为大道能永恒不变，长久存在。所以，能尽阅大千宇内无限事物的起始。“吾何以知众甫之然哉？以此。”欲观众类之始，首先必体于道。因道的体性圆明，德的功能周遍，就本章大意可分三节：第一节是说道和德的关系是分不开的。道本无形，可由德的功用之中体验。第二节是说道虽无形、无名，却在恍惚杳冥之中，通过事物可以显现，其妙用可证可信。第三节是说大道运化不息。正因为此，它才能尽阅万物的起始。第二十二章“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”“曲”、“枉”，是寃屈之意。弱己饶人，潜忍忿怒，忍柔委曲，自然周全己身。此是“曲则全”。“直而不肆”，“受辱不怨”，含寃受屈，自有伸展之日。如文王枉囚于羑里七载，终于成就周之大业。“恭敬一切”，虚心谦逊，不论远近，贵贱之人，自然归服于己。是谓“洼则盈”。守敝自修，方能日新而有上进。“道”为万化之根本。只有一点，至简至易，如求得者，可知万物之性，晓万殊之理。如妄追万汇之繁，必然迷于歧途，如坠烟海。“是以圣人抱一为天下式。”万物虽殊，皆秉道之一气而生。故《周易·系辞》曰：“……天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑”古人曰：“得其一，万事毕。”是混元无极大道。在人身即谓一点虚灵不昧，在物则为自然之性体，即未散的一元之朴。因此，有道的圣人，常抱守自然真一的体性，而应于天下万事万物。“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”含其明而不自以为是者，才是真正明白事理的人。不固执己见，其理必明。默默潜行，不炫耀己之有功，其功必能永存。虽有才能，但谦虚谨慎，不骄不躁，才是真正有才能的人。正因为他不与人争，所以天下没有人能争过他。以上四点，是阐明“抱一”的道理。“古之所谓‘曲则全'者，岂虚言哉？诚全而归之。"“曲则全”一语，是古圣人之所言，并非虚言妄语。只要守真理、行正道、眼下委曲，将来能普行天下，全备己身。第二十三章“希言自然。”阴阳造化之道的妙用，不牵强，不造作。在寂静活淡之中，自然而然，因时顺理，“不言而善应，不召而自来， 繟 然而善谍"。是谓"希言自然"。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎 ? "天地的运化若正常而不失调，则阴阳平衡，睛雨适当。这是天地正常的自然之道。如阴阳失调，大旱大涝必作，定有暴风骤雨之异常。然而，大风、暴雨二者都不能长久。人若轻举妄动，私欲过甚，悖戾多端，胡作非为，亦如飘风与骤雨而不得终朝与终日。故从事于“道”者，“道”者同于“道”，“德”者同于“德”，“失者同于“失”。大千宇内的万事万物，其性虽通于一，但情状不一，趋向各异，其结果亦殊。故有从于道的，有从于德的，更有从于失道失德者。同于“道”者，“道”亦得之；同于“德”者，“德”亦得之；同于失者，失亦得之。信不足，有不信。道虽虚无清静，不施言令，但人举心运念，从于道者，道仍以应之。德虽无为自然，无有赏罚施惠之动机，但人言谈行事从于德者，德亦以应之。若人失道失德轻动妄为，虽用机智，以求治理，尚言教以彰法令，明玩技巧以求索，道则以失道失德而应之。在上者，对下民不体天地的好生之德，不怀真诚之意，而下民亦以此还报于上。第二十四章“跂者不立，跨者不行。”脚跟不着地，是谓跂踵而立。迈着大步走，是谓跨行。此两句是以人的“立”、“行”来阐明真常自然之道的要意。人站立时脚跟着地，身子不偏不倚，稳稳当当，自然平易舒服，可以久立而不疲。这是立的自然之道。如果脚根不着地而站立，自感奇特有异于人，侥幸一时，却失去了立的自然之道，必不能久立。人行走时，步子大小，随着自己的足力， 一步一步前行，自自然然，不劳不累，虽久行而不怠。这是行走的自然之道。如果不根据自己的足力，迈开很大的步子向前奔跃，自感快速，却脱离了行走的自然之道。必不能久行。“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”固执己见者，是不明大理，以己为“是”者，是偏执一方，其“是”不可彰显于众。稍微有点功劳就自居，常在人前夸耀自己，必不能成其大功。自觉比人长，总感了不起，并在人前傲慢者，其实这样的人没有什么长处。“其于道也，曰余食赘行。物或恶之。故有道者不处。”余食即剩饭。赘是多余。“行”，古多作形解。“跂立”、“跨行”、“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”皆非自然之道。而是故意造作，是有为之举。似同残羹剩饭，多生之指头。非但无用，而且有累。所以，有道德的人不去这样做。第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”无形无名，无上无下，无头无尾，无左无右，不变不易，不明不暗的虚无一气，是为混成之物。它先于天地而早巳存在。无始无终，无形无象，无声无臭，不增不减，若亡若存，周流变化，永不停息。可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。它是“生生之本，化化之根”，是生天生地的始祖，众生之父母，万物的根蒂。我不知道它的名字，勉强把它叫做“道”。它无边无际，故谓之“大”。它不断流逝，故谓之“逝”。在九霄之上而不为高，在六极之下而不为低，故谓之“远”，天地万物都是切身所赖，须臾不可离，故谓之“反”。“道”是天地万物的起源和始祖。但生物之后，它仍涵于万物之内。“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉！人法地，地法天，天法道，道法自然。”道与天地万物并主而共存。故此谓“道大、天大、地大、王亦大”。“王”者，一国之主也。人为万物之灵。王为万人之首。人因与物均有私情，故应取法地之至公的自然之德，地应取法天无不覆的无为之道，天应取法大道虚无清静的真一体性。道本自然，“无为而无不为”。第二十六章“重为轻根，静为躁君。”行为狂妄是谓轻躁。姿情纵欲是谓飘浮。轻以重为根本，躁以静为主宰。“是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观、燕处，超然。”行军以车载战械与军饷者为“辎重”。因此，有道德的君子仁人，应事接物，一言一行，必守重静，常率其性，犹如行军运载着战械与军饷的车一样，不敢轻躁妄动。“荣观、燕处”是指声色、货利、荣贵、宴乐的胜境。此境最易使人失性动心。有道的君子遇此境，皆超然不顾。“奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。”君子仁人，处事接物尚且不可轻举妄动，何况理万民之生息的万乘大国君主，岂能轻举妄为，姿情纵欲，贪享世情 ?第二十七章“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”此章之意是借“善行”、“善言”、“善计”、“善闭”、“善结”五者来申述体道的圣人无为自然、潜移默化的特征。有道的圣人，在处事接物、言行举止上，应因时顺理，自然而然，至简至易。当行则行，是谓“善行”。当言则言，谓之“善言”。有道的圣人，因明了事物自然之理，不执己见，虽言而无弊病可谪，此谓“无瑕谪”。以道待人者，众人必群策群力，其效力而不计其利，事事物物，均有条有理，是谓“善计”。孟子曰：“固国不以山谷之险。”以道治国，人皆体德，则“路不拾遗，夜不闭户”。此谓“善闭，无关键而不可开”。接物必以道，如离道而求于人和者，相似以绳索捆约，终于不固而离散。以道接物者，虽千里之外必应之。是谓“善结”，无绳约而不可解。“是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。”因此，有道的圣人，视物与我同体，视人与己同心，虽有人物不如己者，却无分介之意，无厌弃之心。故以常善救助于人，救助于物。这是以己之明诱导人物仍以为明。“故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智，大迷，此谓要妙。”举心运念符合于道者，是谓善人。言行举止，背道徇私者，是谓不善人。所以，不善人常以为善人为师，导己为善。善人如没有不善人，何以称善？所以，不善人又是善人的资本。不善人，如不尊重善人以戒除不善，善人若因已之善而厌弃不善者，那就必形成两个极端。以已为有知于人者，是为最糊涂的人。第二十八章“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”“知”是通晓。“雄”是刚健。“雌”是柔弱。“溪”是低下。刚健勇为的本领，能克敌制胜。但若肆意刚勇，贪于妄进，则必遭天下厌恶。既知如此，应持守柔弱不争，虚心谦下，犹如天下低的溪涧一样。这样，人身本来的自然常德才不会脱离，人的本性才能复归于初生婴儿一般。因此，老子所讲的柔弱雌静，其中含有刚健勇为的意思，而不是纯粹的懦弱。若将此道用于修身方面，就是道家提倡的最为基本的“性命”双修要旨。“雄”引喻为人身的神。神性刚健轻浮躁进，奔驰飞扬于外（思念情妄）。欲得长生，必收视返听，回光返照，凝神“入气穴”（意守丹田）。这是“知雄”“守雌”的要妙。如此炼之日久，人身的法轮自然常转，百脉自然调谐，众邪不侵，百病不生，万魔自消，人身的常德自然可以永保。此谓返老还童之道。“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”“白”是知见，聪慧。“黑”是昏暗，愚昧。“式”是楷模，法则。“忒”是差错，变更。“无极”是事物的元始，含有无穷的生发之机。通晓事物情理的锐敏智能的人，不可炫露耀物，宜于内含自守，这和本书在第二十章中说的“俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷”以及第四十一章中所说“明道若昧”和五十八章中的“光而不耀”意义相通。把这作为天下事物的楷模和法式。以此作为楷模和法式，则人的自然常德不会有过失。由此段文中，可以看出老子所说的愚昧，不是纯粹的蠢笨无知，而是有其明而内含，外用其愚以自谦。“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”“荣”，是富贵显达。“辱”，是贫困卑贱。“谷”，是空虚谦下。“朴”，是道之大全，混纯之始——元之初，浑全未破的原质。事物得时得理，如草木逢春，必荣贵显达。事物常因荣贵显达，高亢其上，骄肆于天下。这样人要遭祸殃，荣贵不能长久。既知如此，在得时得理的荣贵显达之时，作为天下的空谷，仍以卑下，自谦虚心待物，本来的自然常德才能充足不弊，复归到浑全未破的原始、真朴之地，具有无限的生命力。“朴散则为器。圣人用之，则为官长。故大制不割。”“器”是具体的事物。事物最原始的真朴，似一根园木一样，它是各种形器的根本。它能大能小。能方能圆，能曲能直，能长能短。在破散成器之后，拘于具体的形器之内，它再不会有浑全之妙用。体自然之道的圣人，还淳，返朴，复归于事物最原始的真朴之状，不恃雄强而凌雌柔，不以明白而侮黑暗，不称荣贵而欺辱卑贱，物我同观。公而无私，所以谓之“官”。能主宰万物，并为万物之首领，所以谓之“长”。顺物施化，不为而成，故为“大制”。不以小害大，不以末丧本，不执有为，不拘于形器之末，故为“不割”。第二十九章“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”“取”：治理。“为”：强作妄为。不得已，是因任万物之自然，不敢于物先，迫而后动的，不得不这样作的意思。将要治理天下这件事，据我看来应当以事物的自然之理，而不能肆意强作，背理妄为。如汤武取天下，并非汤武侥幸恃强，僭分骄肆，贪功取胜，为荣贵而图享乐。而是因桀纣失道离德，涂炭生灵，民不聊生，在不得巳的情况下才取治天下。孟子曰：“其君子实玄黄于匪，以迎其君子。其小人箪食壶浆，以迎其小人，救民于水火之中，取其残而巳矣。所谓能如此深得民心者，皆因“不得已”而已。“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”“神器”，是指天道人心。“为”，是任意强行。“执”，是把持的意思。天下的生灵与万民，皆有情感和意识，而非死物固体，最为灵感。所以，治国者不敢有丝毫侥幸强为的举动。倘若有背理徇私，强作妄为之举，就违背了生灵的自然之性，即有感应。如此，不但不能治理，反而愈治愈乱。事物是不断地在大道中运化的。如天道的运行，有春生、夏长、秋收、冬藏，若专执一方，固守一隅，把持愈紧，反而愈失。“故，物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或隳。”“行”是行之于前。“随”是随之于后。“嘘”是温暖。“吹”是寒凉。“强”是刚强。“羸”是劣弱。“载”是安载。 "隳"是危殆。此段是进一步申述天下神器，不可为也，为者败之，执者失之的道理。若不顺任自然，而强行妄为，欲侥幸强行于前，那有随之于后者，必厌而弃之，侥幸前行者不能久执，又因此反之于后。我欲嘘而温暖，寒凉者必厌而弃之，有意的温暖，又因此不能固守。我欲刚强于物者，羸弱者必厌而弃之。人为的刚强又因此不能久持。我欲安载于物者，危殆者必厌而弃之，有为的安载不能久在，又反之于危殆。由此，可以说明强行强为的前行、温暖、刚强、安载是扰物之性，乱人之德的。也说明强行执持，不但不能固守，反而会变为后随、寒凉、羸弱、危殆。万物皆因自性，各随其形，适其所用，咸自然也。如阳性物刚燥，善行于前，阴性物柔静，好随从于后，狮、象居于热带而喜温暖，北极熊生于寒带而好凉冷，虎豹性烈好强而刚戾，羚羊性柔喜静而慈善，牛马体重喜安处于平地，猿猴体轻好玩在树梢。“是以圣人去甚、去奢、去泰。”“甚”，是过分。“奢”，是过费不节。“泰”，是平安无扰。体现自然之道的圣人，深知宫中多怨女，世上多旷男， 一人贪货利，众人遭贫穷，泰然享豪华，万民有祸殃。所以不贪求分外的声色，而能抛弃不义的货利，不贪过分的豪华，循自然，务真诚，守本分，顺天道，附人情，故无败失之患。第三十章“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。”“佐”，是辅助之意。“强”是强行压制。为臣者，要顺天理，体民情，以自然之道，辅佐人君治国理民。不可专尚武力，滥用兵革。孟子曰：“威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至亲戚畔之；多助之至，天下顺之。” 即是此意。作人君者，以道正心修德，国纲定会大振，上下定能同心同德，天下自然太平，万民自然康乐，生灵自然不遭杀戳。倘若专尚兵革，横暴强行而威镇天下，必然无形中失去天地之和，扰乱生灵自然之性。人心背离，天下共怨，激起对方以兵力还报。常言道：“你有杀人之刀，逼起了他射人的箭。”试观天下每次大乱，干戈四起，你还我报，一来一往，互相残杀，皆因不以道治国，而由恃兵逞强所致。“师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”“师”：军队。“荆棘”：有刺莉的灌木。因兴兵革，夺良民事农之力，服役于战祸之中，干戈骚扰，庶民不能安居乐业，农事必废，田园荒芜，荆棘丛生。在震撼山岳的杀声中，无数军卒伤亡，其隐恶含嗔之气荡于太空，留下的父母妻子无赡无依，其伤感悲痛之情，号啕于人间。天人共怨，万姓同诛，军队所过之处，飞鸟不下，兽挺亡群，国民饥馑，盗贼丛生，瘟疫流行，妖孽横生，怪异滋起。故曰：“大军之后，必有凶年”。“故善者，果而已，不敢以取强。”“果而已”：胜后即收兵。既知兴兵师，动干戈，遭天人共怨，万姓同诛，那么，在横暴愚顽祸国殃民之时，邻国恃强侵扰国土之际，不得已而用兵，战胜之后，应立即停止战争。虽战胜了，但却不敢恃强多杀。“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，是果而勿强。”“矜”：逞能。“伐”：自夸。“骄”：傲慢。征战成功，再不可以逞能、自夸、骄傲，而应该认为是这些横行霸道、祸国殃民的愚顽之徒逼得我们不得已才这样做。“物壮则老，是谓不道，不道早巳。”物壮大了，超过了限度，就要趋向于枯老，这就失去了柔和自然之道。如失去了柔和自然之道，那正是灭亡的前因。此章经义涉及于养生。人君者，是喻心。天下者，是喻身。人素日应怀念仁慈，潜认愤怒，以柔和诚意而辅之于心，言行举止，不可狂妄粗暴。如此这般不求长生而自长生。相反，如为求其生而喜怒哀乐过甚，举止蛮横粗野，便似用兵力强制一样，必然无形中促使心情躁动，百脉不调，疾病来攻，有不幸还报于身。每当剧烈地举心运念之后，浑身感觉不快，就是本章中所讲的“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”等喻。第三十一章“夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”“佳”是优、好的意思。精锐的军队和快利的兵器，是残伤生灵的凶械，天下人无不厌恶之。有道德的仁人君子，以道辅国，无为服众，而不主张持佳兵利器强天下。“君子居则贵左，用兵则贵右，兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上。”“左”，是取坐，左边是向东方。东方属木，是草木逢春生长的一面。古人常说：“左青龙，” 是万物吉祥之意。 “右”，是西方，西方属金，是草木临秋凋零的一方。古人常说：“右白虎，”是万物凶杀之意。以两臂言之，左臂谦让柔和为善其用力柔弱，不如右臂，以喻君子以道处事尚文。右臂强壮得力为恶，其用力刚健，强于左臂，喻小人处事尚武。“恬淡”，是淡然之意。有道德的仁人君子，坐时贵的是万物呈吉祥而有生气的左边。用兵则贵的是草木雕零而有杀气的右边。天下皆知兵不是吉祥之器，在不得已而用之。不能把用兵这件事看得太重要了。“胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志于天下。”有道德的君子，因不得已而用兵。虽战胜敌人，但因杀人甚惨，故不以战胜为美。若把战胜当件美事，就是以杀人为乐，以残生为快。乐于杀人的人，不会深得民心，不能使天下人志愿归服。“吉事尚左，凶事尚右，偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之，战胜则以丧礼处之。”上古从朝廷至下民，大凡吉祥善事的行礼仪式均以左边为上，丧礼凶事均以右边为上。打了胜仗庆祝战绩，这是一件可贺的事，把上将军置之于右，是因为残杀生灵，扰害百姓，损兵折将之故，所以这里是按凶事丧礼的仪式处理的。人有好生之德，君子仁人更有惜卒爱民之心，他们必然为此伤感悲痛。由于这个原因，战胜了才按丧礼的仪式处理。第三十二章“道常无名。朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。”大地是随从天道春夏秋冬四时运化而才有生长收藏之功。朝中大臣是服从君主的，妻子是随从丈夫的。地、妻、臣此三者均非主宰的倡导前行之道，皆是被支配者。太古之初，混元未破，恒常自然者，虽然微细而无具体名象可称，但为宇宙万象的主宰，谁也不敢把它当随从者任意支配。侯王倘若守道，四海自然宾服，天下自然太平。“天地相合，以降甘露。人莫之令而自均。”“甘露”：及时而甘美的雨露。天地不相交，阴阳不相合，大旱大涝必作，飘风骤雨必至，天灾必来，万物必殃。天地交，阴阳合，必降甘露，滋润群生，五谷丰登，万民康乐。在修养方面，人若清静无为，恬淡自然，无私无欲，心安理得，身内阴阳二气自然交会，百脉畅通，口内甘美之津液自然产生，滋润百骸。“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。”天地间的自然万物形成之后，均要按事物的类别特征安名立字，提举纲纪与科条彰示于外，以其尊卑、高下、先后、主次的次序而定法度。这些纲纪、科条、法度、典章，不过是事物的形式之名而已。倘若以这些形式之名申张教令，是忘本逐末。不但不能大治，反而会扰乱事物之性及其真常之德。事物如失道离德，法度愈严明则愈乱。既知如此，应适可而止，不可专尚此名，而应遵守柔和的自然之道，避免危殆。“譬道之在天下犹川谷之于江海。”“道”之在天下，犹如大海一般，处于最下，无所不纳， 无所不容，千万条江河皆流注于它。有道的圣人像大海一样，天下万民无不愿归服于他。人若能心如明镜，性如大海，一念不起，则天地之气必然来聚，日月精华自然来会，自然气足神旺，益寿延年。第三十三章“知人者智，自知者明。”能知人之德才，察物之体性正邪是非者，只能算做睿智。而只有了解自己德才体性过失的人，才算明白。“胜人者有力，自胜者强。”能胜过别人的人，不过是强壮有力，只有能主宰和控制住自己的人，才是真正的强者。“知足者富。”体道返朴，方能澹泊自安，寡欲自守。只有知足知止，才能常感富裕满足。“强行者有志。”在正确的道路上，能坚持不懈，始终如一，逢千磨能自强不息，遇百难能顽强拼搏，这样才算有志。“不失其所者久。”富贵是可居之地么？否！“富贵而骄，自遗其咎。”财货是可止之所么？否！“金玉满堂，莫之能守”。然则究竟何处是长久之地，应止之所。唯独虚无之妙道，天地之正气，人伦之大德也。“死而不亡者寿。体道之士，正人君子以应天理为常德，以顺民情为心志，在心性上念念存诚而不妄。在言行上动止合义而不狂，为国效忠，于生灵有益，形体虽死，其功绩永不磨灭。如此可谓“死而不亡者寿”。此章以自然之道，阐述了养生修炼过程的六步功法：一、不可外露机智，追逐物情，而应时时检点素日的言行举止，是否违道失德，举心运念，是否有邪思妄为。二、心地若动，一念不纯，持行敷衍，有一事不正，应立即改正，似同斩钢削铁。为降念定心，凝神、入静的主要功法。三、修炼者必须看淡世情，视功名货利为身外之物，知足知止，身虽贫困，但性体不亏。四、千磨不退志，百折不回心。固守勿失，坚强不屈，至死方休，久持不懈。五、天上地下唯道独尊，大环宇内唯德最贵，唯有修道建德，复我本来的真本性才是应止之所，长居之地。六，待成正果，与太虚同体，与造化同寿，与天地为一，形神俱妙，与道合真，形质虽化，性体永存。第三十四章“大道泛兮，其可左右。”大道广泛流行，无所不至，无所不达，无所不遍。它可左可右，可上可下，可顺可逆，在方为方，在圆为圆，向无定向，形无定形，任其物性，顺其自然。“万物恃之以生而不辞，功成不名有，爱养万物而不为主。”它生化万物，创造世界而不推辞，作出巨大成就而不自以为有功，养育了万物而不加宰制。“常无欲，可名于小，万物归之而不为这主。是名于大，是以人终不为大，故能成其大。”它不求名利，无私无欲，可称它为“小”，万物归附于它而它自不以为主。称它为“大”，由于他从来不自大，所以能成就其伟大。第三十五章“ 执大象，天下往。往而不害，安平泰。”“大象”，即道，因道大无法比拟，故假借”大象”描述。倘若能执守修持无与伦比的自然之道，天下的品物万类， "不言而善应，不招而自来"，无不宾服与归往。不仅一一归往与不相害，而且能平安康泰。“ 乐与饵，过客止。”利欲的美色、动听的音声、爽口的厚味、香鼻的肴馔，不过只能引人注其耳目，快利口鼻，犹如过客暂且逗留一时。“ 道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”唯有纯粹、素朴、清静、无为的自然之道，虽淡而无味，视而不见，听而不闻，但它的功能及作用是无与伦比的，任何事物是达不到的。第三十六章&&&“将欲歙之，必固张之。”“歙”，是合拢，收缩。“张”，是放开。如果将要收缩合拢，则首先要张开放大。如白起藉赵括之攻势，首先张开国境，以诈败诱赵兵入围，然后封闭国境，断其后路，终使数十万赵军成为俘虏。“将欲弱之，必固强之。”如果将要削弱它，必须暂时壮大它。“将欲废之，必固兴之。”如果将要废弃它，必须暂时兴举它。“将欲夺之，必固与之。”如果将要夺取它，必须在开始先给与它。如易牙为了取得君主的宠信，杀子煮肉献于恒公，而齐恒公终饿死于围困之中。事物如此变化，并非有意造作以及人为的诈术，而是天地气运在大道运化中有升沉变迁、消息盈虚之数。万物兴亡，成毁起伏，离合盛衰，自然而已。故《素书》中云：“盛衰有道，成败有数，治乱有势，去就有理。”盖是此意。“是谓微明。”“微明”，是自然之道在事物中的微妙玄机。《阴符经》云：“其盗机也。”《周易·系辞》中说：“知几其神乎……几者动之微，吉之先见者也。”正如上文所列举的彰着、显明、已成的张开、强胜、兴旺、给与者收歙。“柔弱胜刚强。”柔弱中隐含着潜在的刚强。谦让柔和的君子，常胜过横暴刚强的小人。“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”圣君明王深知大道运化万物的微明之妙，他们潜修密行，正性修德，削残除暴，敬天爱民，不仅能平洽天下，而且能保持身固命坚。若将此“利器”彰示于天下，横暴愚顽的小人得之，必徇私舞弊，相诈逞狂，贬正败贤。不仅祸国殃民，贼害天下，而且会因此身败名裂。以“鱼不可以脱于渊”，引喻“利器”示于天下不但不能修齐治平，而且会导致倾覆败丧。这好似脱了渊的鱼一样，非但不能生息，而且会枯死。第三十七章“道”常无为，而无不为。清静无为的自然之道，永远不劳心力，顺应自然，没有任何私意造作和妄为，但天下事物，各有条有理．皆是道之所成。“侯王若能守，万物将自化。”侯王如能持守此道，心地纯一，真诚不妄，清静自然，国自治，民自化。此段经义在本书第五十七章再作详解。化而欲作，吾将镇之以“无名之朴”。在顺化过程中，如出现起不正之欲、逞狂作怪者，不必要采取任何其它的办法，仍以清静、无为、真诚、自然、浑全未破的无名之朴而镇之。将此段经义，用于养生方面，就是说，在心地起烦脑妄想、情欲缠绕时，应立即遏制守静。“无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”浑全未破的“无名之朴”，即是自然之道的体性。在人身，就是未被情欲凿丧的先天本性，它没有任何思欲和情妄，至为清静、纯粹。它是自然的，能镇百邪，能调理一切纷乱。能持守这一体性，身自修，天下自然太平。第三十八章此章是《道德经》下篇的首章。上篇开宗称“道”，下篇起首明“德”。“德”继之于“道”。“道”有“常道”、“可道”之分；“德”有“上德”、“下德”之别。“道”与“德”的特性已述于前。此章只谈“道”，“德”，“仁”，“义”，“礼”五者的关系。“上德不德，是以有德。”“德”源于“道”，通于“道”，其体性特征亦同于“道”。 “道”无形无象，含藏而不显露，空虚而无迹象，却无所不有，无所不在，无所不为，无所不成。生育天地，运行日月，长养万物，却不自恃、自彰。此种特性应之于人，则为“上德”。“上德”和“常道”一样，是内在的，实质的、无形的、自然的，而不是外在的、表面的，形式上的东西。因而，无形的“道”是大“道”，无形的内在之“德”是“上德”。这种非形式主义的“德”好象无“德”，其实是真正的大“德”、 “上德”。“下德不失德，是以无德。”纯粹素朴、虚无自然、至诚不妄、无心作为者，是“上德”之特性。反之，有意作为，故意彰示其德，做了好事只怕别人不知道，这种外在的、形式上的、故意彰示的“德”，是谓“下德”。“下德”处处显示为很有“德”，其实还算不上“德”。“上德无为，而无以为，下德为之，而有以为。”“常道”的体性是自然无为。体现“常道”体性的“上德”是无为的。这种“无为”不是有意的，而是自然的。此谓”上德无为而无以为”。 “下德”的有为不是无意的、自然的，而是故意的、有心的、非自然的。此谓“下德为之，而有以为”。“上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”纯粹素朴、真诚无妄、自然无为的“道德”充实于内，仁义礼智自然显之于外。道德是根本，仁义礼是枝末。事物无本，焉能有末？故黄石公《素书》曰：“夫道、德、仁、义、礼五者一体也。夫欲为人之本者，不可无一焉！”此言“道”、 “德”、“仁”、“义”、“礼”五者的关系是根杆与枝叶的关系。出于自然，不是有心有意去为“仁”者，谓之“上仁”。有分别，有果决，惩奸除暴，济困扶危，顺天应人，不循私情者，谓之“义”。长幼有序，男女有别，父慈子孝，恭谨讦浪者，请之“礼”。“上仁”继之“上德”，是无为的。“上义”继之“下德”，是有为的。以“上礼”的科条礼教约束人，无人应声和履行，这时，不得不伸出胳臂用力拉拽，强迫人们去遵守。“故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”“道”是主体，“德”是作用，“仁”、“义”、“礼”是主体的作用的表现形式。如失去了“道”（主体）而再去讲“德”，（作用），相似失去了车马而论引重致远，是为空谈。再如失去了主体之作用而去讲主体之作用的表现形式，犹如树木根杆已毁再求枝叶丰茂，岂非妄言！尤其讲到表现形式“礼”的时候“道德”基础已无、忠信已薄，祸乱由此而始，故曰：“而乱之首”。“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华。故去彼取此。”“道”之本体贵乎敛华就实，守朴还淳。如持华去实，乃是愚昧的开始。因此，顶天立地的大丈夫，能掌握本末之机，实华之要，还淳以复其厚，而不恪守浇薄；反朴以顾其实，而不炫识以求其华。因而，真正的进道修德之人应去其薄华，取其厚实。第三十九章“昔之得一者：”昔：指天地万物的开始。一：指先天的混元一炁，亦指阴阳平衡，和谐统一之特征。未有天地万物之前的混沌之初，是为先天的混元一炁，无上无下，无左无右，无大无小，无贵无贱，是谓混然一体。此谓“一”。“天得一以清。”天地万物皆依次混然一炁而生，由一至万，“降本流末而生万物”。在阴阳始判，清浊兆分之际，轻清者上浮为天，重浊者下凝为地。因天得此“一”，故有日月星辰之运转，春夏秋冬之交替，风云雨雷之兴作。天道运行，万类白化，始终处于和谐有序状态，一派清明之景，毫无混乱之象。此谓“天得一以清”。“地得一以宁，”先天混元一炁的基本特点，是阴阳平衡，和谐统一。由重浊之气下降凝聚而成的地球，内有核、幔、壳三层，外分熟、温、寒五带，布局严整，井然有序，自然运转，平稳安宁。若阴阳不平，失去统一必火山爆发，地震，山崩，灾祸四起。只有得此“一”，方能不失常序，平稳安宁。此谓“地得一以宁”。“神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”《周易》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”又曰：“阴阳不测之谓神”。此“神”指阴阳二气的功能及妙用。阴阳二气交感，达到平衡与统一是谓混元一炁。故“一”即道。“道”虽无形无象，却生物生人，为“众妙之门”。此生化之门至妙至灵。此谓“神得一以灵”。若阴阳不平，二气不交；和谐破坏，则不能生物生人，妙灵之性亦必丧失矣。“谷”即空谷。水止于平，道止于中。天道是背高就下，损余补缺，自达平衡。谷若低凹之处，水自流来自然充盈。谷所以能自然盈满，全由“道”之平衡之理所致。万物由阴阳二气合和而成。阴阳不合，不得统一，则万物无由以生。孤阴不生，独阳不长。只有二气交感，合而为一，方能生出万物。侯王为天下至尊至贵者。此谓至上。而侯王常以“孤”、 “寡”、“不谷”自称，自认为至下。此至上与至下折中平衡，达至中平，此谓“一”。至高无上的侯王若能出之于言，践之于行，自然无为，柔弱谦下，不贪财货，不施暴政，以百姓心为心，以爱民为至上，则必为万民拥护，四海宾服，天下太平，百业兴旺，风气淳正。“其致之：天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”以上的”清”、“宁”、“灵”、“盈”、“生”、“正”，皆由混元一炁的平衡统一原理所致。相反地，若天不能保持“清”，则必然会纷乱破裂；地不能保持“宁”，则必然爆发火山地震；神不能保持“灵”，必然丧失灵妙之功能；谷不能保持“盈”，必然自行枯竭；万物不能生长繁衍，必然衰亡绝灭；侯王不能保持权势和地位，就要垮台。“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此其以贱为本邪？非乎！故致数舆无舆。不欲碌碌如玉，珞珞如石。”“道”的体性是中平。所以，贵必须以贱为根本，高必须以下为基础。只有这样，才能合“道”。因此，侯王自称为“孤”、“寡”、“不谷”。这不正是“贵以贱为本”么？难道不是么？其实，侯王这样做，正是为了达到平衡，以合于“道”。这和造车的道理一样。车未造成时，各种零件乱七八糟，各自分立，自以为是，而在车造成后，各种零件则同合于一车之中，共同起着运载的功能，其零件的长短、大小、高低、贵贱等差别全部消失于此车之中。美玉本来是珍贵的，石头本来是粗贱的。为了使两者达到平衡与统一，使其贵贱相合于一体之中，我不看重珍贵华美的碌碌之玉，亦不厌弃粗糙鄙陋的硌硌之石。而将它们平等看待，不分贵贱。此章总旨，在于说明万事万物皆分为对立的两个方面，这两个方面的平衡、合和与统一，可以得到好