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你又说和你老婆玩的意思
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你有话就和那个女人说
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顺真《经验与超验》等奇文共欣赏
导读：以单一经验误认为就是一切存在的欧洲哲学已经彻底走到了狭隘理性的尽头，单一部分超验存在为狂热执迷对象的魔法邪教，（《经验与超验》后记），所谓单一经验狭隘理性使科学家们异化成机器狂人、使人变成了非人甚至变成兽，工巧心是基于理性处理经验认识的创造能力：“此工巧心，（《经验与超验》51），顺真《经验与超验?量论》是对“前人”生命状态的所谓“理性分析”，这是否是难以自明的？（《经验与超验》p.10），（它具有直接性、不谬性和自明性。’?（《〈释量论成量品略解〉浅疏》p.23）
布伦塔诺讲的是“心理现象”，是包含表象、情感的直觉自知。这“内知觉”相当于佛教所谓的意识“于贪等诸自证分”的意现量、自证现量。顺真谬以此“心理现象”为对比，贬抑逻辑推知的共相非真： 佛教量论所说的自相胜义有与布伦塔诺所说知觉现象具有同等的真实性与实在性，而通过逻辑推理所证明的外知觉现象与比量所推知的世俗有之共相同样是非真实的、非实在的。（《〈释量论成量品略解〉浅疏》p.24）
“非真实”一词佛教正宗用来指“非实体性”，经顺真扭曲，“比量所推知的世俗有之共相同样是非真实”，成了理性认识比于“心理现象”为非真实。“逻辑证明的外知觉现象同样非真”，而“物理现象源于外知觉”，那么依顺真科学知识是真实的么？ 3、 反科学歪理，偏要冒用“浮尘根”等佛教术语来进行邪说： 不容否认，以单一经验误认为就是一切存在的欧洲哲学已经彻底走到了狭隘理性的尽头，今天它不过是借助机器而相对延长了人类认知世界的浮尘根的功能……所谓的科学家们异化成机器狂人，人变成了单向度的人，人变成了非人甚至变成兽。而以单一部分超验存在为狂热执迷对象的魔法邪教，是对人类的畸形反抗……他们在净色根的层面上玩物丧志。（《经验与超验》后记）
所谓单一经验狭隘理性使科学家们异化成机器狂人、使人变成了非人甚至变成兽，这歪理怎能附会佛教？ 《大称派陈邸匪担硇源丛煨浴肮で伞蹦芰κ侨说睦喙残裕 ?云何人趣？答：人一类伴侣众同分，乃至广说。问：何故此趣名末奴沙？答：……欲有所作，皆先思惟称量观察，便于种种工巧业处而得善巧。以能用意思惟观察所作事故，名末奴沙。? 《俱舍论颂疏论本》解释，工巧心是基于理性处理经验认识的创造能力：“此工巧心，略有三种：一起工巧心，唯在意识；二缘工巧心，通五识及意识；三似工巧心，亦通六识。” 《摩诃僧o律》中记载：“佛言：如是。……种种工巧无不备悉，以是生活。若无工巧技术者，谓之愚痴。若有作贼者，亦名愚痴。” “愚痴”是畜牲道的特征。“彼诸有情，由造作、增长增上愚痴身语意恶行，往彼生彼，令彼生相续；故名旁生趣。”佛教说，犯盗戒将失人身，即是喻指，盗贼非以创造性“工巧”能力而生活，故违失人的类共性。 可知依佛教观点，反对理性创造性“工巧”能力，即反对人的类共性。
4、 批评“在净色根的某些层面上玩物丧志”，能自别于“对人类的畸形反抗”？ 胜义根即净色根，小乘有部至大乘唯识学的佛教主流解释如是。而顺真说：胜义根是任何生命个体的精神本然。（《经验与超验》后记）
在净色根外，能在什么层面别玩一种“精神本然”的新奇胜义根而不“丧志”，以自别于?对人类的畸形反抗?？
5、 “前人”哲学质疑人“和动物相区分，去向动物索取尊严”。 《〈释量论成量品略解〉浅疏》，顺真自称“成一家之言”，实以偏僻术语，伪饰续貂鼬尾。顺真所谓“量论”究竟是什么，还是直接听他夫子自道吧： 前人及前人之我呼喊同时呼唤的生命状态之描述，也只是我本人于广东怀集初悟生命大化流行圆融之境时的一种象征性语言暗示。此大化流行之境，即佛教逻辑学所言瑜伽现量某一层面之境界，而对此存在之理性分析，已在中卷《量论》部分作出回答。（《经验与超验》51）
顺真《经验与超验?量论》是对“前人”生命状态的所谓“理性分析”。其“前人”说质疑： 哲学史上用具有终极本体存在性的那一存在物在宇宙自然背景下的兑换状态――人的存在去和动物相区分，去向动物索取尊严，这是否是难以自明的？（《经验与超验》p.10）
6、 共外道见的“人之本体”“佛性”。 人类有工巧智，而旁生趣愚痴。 但“前人”哲学，质疑“和动物相区分，去向动物索取尊严”，且怒斥理性哲学家康德使人类尊严蒙羞。这样的“前人”体验，附会“瑜伽现量”等概念，就成了“佛教量论”？ 前人之我之意指，即佛教量论中表述人之本体存在的瑜伽现量。（《经验与超验》p.53）
“瑜伽现量”是佛教量论表述人之本体存在的么？佛教区别于“外道”，主张“人无我”即没有人格实体；何谓“人之本体”？瑜伽现量，即禅定直觉，不必然是真现量，故共外道。以所谓“瑜伽现量”的某种直觉，见有实体本体，此属佛教所说的“外道”。 顺真自认，其所谓“佛性”的“人之本体”，是共外道见： ?所言佛性者，乃人人本有，而佛祖之亲证也。亦为周文王之‘宁’、老子之‘命’、孔圣之‘密’等各种术语之所指。又在西哲大文中，或说为‘至善’、‘超人’、‘自明性’等，不一而足。一言以蔽之，曰：人之本体。?（《经验与超验》p.77）
若非逻辑知性结束了的前提下，文化工作者特别是那些号称搞哲学的，怎么能够“去除数典忘祖的坏毛病而直接去面对”这“五大宗教的创始者之真正的后继者”的神秘主义无逻辑的霸权主义独断之梦？
7、 附佛外道“呈现本心”。 ?有《五教旁通论》一部?之顺真，却以佛教术语自谓“呈现本心”： 庚午之秋，余居粤北，绝言离境，心甚苦毒，乃禅定修慧，呈现本心。旭日东升，漫夜将去之时，初入心地光明。挹直觉之流，而成自家安身立命之作《经验与超验》之上卷《境论》。翌年返穗，究内典、研佛道，旁及西哲大文；融先圣、参古今，尤得益于佛祖《心经》、《楞伽》，陈那菩萨之《集量论》，法称菩萨之《释量论》，加以跏趺功夫，制此八颂。实自家哲学之中卷，亦或人类认知之公理。（《经验与超验》p.75）
“呈现本心?、?初入心地光明”！不知佛教界谁敢承认这古今东西众教共外道的“呈现本心”？体验与见地自同于“至善”、“超人”等“外道见”，偏用佛教术语自称“呈现本心”，岂不知“大妄语戒”佛教最重？《楞严经》说： “如是十种禅那，中涂成狂，因依迷惑，于未足中生满足证，包含总结汇报、自然科学、行业论文、农林牧渔、表格模板、计划方案、初中教育、教学研究以及顺真《经验与超验》等奇文共欣赏等内容。本文共4页
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《扶溪村志》于2017年10月正式出版发行
县志办协编的《行游怀集·禅意冷坑》、《行游怀集·诗意马宁》分别于2017年1月、4月出版
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《怀集年鉴》(2015)于2015年11月正式出版发行
《怀集年鉴》（2014）于2014年11月正式出版发行
六祖在怀集
逢怀则止。
这是中国佛教禅宗五祖弘忍对惠能的嘱咐。《六祖坛经》里有此记载。
检阅历史，关于中国佛教禅宗六祖惠能当年自湖北黄梅东山寺南返广东后，至他在广州法性寺剃度止，这一十数年里，惠能隐遁在哪里、栖迟于何处，似乎是个谜，到了现在对于不少人来说，好像还没解开、还没大白。其实，翻检禅宗史籍、披览地方志书、查询遗留址迹和倾听民间口碑，完全可以清晰知道；这十数年惠能他就奄留在广东怀集&&他按照师傅的教导&逢怀则止&。
穿过历史长河，回到唐朝龙朔年间(661～663年)，回到弘忍敲击碓头确定的那个夜半三更，将目光聚焦于黄梅东山寺的五祖居室，只见中国佛教禅宗第五代祖师弘忍在向惠能密授《金刚经》，并授之衣钵，传惠能为中国佛教禅宗第六代祖师。继而，弘忍对惠能说&若住此间，恐人害汝，汝即须速去&，嘱咐惠能&发向南&，&逢怀即止&。于是，仍然行者身份的惠能连夜过江越岭南返，心念&怀&词、思悟玄奥，行合机缘，他来到了怀集，他隐晦于怀集，又选择了怀集上爱岭上一个叫做龟嘴岩的岩室栖迟，一住十几年以后才离开怀集，东南出广州，在法性寺论幡剃度而亮&六祖&之号、传&顿悟&之法、成&南禅&之名，高扬&南华&旗帜。
六祖惠能隐遁怀集，除了《六祖坛经》有记载之外，禅史典籍例如南唐招庆寺静筠二禅撰《惠能和尚传》、宋释道原著《景德传灯录》和宋赞宁撰《唐韶州今南华寺惠能传》里有其记述，旧修的地方志书例如清朝谢启昆修《广西通志》、民国马君武总纂的《广西通志(稿)》，现存清朝和民国所修各种《怀集县志》与新修的《怀集县志》、《新兴县志》，以及当代宽忍主编的《佛学辞典》、蒋祖篆主编的《简明广东史》、释传正主编的《南华禅寺》和肇庆市中学乡土教材编委会编《肇庆历史》等史志书籍，都有明白的记载。
而在怀集大地，直至今天还遗留或者遗存有不少关于六祖惠能当年隐迟怀集的故址旧迹，民间口碑留布着丰富的六祖故事六祖传说，盛大的民俗风情里保留着农历二月初八过&六祖诞&的习俗，古老的地名里有以&六&字的地名。
六祖栖迟怀集十数年，也是锻冶、成熟他禅学思想的十数年，因而可以这样说：怀集是惠能禅学思想修悟创立的地方。
际今进行全面的文化建设和文化发展，大力建设和推进社会和谐，从&文化资源认识及其积累保护&、&优良传统文化传承和借鉴&与&让群众对有益文化有更多方面享受&的层面出发，特将怀集大地活跃的六祖惠能文化事象，以照片、文字形式编辑成书，名为《六祖在怀集》。
《六祖在怀集》编次及其内容为：
图照篇&辑录六祖惠能在怀集的遗址遗迹，专家学者、大德高僧到怀访谒怀集禅乡，县内群众开展禅文化活动和大德闻人题书怀集禅乡墨宝等照片。
址迹篇&辑录六祖惠能在怀集的遗址遗迹文字。
书说篇&辑录禅宗史、地方志和其他书籍关于六祖惠能隐遁怀集的文字(句)。
文论篇&辑录县人或其他人就六祖惠能在怀集以及怀集六祖禅宗文化所做的史情、意义的议论探讨文章(字)。
访谒篇&辑录县内外相关人士访谒怀集禅乡所做的感发文章(字)。
故事传说&诗歌联句篇&辑录流布于县内民间的六祖惠能的故事传说；辑录流布于县内民间或专门撰写关于六祖惠能在怀集的诗(民)歌、词句和联语。
编纂本书，厚获各部门、众人士的帮助、支持，顺此对他们表示感谢。
因在识力、能力，对本书存在的遗漏、差误，请予指正。
在城西北六十里，为六祖驻锡处。&& 《怀集县志》（乾隆本）
●县西北六十里（《郝志》作&城北&），一名上爱岭（《金志》）。上爱岭接广东四会县界（《方舆纪要》）。唐神龙间（705～707年）五祖传衣钵与惠能，密嘱惠能速去，恐人害之。尝潜至上爱岭最高峰头石室栖迟，至今犹传，曰六祖岩。长庆年间(821～824年)，洊水县建寺以尊崇之，后寺废，乃于道士岩前重建（《名胜志》）。《传灯录》谓其&逢怀则止& ，岩其驻锡处也（《郝志》）。
《广西通志》（清朝嘉庆六年本）卷一百三&山川略怀集县&
注：《郝志》指郝浴修《广西通志》（清朝康熙二十三年〈1683年〉本）；《金志》指金鉷修《广西通志》（清朝雍正十一年〈1733年＞本）；《方舆纪要》指顾祖禹编成于清朝康熙三十一年(1692年）的《读史方舆纪要》。《名胜志》指明朝曹学佺撰刻的《舆地名胜志》；《传灯录》指宋朝释道原撰《景德传灯录》。
●在城西北六十里，岩在上爱岭巅，内有六祖佛座。可容二三十人。岁旱，乡民祷雨辄应。&&&&&&& 《怀集县志》（乾隆本）
●慧能栖身过的怀集冷坑上爱岭龟嘴岩（即六祖岩），阅历沧桑一千三百多年，多得山民保护，现今古洞犹存。原石洞岩壁上刻有&六祖岩&三字，每字一平方市尺。
●在县西北（仅案《方舆纪要》误作东南，郝志作城北）六十里（仅案县志作七十里），一名上爱岭（金志）。上爱岭接广东四会县界（《读史方舆纪要》）。唐神龙间，五祖传衣钵与惠能，密嘱惠能速去，恐人害之。尝潜至上爱岭最高峰头石室栖迟，至今犹传，曰：六祖岩。长庆间洊水县建寺以尊崇之。后寺废，乃于道士岩前重建（《舆地名胜志》）。《传灯录》谓共&逢怀则止&。岩，其驻锡处（郝志），岁旱祷雨辄应。&&&&& 《广西通志》（民国本）
●位于本县冷坑区的龟嘴岭上。据旧《怀集县志》和韶关南华寺的有关记载，谓唐代名僧惠能六祖禅师于龙朔年间（662年左右）到怀集避难时曾在此岩栖住而后得名。该岩由三块巨型的花岗岩石天然组成，上面一块自西向东伸突三米多，仰望坦荡如砥。岩内石柱、石凳、石桌和石香炉至今尚在。岩顶滴水不断滴注香炉之中，水质清澈，香炉水永不满溢。山上林茂岩幽，立岩前俯视平野，远近景物尽收眼底。龟嘴岭下原有&六祖禅院&，规模雄伟壮观，今已被拆废，但门前两株古榕仍青葱如故。&&&&&& 《怀集县志》（1993年本）
●在怀城西北三十五公里的上爱岭。由三块天然生成的大花岗岩叠成，顶部一块，由西而东，伸出三米，形成一个大飘檐，两侧是花岗岩壁，高六点七米，宽九点七米。石室岩前是花岗岩平台。石室内，冬无严寒，夏无酷暑，一年四季，岚气生秋。远眺山下之冷坑河、梁村河，像两幅飘然的玉带。石室岩壁上刻有&六祖岩&三个俊秀大字，每字一平方市尺。左岩壁有一幅长一百四十厘米、高六十二厘米的摩岩石刻，题诗四首，蒋航题。
蒋航是广东东莞人，晚清举人。清光绪三十三年（公元1907年）出任怀集县令，翌年登山参谒六祖岩，题了此诗。
六祖岩石室内有石柱、古凳、石桌、石香炉。《怀集县志》记载：&岩前有桃树，不知年代，岁岁花实，惟核无仁，不能移种。&人称为&仙桃&。可惜，桃树已被人砍了，石柱也已不复存在了。
六祖，俗姓卢，法名惠能。唐代新州人（今广东新兴县夏卢村人），生于唐贞观十二年（公元636年）二月初八子时，卒于唐开元元年（公元713年）八月初三，享年七十六岁。
惠能三岁丧父，母亲李氏守志抚养。唐高宗显庆六年（公元661年）惠能别母，往蕲州黄梅县东山寺（今湖北省内）拜五祖弘忍学佛。后五祖密传袈裟衣钵。这正是&三更授法，人不尽知，便传顿教&，惠能遂为中国佛教禅宗第六代祖。六祖得禅宗衣钵后，遵从师意，密离东山寺，回到怀集，在上爱岭龟嘴岩室隐避十六年。至唐高宗仪凤六年，六祖才在广州法性寺（今光孝寺）正式削发为僧。受戒后，即往韶关宝林寺（今南华寺）主持佛教。
这段历史，《怀集县志》记载：&唐神龙间，五祖传衣钵与惠能，密嘱能速去，恐人害之。乃潜至上受岭石室棲迟。传灯录谓其&逢怀则止&，岩其驻锡处也。&
丘均等编著&香港华通出版社出版《旅游贸易（广东肇庆）》
《顿悟禅学（六祖慧能&怀会止藏&的故事）》&六祖慧能传&
注：慧能、慧能相同。除所引文外，本书编者行文使用&惠能&文字。
●六祖岩，位于怀集县城西北35公里处的上受岭，这岭称龟嘴岭。因惠能在黄梅学法得五祖授衣钵后南遁，遵照&逢怀则止，遇会则藏&之师嘱而隐居于此。石室高6．7米，宽9．7米，室内冬暧夏凉，四季如秋。石室岩壁上刻有每字一尺见方的&六祖岩&三个大字。室内有石凳、石桌、石香炉、石柱等圣迹。清光绪三十三年（1907年）怀集县令蒋航登六祖岩曾题诗一首：&峭壁悬叩上宫，慈悲救世释儒同，如何十载修真地，一任嚣尘历劫红&。后人还在附近村庄建有&六祖禅院&一座。
黄灿兴主编&香港银河出版社 2003年10月出版《禅宗六祖惠能》
冷坑柯杉岗社旁有六祖亭一个，是为纪念六祖惠能而建立的。亭，迎坡浴日，接风憩人，西北向可远望上爱岭六祖岩，致后人们说&上爱岭和柯杉岗是一双事涉六祖的姐妹岭岗&，&六祖亭和六祖禅院是一对纪念六祖的亭院&。
据怀集县志办&冷坑柯杉岗理事会合编《冷坑柯杉岗》整理
位于马宁、冷坑两镇相交界的上爱岭麓岗头村边。前身为六祖亭，始建年代无考。清朝同治十年（1871年），岗坪举人曾宏仁倡建。规模较大，一座大雄宝殿居中，左右禅房一座；殿前光井对出是大门正座，门前广场。所有建筑均呈中国寺刹的传统型制，青砖包墙，瓦房结构，建筑占地面积约1000平方米，整个禅院园地2000平方米。大雄宝殿正中供奉六祖惠能木雕坐像，左右八大金刚、罗汉守护。坐像龛梁之上悬挂&佛光普照&牌匾，龛两侧挂&千家香火南华会，一曲笙歌菩萨蛮&木板对联；座像前花岗岩香炉坛一个。殿内两侧山墙悬挂多种多样的警世良言字匾或普渡众生的对联，著名的有&接千四百年初祖之传南宗崛起，膺五十三号如来之寄古佛重生&；&善恶皆非还尔本来真面目，色相俱幻示人当境如菩提&。大殿梁下吊挂精致的木雕龙灯一盏、各姓氏炮会所赠的牌匾数块，其中&菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘&一偈匾最为醒目。禅院的门头、墙眉、走廊、圆柱等刻画山、水、花、木、鱼、鸟等画。门前广场设炮坛供炮会放炮用。坛正面刻对联一副，云：放放放放响炮升炮胆直上云霄，抢抢抢抢到炮乸炮镜添丁发财。解放后因缺失修辑维护，禅院现只保存大雄宝殿和门前广场。
怀集县志办&怀集六祖禅院筹建理事会编《怀集六祖岩（第二辑 2002年）》
在河南（即怀城河南岸&&编者注）一名石井。崇祯十四年（1641年），知县李盘建。&&&& 《怀集县志》（同治本）卷十&寺观
唐长庆年间（821～824年），洊水县建。华光寺尊崇六祖，后寺废。万历甲午（1594年），上海丞梁允玳等，重建于花石道十岩前，有六祖禅室。&&&&& 《怀集县志》（同治本）卷十&寺观
珠江文化的哲圣&&惠能
著名清末大学者梁启超有言：中国传统文化&实以南北中分天下，北派之魁厥为孔子，南派之魁厥为老子，孔子之见排于南，犹如老子之见排于北也。&(1)从这段话可见，梁启超早已发现中国古代文化是有地域差异的。如果说梁启超所指的&北派&是指黄河文化，其所称的&南派&，实则是指长江文化的话，那么，梁启超似乎忽略了哺育他成长的珠江文化的存在，或者说，将其与长江文化混同并含括于&南派&的概念之中，这是不公平、不确切的。造成梁启超有此疏忽的原因之一，恐怕在于他找到了黄河文化的传统领袖（哲圣)孔子，找到了长江文化的传统领袖（哲圣）老子，却一时尚未找到（或尚未注意到）珠江文化
也有其古代领袖（哲圣），这就是佛教禅宗六祖惠能。确切些说，我们应当称惠能是珠江文化的古代哲圣。
惠能不仅是佛教禅宗派的六祖，是佛教的一位大师和领袖，而且是中国禅学文化的创始人，是中国和世界思想史、哲学史上有重要地位的思想家。哲学家。特别是他创始的中国禅学文化，典型地体现了珠江文化的传统特质，尤其是中古兴旺时期的思想文化意识，体现了珠江文化在古代的思维方式和行为方式，标志着珠江文化与黄河文化、长江文化的明显区别，创造了与孔子的儒学、老子的道学并驾齐驱、广传天下的一套完整哲学&&禅学。
毛泽东对惠能的评价很高。据曾在毛泽东身边工作人员林克在《潇洒莫如毛泽东》（2）一文记载，毛泽东曾说：&惠能主张佛性人人皆有，创造悟性成佛说，一方面使繁锁的佛教简易化，一方面使印度传入的佛教中国化。因此他被视为禅宗的真正创始人，亦是真正的中国佛教始祖。在他的影响下，印度佛教在中国至高无上的地位动摇了，甚至可以&呵祖骂佛&。他否定流传偶像和陈规，勇于创新，并把外来宗教中国化，使之符合中国国情&。西方文化学术界，对惠能评介也是很高的。前些年西方的一些学术机构和媒体，评选惠能是&世界十大思想家&之一，中国只有孔子、老子、惠能入选，同时又将这三位哲圣尊称为&东方文化三大圣人&。这些评价，一方面说明了这三位哲圣在中国和世界思想文化界的影响和地位受到举世公认；另一方面，在这公认中，也包含着对这三位哲圣所分别代表的学术和文化系统并列尊重的因素，从而也在中国和世界的文化学术层面上，印证出这三位哲圣分别创立的儒学、道学、禅学所涵的文化底蕴（即黄河文化、长江文化、珠江文化）是并列的。据笔者有限见闻，对孔子儒学的黄河文化底蕴，对老子道学的长江文化底蕴等命题，已有学者论证，对惠能禅学的珠江文化底蕴的论证似乎偏少或尚缺。故特在庆祝惠能创始禅学之圣地&&广东韶关南华禅寺创建1500周年之际，撰文论之，以资纪念，并求教于高明。
二、惠能禅学形成的珠江文化背景
惠能禅学的主要思想是&顿悟&。其实，他求佛得禅的经历也是&顿悟&的。他俗姓卢，本名惠能，法号也是惠能。广东新州（今新兴县）人。唐贞观十二年的（638）农历2月8日生，唐先天二年（713）8月3日在家乡新州圆寂，享年65岁。惠能3岁丧父，靠母亲带大，青年时靠卖柴度日，从未读过书，不识字。有一天，他路过金台寺，听到寺内和尚念《金刚经》尤其是听到&应无所住而生其心&一句时有所领悟（3），即辞母赴湖北黄梅向五祖弘忍大师求佛。弘忍问他：&汝何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？&惠能对曰：&弟子乃岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。&五祖言：&汝是岭南人，又是葛獠，若为堪作佛？&惠能答曰：&人即有南北，佛性即无南北，葛潦身与和尚不同，佛性有何差别？&弘忍便留下他做杂役。当时五祖正欲禅位，嘱弟子们各写偈语，择优袭位，大弟子神秀撰有一偈：&身是菩提树，心如明镜台；每日勤擦拭，不使染尘埃。&惠能针对而撰出偈语：&菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。&五祖赏识，禅位于他，是为禅宗六祖。他当时到黄梅仅八个月，即有如此感悟，说明其得佛受禅，也是&顿悟&的。他是按五祖嘱咐，潜回岭南，流浪16年后，才在广州光孝寺露面。当日正好遇见两个小和尚在争论：幡在动，究竟是风动还是幡动，惠能插话：&非风幡动，心自动耳。&该寺主持印宗法师极其赞赏，始认他是南来佛祖，即为他正式剃度出家。惠能后到韶关南华寺修佛，以向弟子讲经方式，由弟子纪录而完成第一部（也是惟一）中国人撰的佛家经典&&《六祖坛经》（亦称施法坛经）。从惠能开始对《金刚经》的感悟、对五祖提问的回答、仅八个月在佛寺的生活时间、而又是尚未出家的不识字的杂役，竟能如此迅速的得佛之理，并且出类拔萃，如此尚在佛门之外而先得佛之&顿悟&，显然是与他在未入佛门之前所受的环境薰染和哺育密切相关的。也即是说，是他生长的珠江文化环境造就了他对佛理的&顿悟&，同时，也是他以自己个人的特殊才能而将自己不自觉的对珠江文化特质的感受，去理解和创造佛理的结果。所以，我们要真正弄清惠能禅学思想的来龙去脉，必须弄清楚其形成的珠江文化背景。
五祖说惠能所在的岭南地区是&葛撩&，与当时通称&南蛮&是同义的，即所谓不开化的原始地带。其实，自秦汉以后，由于中原人口和文化大量涌人岭南，在多次的南北动荡和民族文化交融中，珠江经济和文化逐步崛起，并逐步形成了由北方和南方。山区与平原、江河与海洋、汉族与百越等多种民族及多种交叉融合的，具有自身特质的地域文化，即珠江文化。这种文化，正如明代著名粤学学者屈大均所言：&始然于汉，炽于唐于宋，至有明乃照于四方焉&。（4）惠能的时代，正是&炽&（兴旺）的唐代。其兴旺的原因和表现，在于此时的岭南经济与文化有了前所未有的繁荣，特别是带有鲜明的新兴的和海洋色彩的工农业生产、商品经济。海外交通与文化的繁荣。
据《简明广东史》（蒋祖缘、方志钦主编）称：在惠能所生长的西江沿岸，是秦汉以来中原经济人粤的通道，唐代农业耕作的改进明显，已成为人口密集地区，包括惠能家乡新州在内的&新、端、泷、康&四州的人口密度，超过当时广州、潮州。可见是当时广东商品经济最发达的地区，这地区的耕作技术主要是改造新荒。刘恂《岭表录异》载：新州、泷州的农户在山丘开荒，建鱼塘，发展养鱼业。此外，开矿业（铁。银、铜）、手工艺（陶瓷器。纺织品、竹器。木器、文具），都很繁荣，尤其是海外交通和造船业发达，是&海上丝绸之路&（即海外交通线）的发祥地和最早始发港所在地。据史料称：汉武帝于元鼎六年（前 111）平定岭南，在广信（即广东封开与广西梧州）设立交趾部首府时，即派黄门驿使乘船由海路出使海外诸国。出海船由&徐闻、合浦&开航（见《汉书&地理志）》，沿海岸而行，过南海，达印度支那半岛的沿海港口，进行贸易，先后到达七个海国，远至印度东海岸的黄支国和斯里兰卡的已程不国，外国商船也依此航线到中国，进行贸易和文化交流，此谓之&海上丝绸之路&。这条&丝绸之路&对中国和海外诸国，影响很大，对岭南更是直接而明显。自晋代以后，广州可以直航海外，对外经济贸易文化中心，逐步从北部湾和雷州半岛自西而往东移，与海外通商的国家更多更远，到唐代更是兴旺。据《唐书&地理志》载，地理学家贾耽所称&广州通海夷道&，从广州可直航的海外各国，有波斯、阿拉伯（大食）、天竺（印度），以至非洲东海岸。这条&&丝绸之路&，造成唐代广东的经济文化空前繁荣，外贸收入&每天可达五万迪纳尔&（见《中国印度见闻录幻。此时被贬来广东的大文豪韩愈也说：广东此时&希纪之珍溢于中国，不可胜用&。由此可见这条&海上丝绸之路&在唐代对广东经济文化的影响程度。
特别值得注意的是：这条海上&丝绸之路&将佛教传进了中国，并对珠江文化产生了强烈的影响，同时，珠江义化也对外来的佛教起到了相当重要的改造和&中国化&（也可以说是珠江化）的作用。据现有的中国佛教史著作称，佛教自印度传入，最早在东汉，北方的佛教，自陆上&丝绸之路&传入，南方的佛教，自海上&丝绸之路&传入，因为印度是陆上和海上&丝绸之路&都到达的地方。虽然佛教发源于印度，两条丝路都是从印度传入，但由于所传者所在地的文化背景不同，对佛教的理解和传播也有异，造成了南北所传的佛教有所不同的有趣现象。这是很耐人寻味的。更有趣的是，据学者刘伟铿称，佛教的名称是东汉岭南广信人牟子所取的，因为在牟子的《理惑篇》这是中国人著的首部关于佛教的理论著作）里，将佛教所尊奉的&浮屠&（Buddha）转译为&佛&（亦是梵文之译）。而&佛&字之义，《说文解字》言：&佛，见不审也，从人，弗声&。是指看不清楚的神秘的人，即岭南土著部族之一的&&人，后来演变为山越（今客家及畲、侗先民）的祖先神。牟子将这一具有&巨人，多变&的两大特点，而又是儒、道两家系统所无的先神名字，用来表述&浮屠&（Buddha）之义，真可谓以珠江文化改造（化）并传播外来文化的一个创举（5）。这创举，实质上是后来惠能以珠江文化特质改造和再创佛教的先声或先河。
始发于南中国海岸的海上&丝绸之路&，使中国文化具有海洋文化因素，又使珠江文化具有海洋文化特质。因为海洋文化首先是在南海沿岸登陆的。这种特质，是造成南方与北方所传的佛教有所不同的关健所在。颇有意味的是惠能所承传的佛教禅宗派，开创大师是印度人菩提达摩，他于海上丝路从印度到达广州，在广州建有宝林寺，被称为：&西来初地&。不久他从广州到南京会见当时南朝的梁武帝，话不投机，即&折苇渡江&到河南洛阳，在嵩山少林寺面壁修行。魏晋南北朝时本是中国历史上佛教最兴盛的时期之一。唐代诗人杜牧有诗：&南朝四百八十寺，多少楼台风雨中&，可见其盛况，梁武帝又肯接见达摩，可见&话不投机&不是允不允许佛教的问题，可能是对佛教有不同理解（门派）的分歧；这分歧，可能与南北佛教不同有关，也即是说，可能达摩所具有或带来的海洋文化色彩的佛教不受梁武帝所容。这传说，也佐证了惠能后来所承传的禅宗派本身就具有海洋文化因素。这点看法，在后来禅宗的活动中心，自二祖慧可转至三祖僧璨之后，即从河南洛阳转至舒州（安徽潜山），四祖道信转到江西庐山，又转到湖北黄梅双峰山的转移过程（即意味着从黄河文化区域到长江文化区域的转移，在惠能之后，又向珠江文化区域的转移），以至在五祖弘忍时，进一步发挥道信&坐作并行&的思想，并将日常耕作与行住坐卧都列为修行方式的&东山法门&做法，都是可以从其内涵中，印证其具有海洋文化因素的。因为这个转移中心的历程，意味着从内陆文化向海洋文化的逐步转移，&坐作并行&的修行方式，也意味着开始具有平民化的海洋文化意味。
如果说，以上所说的只是惠能禅学思想形&成前的历史渊源和地域文化背景的话，那么更为直接的是惠能自身的家庭环境和修行环境的条件影响。惠能出身于贫寒之家，从未读书，自幼与母亲相依为命，靠卖柴度日，这种家庭环境，使他养成了自主、自立、自强的意识和性格，这是其禅学思想具有平民意识的基础，也因此而使其与五祖弘忍所发展的禅宗思想密切呼应，即使不识字也可顿悟贯通。另一方面，他后来居住的圣地一南华禅寺，却是中印度来到广东的高僧智药三藏开山的。这位建寺者同菩提达摩一样，也是从海上&丝绸之路&而来，本身也必然具有并带来海洋文化气质。传说这位大师曾预言160年后有大师在南华禅寺传法，虽然有些神奇化，但未尝不是对其与惠能的承传关系的一种说法和肯定。
以上这些对于惠能具有直接或间接影响的历史和现实环境，从经济文化（特别是海外交通与贸易），到佛教的传入和改造，都说明唐代的珠江文化是具有鲜明的。新兴的海洋文化与内陆江河文化结合的特性，并具有强烈的商业文化和平民文化的色彩。也正因为此，惠能在这样的背景下而创造（或&顿悟&）陶禅学思想，其文化底蕴和文化特质，也就必然是具有并体现珠江文化的这种特性和色彩了。
三、惠能禅学的珠江文化特质
惠能禅学思想的基本内容和理论，从整体到每个主要观点，都可以说是具有鲜明的珠江文化特质的。具体表现在：
1、什么是&佛&？
惠能提出&人人心中有佛&，并且说：&识心见性，自成佛道&。也就是说，识心见性，就是佛；之所以人人心中有佛，是在于人人都有心、都有性、心性，即佛教所称的&菩提般若&之&知&、之&智&。这是&世人本自有之&。只是&被妄念覆盖而未能显现而已，若断除妄念，即可识心见性&。《坛经》说：&心量广大，犹如虚空&&世人性空，亦复如是&，&人性本净，净无形相&，&妄念，本性净&。所以&无二性，即是佛性&，正如《坛经》描写的那样：
自性常清净，日月常明，只为云伏盖，上明下暗。不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，日月常明，于外著境，妄念浮云覆盖，合性不能明
由此可而见佛性。佛道，就是断除一切妄念，认识和复归本性，即是识心见性，也即是超脱一切，保持清净。惠能的代表作&&即他被五祖赞扬为&得性&，并承袭禅宗六祖的偈语：&菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物（此句在《六祖坛经》敦煌本为&佛性常清净&），何处惹尘埃。&其基本思想，也是阐明佛性是不受世间任何一粒（一物）尘埃所染的&常清净&境界。可见求佛，是求清净，是求对充斥&妄念&的&红尘&的解脱和超脱，是针对覆盖人的清净本性的妄念与红尘的对抗和斗争的思想行为。其解脱和超脱也不是逃避和怯弱的意味，而是一种以软藏刚。以曲裹直的一种人生斗争理念和方式。
惠能不仅认为佛在人人心中，而且求佛之道主要靠人的自身，要靠各人自身的&自性自度&。《坛经》云：
何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷茫，自有本觉性，将见正度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷茫，众生各各自度。般若观照，刹那间万念具灭，不著一切法，常净自性，那见诸佛境界，至佛地位。
可见惠能求佛的精神和途径，主要是强调主观能动性，靠自身的自觉性和自强力量去解脱和超脱。
更为重要的是，另一方面惠能禅学思想从自性为佛性。自觉为佛道相联系的，是对外在、对他性的淡化与排斥，强调以自身的解脱超脱，也必然是对外在。他性的束缚和影响的解脱和超脱。《坛经》云：&我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛？&&菩提只向心受，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。&从这些说法，可见惠能的佛教是不信神的宗教，而且它又反对追求所谓&西方净土&彼岸的&极乐世界&，不是像唐三藏到西方&修正果&那样，而是&见性成佛&，&唯论见性，不论禅定解脱&；也因此，它不崇拜偶像，反对权威，一派&上天下地，唯我独尊&，&负冲天意气&，&作无位真人&的自主而超脱的精神。这种意识和精神，是宗教上的革命精神，是一种创举。从文化底蕴来说正是封建社会中新兴的资本生产力在社会思想意识上的体现，意味着海洋文化对中国内陆文化的渗入和影响的增强，也意味着西方的人性文化和自由文化在中国大陆文化范畴中作为一种新兴思想文化的意识和力量的崛起，成为中国社会、特别是最早接受海洋文化的前沿地域一珠江水系（首先是沿海地域）文化结构中的重要因素之一，这就是既在封建社会中滋长、又与封建思想文化分庭抗礼的平民文化（或市民文化）意识和力量，其主要表现之一，就是反对封建礼教对人的束缚，反迷信、反权威、反专制，倡导人性、人权、自由、平等（这些口号，虽然是16世纪文艺复兴运动和 18世纪的法国启蒙运动才先后明确提出，但在此之前，随着资本主义及商品经济的萌芽，已经开始这些思想文化的兴起）。惠能禅学思想的自主而超脱的精神，正就是这种新兴思想文化意识和力量的一种体现，也即是这种意识和力量而使得珠江文化具有创新性、开放性、灵活性特质的体现。
2、如何认识&佛性&普遍存在的问题
惠能指出&人人心中有佛&，即是认为&佛性&是普遍存在的。这个理念的内涵，即是确认佛性是人人具有的本性，也即是无论什么人都本身具有个这本性，经过修行或&顿悟&，恢复这个本性，或者说达到这个本性所及的境界。这种理念，在封建社会中提出，即是对封建的皇权和神权专制的否定，又是对封建的等级制度，阶级分野，种族歧视以至宗教中的神人差别的对立和抗争，是平民（市民）思想文化意识和观念的又一种体现。惠能向五祖弘忍求佛之初，直说&人即有南北，佛性即无南北，葛獠身与和尚不同，佛性有何差别？&即有反对种族歧视的意味。他在《坛经》中提出：&我心自有佛，自佛是真佛&，&三世诸佛，十二部经，在人性中本身自具有&，&见性是功，平等是德&，&但识众生，即能见佛，若不识众生，觅佛万世不可得也&，&世代后人，若欲见佛，但识众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛心&，又说&迷即佛众生，悟即众生佛，愚疾佛众生，智慧众生佛，心险佛众生，平等众生佛，一生心若险，佛在众生中，一念吾若平，即众生自佛&。这些言说，充分表明惠能提倡佛性人人具有，佛性人人平等，也即是肯定佛性的大众性、民主性、平等性。在《坛经》还有一段耐人寻味的记述：公（指韦刺史）曰：
弟子闻达摩初会梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德，弟子未达此理，愿和尚为说。师曰：实无功德，勿疑先圣之言。梁武帝心邪不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福；不可将福便为功德，功德在法身中，不在修福。
这段话道出了达摩与梁武帝&话不投机&的历史内幕，指出两人对佛教的认识分歧（实际在一定程度上代表了南北佛教的分歧），同时也说明了惠能的禅学思想，对阶级分野的贫富看法，也是平等的。惠能在接受五祖衣钵的时候，接受了&传法不传衣&的思想，不指定禅位之人，不传衣钵。弟子问他为何如此，他答道：&有道者得，无心者通&。这即是说，得道者，自然就是继承了佛，人人心中有佛，得佛道者，也即是佛祖，即人人都可以为佛祖。这些说法，充分表现了惠能禅学思想的大众意识和平等观念，这也即是珠江文化大众性、多元性、平等性特质的体现。
3．对于修行&佛性&的做法和途径
惠能创造了&三无&、&二十六对法门&和&顿悟&之法。&三无&即：&无念&、&无相&、&无住&，他解释说：
善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃之冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即体清净，此是以无相为体。善知识，于诸境上心不染，曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念民除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。&&善知识，无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸上劳之心；念者，念真如本性 真如是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。
照我看来，惠能所指的&无念&，即排除一切私心杂念；&无相&即不受某一或具体事物所束缚；&无住&即是脱离一切人际关系式恩怨关系，这即是追求清净超脱，天马行空，无牵无挂，自由自在的境界。&三十六对法门&即：&对法：外境无情五对，天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。此是五对也。法相语言十二对，语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，旮漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。此是十二对也。自性启用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与客对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对。此是十九对也&，并且指出：&此三十六法，若解用，即贯通一切经法&
这段精辟理论，是充满辩证法的，它不仅是贯通禅学的辩证法，也是认识宇宙和人生万象的辩证法。它将修行佛性的实践归纳为三个方面：&外境无情&，即对外界事物的认识：&法相语言&，即对法门修行的认识；&自性起用&，即自身本性的认识；三类所分别包含的二十六对法，即是要在这三个方面的认识过程中，把握其相关事物内部或相关事物之问的对立统一关系，以主观能动性和灵活多变的方法促使事物的转化，即化解或超脱一切事物对&佛性&的困扰和束缚，真正进入&菩提&（虚净）的境界。
&&顿悟&，即：&一念觉，即佛；一念迷，即众生&。&超般若观照，刹那间万念具灭，不著一切法，常净合性，即见诸佛境界，至佛地位&。惠能在《坛经》中还追述了当年从五祖处&顿悟&的体会：
善知识，不悟即是众生，一念头悟时众生是佛，善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。
其实，顿悟即顿然领悟之意，即通常所说的&灵机一动&或&突有灵感&。究竟有没有灵感呢？当代中国著名科学家钱学森说：&灵感，灵感，不是什么神灵的感受，而是人灵的感受，还是人，所以并不是很神秘的事。不过在人的中枢神经系统里是有层次的，而灵感可能是多个自我，是脑子里的不同部分在起作用，忽然接通，问题就解决了。那么，这样一个说法，实际上就是形象思维的扩大，从显意识扩大到潜意识，是从更广泛的范围或是三维的范围，来进行形象思维&。他还说：。&科学技术工作决不能限于抽象思维的归纳推理法，即所谓科学方法，而必须兼用形象或直觉思维，甚至要得助于灵感或顿悟思维，爱因斯坦就倡导过这种观点&。可见，惠能所说的&顿悟&法是科学的。惠能在1300年前已发现这种思维，实在令人敬佩！
惠能提出的&三无&，&三十六法门&和&顿悟&等修行方法，从其文化底蕴来说，实际上是珠江文化浮动性、变通性、敏感性的体现。因为这些修行方法及其所体现的文化意识和思维方式，正就是这些文化特质；而这些特质，同珠江文化所最早具有的海洋文化与来自北方的中原文化，以及本地百越文化的交叉地带的独特地理条件是密切关联的，也是由这些因素和条件所最早具有平民（市民）文化意识的一种反映。
4．修行&佛性&的方法和理论
惠能特别鲜明突出地表现出珠江文化的实用性、兼容性，这也是平民（市民）文化意识的体现。
惠能从求佛开始，都一直坚持&农禅合一&的主张和实践。他是樵夫出身，到黄梅五祖处求佛，也是做舂米为主的杂役；得道之后，为避风险，为期16年都一直在猎人队伍中劳作和生活；重建被毁的韶关南华禅寺，得&一袈裟宝地&，也是坚持全体僧伽农禅并做。他这种主张和实践使得南方的禅宗派在唐武宗&灭佛&（即会昌之难）大难中得以幸存，后来&东山再起&，真正挽救保护了佛教，也使得禅宗教派不仅幸存，而且向北方发展，成为中国佛教的主流。这种&农禅并重&的做法，正就是注重实用性、实际性、实效性的文化意识的体现。
&农禅并重&的思想和方式，来自于禅宗的佛教意识，是一种无神论的世俗性的思想。由此，禅宗主张修佛的方式和地方可以多样化，以真心为基本目的，重实践、重效果，不必拘泥于具体的形式和方式。惠能说：&心平何劳持戒，行直何用修禅。若欲修禅不由在寺，在家亦得，迷人口说，智者心行。&他还说：修行&以行为主，以解为辅。行进一步，解亦进一步，行愈深&；&一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心&。并说&但行直心，于一切法上无有执著&，才能&名一行三昧&，惠能还特别对佛家以坐禅为主的传统现象提出：&道内心悟，岂在坐也&，并且批评那种长坐不卧的禅法是&住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？&他还说&何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定？外离相曰禅，内不乱曰定&。这些观点和方式，表明修禅同平常人的生活方式没有什么区别，修禅可以在任何地方，任何时间的日常生活中，这不是世俗化么？正因为这种世俗化使得禅宗派为中国百姓能够理解和接受，也因此而使佛教成为中国化的非宗教的宗教。而这世俗性又是与实用性相通的。
与这两种性能有密切关系，就是惠能的禅学思想，具有特别浓厚的兼容性（或包容性、宽容性）人在修禅方式上的多样性，本身就是一种兼容性的表现。此外，还表现在对佛教不同宗派及其修行方式的宽容。惠能与神秀分别代表的南北佛教的分歧，主要是在于主张&顿悟&与&渐修&的不同，但在惠能来说，他虽力主&顿悟&，而对&渐修&也不是排斥的。《坛经》有言：&法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝&。&本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契&，由此，他对迟悟者，也是耐心的、宽容的。特别是惠能在其创造的禅学中，吸收了不少儒家和道家的思想，为后来形成的儒。道、释三家思想从对撞到交融的历史潮流，起到先河作用。例如，《坛经》云：&恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，苦口的是良药，忠言必是逆耳，改过必生智慧，护短心内非贤&，这些话，同孔子所倡导的仁义道德无异。惠能在晚年返回家乡国恩寺建报恩塔，并在该寺圆寂，可见他不仅在言语上，而且在实践上对儒学的吸取和认同。惠能的&识心见性&之说同孟子的心性之学也是中通白，孟子说：&仁，人心也&，&仁，内也，非外也即&&&仁义礼智，非由铄我也，我固有之也&惠能对老庄哲学也是吸取认同甚多的。《老子》第十四章云：&复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍&，庄子《知北游》中云：&尝相游与乎无何有之宫&。这些说法同惠能的&无念&、&无相&、&无住&是相通的。《老子》第一章云：&天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已，故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随&；庄子《齐物》篇云：&彼出于是，是亦因彼&，&是亦彼也，彼一是也；彼亦&&是非，此亦&&是非；是亦&&无穷，非亦&&无穷&等辩证法思想，同惠能的&三十六对法&的对立统一规律内容，也是相通的。这些都是惠能禅学思想具有兼容性的有力佐证。而兼容性、实用性、世俗性，恰恰正是珠江文化特别明显的特质，因为这些特质与珠江文化的海洋性、商业性的关系是明显的，其内含的平民（市民）文化意识更是直接而鲜明的了。
从以上四个方面看惠能禅学思想的基本内容和系统，可见其所内含的文化性质，都是属于珠江文化特质的。也就是说，惠能是以珠江文化特质去改造和再创佛教禅宗和禅学的；同时，也即是通过禅宗和禅学的改造和再创造，代表并弘扬了珠江文化的特质和精神的。因此，佛教禅宗和禅学在后世历代的发展和影响，或者从南方到北方，从国内到国外的发展和影响，都无不意味着珠江文化的发展和影响；尤其是在宗教和学术上、在社会和民间的影响上，都无不打上珠江文化的烙印，具有珠江文化的色彩。
四、惠能禅学影响的珠江文化色彩
当然，不能将惠能禅学与珠江文化这两个概念等同，禅学的发展也不等于珠江文化的发展（正如珠江文化发展也不等同于禅学发展那样），只能说在后世禅学的发展中，也都能看到其中具有珠江文化的烙印，从而也更进一步证实了其具有的珠江文化特质，并从另一层面，证实惠能是珠江文化古代哲圣。
首先从惠能禅学对后世的宗教影响而言。冯达庵大阿阇黎在《圆音月刊》发刊词云：&广东以发扬一乘佛旨于世。教无论内外，人无论缁素，凡得其妙旨密行于身心，莫不运用自在，且转利益群众焉。以教而言，律宗得之，问明戒体；净宗得之，决定往生；空宗得之，实契中道；相宗得之，克证圆成；性宗得之，易修圣贤；道家得之，顿薄神仙；帝王得之，仁被四海；士夫得之，智迈群伦；将军得之，心心卫国，奋不顾身；宰官得之，念念爱民，誓不贪贿；乃至大众得之，忠诚益忠诚，孝友益孝友，节义益节义，廉耻益廉耻。德有其基，威能扩充之；心有所污，咸能涤而新之。至矣哉，无上佛旨妙用之大也！&（6）这些话，既是惠能禅学对后来的宗教各派、各种宗教（儒、道），以及教外各社会阶层影响的盛况描写（可能有些夸张），同时也是禅学思想感情具有大众性、世俗性、实用性、兼容性的充分体现。而这，不也正如其所言，是&广东以发扬一乘佛旨著于世&，也即是珠江文化的广泛影响的写照么？
惠能禅学对中国诗学影响很大。据中山大学邱世友教授在《惠能南禅与中国诗学》一文（7）中介绍，清末大学者康有为称诗坛的&唐宋两代皆六祖派&。王维、孟浩然、韦应物、柳宗元一派多有追求禅境禅悦之作，特别是王维的五言诗，往往造诣禅境，如《鸟呜洞》、《鹿柴》等诗，有似诗评家胡应麟所称：&读之身世两忘，万念皆寂&。王维亲自撰写《六祖能禅师碑铭》，称六祖为师，极其赞赏&无有可舍，是达本源；无空可住，是知空体。&王维是从对北禅而转向崇尚南禅的，起因是他为惠能的&众生本自心净&之说所感，使其在诗歌创作中通过山水之美，寻求表现&禅寂&之境，如《鹿柴》：&空山不见人，但闻人语响，返景人深林，复照青苔上&；柳宗元也是如此，他的名诗《江雪》、《渔翁》，也是追求禅境禅悦。宋代苏东坡不仅诗有佛禅之风，而且本身信佛，号称&居士&，曾多次到韶关南华寺祀拜，并且写下&不向南华结香火，此生何处是真依&的诗句。耐人寻味的是：柳宗元、苏东坡都是先后被贬到岭南的诗人，他们受禅受佛的影响，显然是与岭南盛行禅学有密切关系的，而他们所尊崇的禅寂禅境，恰恰正是珠江文化自主性和超脱性的艺术和美学体现。所以诗作中的禅风，打上明显的珠江文化烙印的。
诗学理论也是如此。著名唐代诗论著作《诗式》的那作者释皎然是佛教徒，论诗崇尚自然，&真于情性，尚于作用，不顾词采，而风流自然&。稍后的《二十四诗品》作者司空图，主张&高古&、&闲逸&、&冲淡&、&自然&，&气高而不怒，力劲而力不霸&，&意中之静&为诗的最高&品&，赞赏&超以象外，得其环中&，&不着一字，尽得风流&之诗境。明代胡应麟在《诗薮》中称：&严氏以禅喻诗，旨哉？禅则一悟之后，百法皆空，棒喝怒呵，无非至理，诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，妙触天真&。这些著名的诗学论者，所推崇的诗品、诗境，都是超脱性的禅境，也鲜明地打上了珠江文化特质的印记。
惠能禅学对理学的影响和在理学中的发展也是极其明显的。明代著名学者李贽创造的&童心说&，可以说是对惠能禅学的直接继承和发展，他说：&童心者，真心也；若以童心为不可，以真假主为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也&。这是针对宋代程朱理学和文学的虚假造作现象而提出的，与惠能的&心性&和&顿悟&之说无异。特别值得注意的是明代理学创始人之一，广东的著名学者陈献章（白沙）创造以心学为核心的理学，建立真情至性，&主静无欲&、&以自然为宗&、&学贵自得&的思想体系，打破了程朱理学的框框，被康有为称赞日&白沙之学能自悟&，是广东的继六祖之后的第二人（见康有为《万木草堂讲义》）陈白沙的心学理论，在他的诗歌创作和理论中也有体现。陈白沙是王阳明理学的先声。这些心学理论及其对理学的影响，说明惠能禅学思想，既发展了孟子的&心说&，又开了明代&心学&之先河，其创新性、求实性也鲜明地标志着珠江文化的特性和发展。
惠能禅学既是珠江文化影响的产物，同时自它形成以后，又转过来，对珠江文化发生直接而重大的影响。在这些影响中，最重要的是对人的思想和社会风气的影响。这种影响特别明显的是对一些南来文人的影响。其中尤为明显的是唐代多次被贬广东的大文学家韩愈，他本是以倡导&原道&著称的儒家学者，被贬南来后，在潮州与佛门关系密切，常向该地灵山禅院名僧大颠请教，过从甚密，情同手足，离任时还亲赠衣服与大颠和尚。柳宗元、王维、刘禹锡。苏东坡、杨万里，也都因南来而接受惠能禅学。更有意思的是，柳宗元、王维不仅自己转变观念，而且亲自写碑文记下岭南百姓因受惠能禅学影响而造成社会风气转变的历史现象。柳宗元在《大鉴禅师碑铭》中记载说惠能&乃居曹溪（即韶关南华寺所在地）为人师，会受去来者数千人。其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善。不假耘锄，寺其静矣。&（8）王维在《六祖能禅师碑铭》中记载：&故能五天重述百越稽首。修蛇雄虫，毒螫之气销，跳殳弯弓，精悍之风变，畋渔悉罢，虫鸩知非，多绝膻腥，佼桑门之食。悉弃罟纲，袭福田之衣裳，水惟浮图之法，实助皇王之化&（9）。这些记载说明惠能禅学影响的盛况和重要作用，而且是南来文人之所见，似乎更有客观性、说服力。
另一方面，从对岭南文人和文化学术的影响来看，惠能禅学也是起到明显的先导作用，受到欢迎和认同的。与惠能将近同代的著名岭南诗人张九龄，虽是儒家宰相，但他崇尚&清淡&。&风神&诗风，与惠能禅学之风是呼应相通的。宋代的岭南诗人余靖，有过做外交官和武将的显赫经历，到晚年则游历于山幽水秀的佳境之自然风光，写出大量诗作，也是幽深清劲、静雅简朴之风，与惠能禅风有异曲同丁之妙。明代岭南著名学者陈白沙，前文已述及他师承惠能禅学而创心学，对理学发展作出贡献。&粤学&先驱屈大均也在其代表作《广东新语》中充分肯定惠能。清代的岭南大学者康有为称惠能和陈白沙是广东&能自悟&的&二人&。梁启超对惠能的禅学及其对岭南诗人的影响，更是评价甚多、甚高，他先后称道：&宋儒皆从佛书来&，&宋士大夫晚节皆依佛&。并说：&自唐人喜以佛语人诗，至于苏（轼）王（安石）其高雅之什，大半为禅悦语&。梁启超还称道同代的岭南诗人黄遵宪的《以莲菊桃杂供一瓶作墨》一诗，是&半取佛理，又参以西人植物学、化学、生理学诸说，实足为诗界开一新壁垒&。对黄遵宪的《三哀诗》，梁启超称其为&精佛理，内通一切法&。这些评述，既表明梁启超对惠能禅学的精通，又说明了黄遵宪诗中的禅理、禅味。此后的岭南文人，诗人受惠能禅学影响者，难以&一列举。其中著名的岭南诗人苏曼殊，既是革命家，又是佛教徒，既是诗人，又是情僧，真是潇洒风流，禅味十足。这些岭南文人学者之泰斗，受惠能禅学影响如此明显重大，而又对其如此推崇，而南来的北方文人学者也对其如此称道，这不是从更高的文化学术层面上证实，惠能是珠江文化在古代最杰出的代表人物（也即是哲圣）么？而惠能对后来的岭南文人泰斗的影响，又主要是&心性&论所显出的自主超脱意识和精神，是创新、多元、平等。实际等文化特质，这样，不也是在文化的继承发展的历史层面上证实：珠江文化的形态和特质是客观存在的，是不断发展的么？
更为有趣的是，惠能及其禅学在全国各地以至海外的影响和传播，也是很有珠江文化色彩的。据刘正刚教授在的《清代四川的六祖崇拜考述》（10）一文中记述，由于六祖出生于广东，又主要是在广东创教和传教，影响甚大，在广东百姓心目中，六祖已不仅是一位宗教领袖，而且是广东人引以为豪的乡贤，是广东人的精神领袖。对于流移于异乡和海外的广东人来说，他又成了寄托和凝聚乡思乡情的精神旗帜。由于清代有大量广东人移民四川，即持续百年之久的&湖广填四川&运动，广东入川者人数比例特大，分布地区广，由于粤川语言不同，文化风俗有异，广东人入川后更显出特重的乡情和地域文化意识，各地粤人为寄托和体现这种情感意识，也为了联谊互助和自卫，于是在较多粤人聚居的地方，建立了聚会场所，多数取名为南华宫，个别取名为广东会馆。南华宫，即六祖修禅发祥地韶关南华禅寺的移宫，宫内以祭拜六祖。惠能为主，有的还加上祭拜其他神。据清嘉庆二十一年刊行的《四川通志》记载，四川当时有126个相当今天县行政区，建有南华宫的有86个，占总数&67％。此后各代直到民国仍在不断新建，数量更多，地域更广，仅此即可见惠能影响之大，同时也说明惠能禅宗和禅学影响之普及。四川一省如此，其他内地各省，即使无此盛况，也不是绝无影响的。值得注意的是四川的南华宫现象，将惠能这位真人而且是反神权、反崇拜的佛祖来尊奉，显然不完全是将其作为神，而是作为乡&祖&来祭拜的，而且又是一寺多神而拜，可见这种现象的内在文化底蕴，是对惠能禅学所体现和代表的多元性、世俗性的文化特质和意识，而这些特质和意识，不正是珠江文化特有的性质和色彩吗？
据韶关南华禅寺现任住持释传正大师介绍，自改革开放以来，全国各地都有禅宗教门派人来南华禅寺认归&祖庭&，海外各地和各国也都有许多自认为&分庭&的禅宗支脉，前来接根认祖，其中来自香港、澳门、台湾等地尤多，韩国、泰国、日本、菲律宾、马来西亚、新加坡、缅甸、柬埔寨、澳大利亚、俄罗斯、法国、德国、英国、美国等国都有。尤其是佛教的创始国印度，不仅派和尚前来祀拜，而且在印度本土建有南华禅寺，大力弘扬惠能禅宗禅学，这就意味着，在佛教的发祥地也承认和接受了惠能改造和再创的中国化的佛学佛教，用句通俗的话说，这就是将&进口&的文化改造和再创造，转化为&出口&外&销&，甚至&销&至其原来产地。这是惠能禅学思想威力的重要体现，也是中华民族文化具有巨大的消化力、改造力的重要体现。著名学者陈寅恪有言：&天竺教传人中国时，而吾国文化史已有甚高程度，故必须加以改造，以薪合吾民族政治、社会传统之特性&（11）。对佛教的改造，最早是汉代岭南人牟子，将其改造完成的也是岭南人惠能。这现象不是偶然的，正如陈寅恪所言，是&文化史已达甚高程度&的体现，也即是说，这种&甚高程度&，首先是在于或发端于岭南，这个&首先&也即是珠江文化有海洋性、前沿性、超前性的突出体现。这也是珠江文化具有巨大威力、巨大影响的又一佐证。
最近出版的《新编曹溪通志》中，有已故的著名佛学大师赵朴初居士写的序言，开篇即谓：&曹溪始以溪闻于世，继以寺名于世，终以六祖惠能及南宗祖庭而流传于世。六祖以一介樵夫而悟道，下下人有上上智，穷道源，游浩海，承心印，开法流。其《施法坛经》即为锐根利器指自身解脱之道，示一超直人之法，亦复为钝根浅机广开方便参受之门，引明心见性之路。惠能南宗与神秀北宗同为二大巨流，；如黄河、长江之纵横大地而汇人大海。北持渐修，南主顿悟。前者筑堤以向上，后者登峰而造极，相互依存，圆融无碍，故中国佛教之特质在于禅教，而且道则在圆融也。从此，印度尼连禅河通过曹溪融入黄河。长江巨流，使中华文化拓展崭新境域，法乳滋润华复。扶桑，波及全球，有禅有文化，无禅不文化，中华禅文化已成为人类文明的宝贵财富，造福兆民，光辉千秋。溯其源头，端在曹溪。&这是对南华禅寺、惠能禅学禅教的最全面。最科学的评价。从这评价中也可看到，赵朴初是有鲜明的水文化观念的，他将惠能禅学的发端称为&曹溪&，这是流经韶关南华禅寺的一条河流，也即是珠江水系的一条支流。将惠能禅学的&源头&发&端&称为曹溪，也即是指珠江，称印度的尼连禅河与黄河、长江巨流经曹溪而通过融入，是以江河的形象比喻印度的佛教文化源流，经过珠江文化的转折过滤，而改造和创造禅学文化的。惠能的禅学文化使中华文化波及全球，已成为人类文明的宝贵财富，同时也代表和体现着珠江文化是同黄河、长江等巨流的文化一样并一道，多元一体地滋润华复，灿烂世界。
（1）见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》一文
（2） 见《湖南党史月于刊》1995第l、欺期合
（3）张信刚等编著《中国文化导读》上册，第354页，香港城市大学出版社出版
（4）屈大均：《广东新语&文语》。
（5）见《肇民学院学报》2001年第1期。
（6）转引自杨佛兴《关于六祖惠能禅学文化的几个重要问题》
（7）见《六祖惠能思想研究》， 第466&488页，《学术研究。》杂志社出版。
（8）《全唐文》卷五八七
（9）《全唐文》卷三二七
（10）见《六祖惠能思想研究》，《学术研究》杂志社出版，第489&507页
（11） 陈寅恪：《全明馆丛稿初稿》《论韩愈》
（黄伟宗 广东省政府参事、珠江文研究会会长、中山大学教授）
广东人的悟性
当我们历数广东或与广东有关的历史文化名人时，发现除了南越王赵伦、禁烟功臣林则徐、新民主主义革命领袖孙中山等具有断代史意义的代表人物之外，还有一位不应当被忽略的、且极具世界影响的人物：那便是与孔子、老子一起被称为&东方三大圣人&和&世界十大思想家&之一的中国禅宗第六代祖师惠能。毛泽东把他与孙中山并称为广东两大伟人。毛泽东最感兴趣的是惠能作为一个平民哲学家对佛教的中国化所作出的贡献。
惠能所创立的顿悟之学，直截了当地开启人类心智。同是五祖的门生，在禅法上主&渐修&的神秀北宗，虽然因受到武则天的格外恩惠而曾长期流传于以东西两京长安。洛阳为中心的北方广大地区，但惠能主&顿悟禅法&的南宗经惠能弟子神会北上传法并与北宗进行辩论并大获全胜之后，迅速发展为中国禅宗的主流派；后来，在惠能之下，演化出临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五家，临济宗分出黄龙、杨歧两派，这便是中华禅宗&五家七派&的庞大阵容了；禅宗在唐代东传日本和韩国，上世纪初叶，禅宗更传到欧美，成为具有世界影响的佛教重要教派，成为人类共同文化的一个组成部分。
是什么使惠能的学说具有如此巨大的影响力？答案便是惠能所创立的顿悟禅学。有一个例子可能形象地解读惠能的顿悟主张：尼姑无尽藏常诵《大涅架经》，惠能不识字，但常听无尽藏所诵经文，已知其妙义，遂为无尽藏作解说。无尽藏问道：你不认字，怎么懂得佛法的妙理？惠能回答：&佛法非关文字&&&佛经是记录佛陀释迎牟尼所说的法，文字仅仅是一种记录方法而已，千万不要因为义字而蒙蔽了即心即悟的大智慧（不但佛法如此，人类的一切知识都如此）。理论需要变成心灵武器才有力量。
惠能的顿悟禅学，是何时何地逐渐完善为一个完整体系的？
依笔者一孔之见，应是当惠能被北派的势力无情追杀，不得不在当时的端州，即当今肇庆辖下的四会和怀集一带，藏匿于猎人队里长达15年的流亡生活时期完成的。
惠能在广东的活动，人们熟知的是他的出生地&&新兴、剃度受戒之地&&广州光孝寺，从及他终生弘法授徒讲学的地方&&南华寺，却忽略了于惠能一生、也是和中华禅宗历史密不可分的今天的肇庆辖下的怀会一带。
关于六祖在怀会大地的修行，我们至今仍然可以找到大量的书面记载和口头传说。佛经中唯&一部由中国人创作的伟大经典&&《坛经》记载，五祖密付衣钵之后，对惠能说：你今日袈裟相承，必为争端，得到衣钵&命若悬丝&，恐怕有人害你。惠能问：&从何处去？&五祖说：&逢怀则止，遇会则藏。&于是，&惠能&&乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网。每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅，或问，则对曰：但吃肉边菜，。&分怀集县志征载：&五祖&&乃潜至上爱岭石室栖迟：。传灯录谓&逢怀则止&岩其驻锡处也&。
惠能从去湖北黄梅向五祖学习&东山法门&，到他后来于广州光孝寺开示顿悟学说和韶关南华寺弘法，中间这一十六年，就是一个漫长的艰苦修习和潜心参禅的过程。惠能在怀会一带山区里。混迹于猎人队伍里15年，在一种几乎与世隔绝，几乎是天天与天地大自然和鸟类兽类的默默对话中，最终完成了他对天地的参悟和对&顿悟成佛&学说的创立的。
今怀集县冷坑镇上爱岭，是惠能当年躲避神秀的弟子追杀和秘密修习的地方，当地居民仍然保留了烹调一种叫做&肉边菜&的加成菜肴的习惯。上爱岭的六祖岩，是惠能在怀会一带避难时居住时间最长的地点之一。因为有附近同姓居民的悉心掩护，每天与天地自然相处，远离尘世的喧嚣，是潜心修习。自我完善的最好境界。
六祖在端州一带影响巨大，怀会大地，禅风极盛。曹溪禅门历代粤籍僧尼名册中就有六位怀集籍人氏，今天的广东，许多地方都能找到与惠能的禅宗顿悟学派有关的寺庙或古迹。
从惠能身上，我们找到了广东人讲求实际，善于把高深的理论和实际相结合的实践精神的&远古回声&。改革开放之初，广东许多直截了当的口号，对当时整个中国观念的改变，起到了很大的作用。广东人的&悟性&，也便广为人道。广东人这一长处，对于今天所面对的日新月异的社会改革实践，依然十分重要。
（雷铎&广东省社科院研究员&作家）
论惠能隐遁怀集期间当地文化对其禅学思想的影响
一、至元本《坛经》谓：弘忍在师徒分别时瞩咐惠能此番南去&逢怀则止，遇会则藏&。惠能遵照师傅的吩咐逃到了怀集避难，选择了怀集上爱岭的龟嘴岩藏身。惠能隐遁于怀集是个历史真实，现在怀集还保留有多处关于惠能的遗址遗迹。
穿过历史长河，回到弘忍敲击碓头定的那个夜半三更，将目光聚焦于黄梅东山寺的五祖居室，我们看到弘忍大师在吩咐惠能，着时下已得衣钵之传、膺&六祖&名号的惠能离开此地。按敦煌本《坛经》记载，弘忍对惠能说：&若住此间，有人害汝，汝即须速去&，惠能乃遵嘱&发向南&（1）而去
惠能&发向南&而去实为避难逃命。他过九江驿越大庚岭，回到了濒临汪洋南海的广东隐藏起来。按《坛经》的记载自&三更发去&（2）起，至&出至广州法性寺&&印宗延至上席&（3）止的这段时间是惠能生命旅程里的别师南近后的栖隐阶段。这一阶段，惠能在广东地面到底隐于什么具体地方似乎是个谜。唐王维于《六祖能禅师碑铭并序》中只说惠能&怀宝迷邦、销声异域&（4），不及具体地方；柳宗元作大鉴禅师碑说及此事，只云&遁南海上&（5）也甚模糊。近今人范文澜著《中国通史》说到此事，说是惠能&逃回新州（广东新兴县）原籍&（6）。
其实，参稽地方史志的记载。考察散布于广东各地关于惠能的遗址遗迹，倾听流布于广东各地百姓的口碑传说，惠能栖隐的具体地方甚为清楚，这地方不是范说的&新州&而是怀集，怀集上爱岭。旧〔怀集县志》载：上爱岭，在城西六十里，为六祖驻锡处。岭上有六祖岩，内有六祖佛座，可容二三十人。并称岩灵异，岁旱乡民祷雨辄应。（7）这一史实，在王维处无以记，在柳宗元处语焉不详，乃因了惠能当时的南返最紧要的是逃难保命，这就意味着其行踪愈隐蔽愈好和关于他的消息愈不为人知愈好，兼之其时传递信息渠道稀缺，所以在一定时期内这一史实恰如柳州先生说&人无闻之&（8）。至于范说，是因了其著原始于革命战争年代的延安，彼时彼地资料不全故尔疏误，这是可以理解的。
惠能在怀集隐晦的事实随着时间的推移和情况的变好而渐次外知，外知渐次扩大，渐次使人明了。这史实，在惠能之后的古人所撰的禅宗史书中不乏记载：（甲）《曹溪大师别传》谓：能大师归南，路至曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会、怀集两县界避难（9）；（乙）南唐静。筠二禅撰的《惠能和尚传》云：能南返后隐四会、怀集之问（10）；（丙）宋《高僧传》：能计回生地隐于四会、怀集之间（11）。在今人撰著的佛教史籍或其他史书中也多所肯定：（A）方立天《中国佛教与传统文化》称：惠能在怀集一带隐遁15年之久（12）；（B）蒋祖缘等主编的《简明广东史》道：在争夺禅宗的继承权斗争中惠能几次死里逃生，隐于四会、怀集的猎人队中间十几年（13）；（C）除开《怀集县志》在别的不少旧志、新志和众多的关于惠能生平传记之类书籍或文章中，也实事求是地记载了这一史实，如清朝谢启昆修《广西通志》载：惠能遵师嘱，尝潜至上爱岭最高峰头石室栖迟；如新编《新兴县志》载：惠能回到广东后，隐遁于四会、怀集等地（14）。
惠能之所以在怀集隐晦，依至元本《六祖坛经》说，是因为在离开东山寺那个晚上，弘忍在师徒分别时嘱咐惠能&逢怀则止，遇会则藏&。后世人解读这一机语，凭着隐藏的事实说句中&怀&&会&指的是&怀集&&四会&，整句话的意思是：逢着叫怀集的地方就应该停止逃遁而居留，遇着叫四会的地方也可以躲藏歇息。
不管是历史的偶然，还是人地灵犀的相通，惠能逃到了怀集，选择了怀集，又在怀集众多的青峰秀岭。奇岩幽洞和平畴水侧中，独选择了上爱岭原称龟嘴岩的岩室栖迟，而怀集则容纳了惠能，龟嘴岩庇护了这一逃命人。这两相缘合，成了百代奇事，千秋妙传，使得上爱岭龟嘴岩后来改名六祖岩，使得在怀集大地至今还保留着不少与惠能相关的古址古迹。
二、惠能是个伟大的禅学家，古贤今哲俱称赞惠能创立的禅学思想。仔细考察与冷静辨析，惠能的禅学思想是在隐遁的16年里思考、梳理、抉剔、酝酿成熟而创立的。
近世以来，学者方家对惠能的禅学思想、禅宗理论予以了颇多颇深的研究，或说佛教禅宗&实到惠能南宗始巍然卓立&，&始波澜壮阔&（太虚语），或说佛教禅学&知而行之证之，其特色为简易平实&，而&确树此一代之风者，岭南卢惠能也&（印顺语）。一代伟人毛泽东从哲学研究角度称赞惠能的禅学思想令中国哲学史来一个跃进（15），更有人从文化学角度研究惠能，说惠能是珠江文化的哲圣。（16）确乎，惠能乃一代高僧、万世大师。纵览其生命旅程，大可以看到：
&&惠能有着艰辛的少年经历，惠能很聪明。惠能幼小时丧父失估，母子俩相依为命，年岁尚不大他就要上山砍樵卖柴以维持生计，真的是&穷人的孩子早当家&。劳作锻练了他，生活磨砺了他，且更重要的是生活令他爱思考，现实着他早成熟。惠能的聪明，以佛家说乃&根性大利&。这在他从金台寺听人诵《金刚经》闻之&心即开悟&、在初晤五祖弘忍时作&人分南北怫性一焉&的对答。在神秀之后作&菩提无树&之偈、在五祖杖击碓头三下知夜半三更入室与在室中听五祖传《金刚经》至&应无所住而生其心&言下大悟（17），可先后见出：
&&惠能是一位伟大的禅学思想家和禅学实践家。惠能的禅学思想，一代伟人毛泽东将之概括得最中綮与最简明，其云：惠能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面使印度传人的佛教中国化；他否定偶像与陈规，勇于创新，并把外来的宗教中国化，使之符合中国国情。惠能的禅学实践，在于横扫陈规，反对&渐悟&，主张&顿悟&，反对&口念&，提倡见行，谓&念念苦行，是名真性&，&佛在性中作，莫向身外求&，&一念修行，自身等佛&（18）。他的一部《坛经》，弘说的不是佛学义理，探讨的是人的生命之根本与如何使生命达到圆满，关心的是人如何才能解脱，注意的是如何使生命走向堕落的反面，超越高扬。
同时，作仔细考察与冷静分析我们可以发现，惠能在成佛问题上主张&顿悟&，但他的禅学思想却不是顿现立成的，是他藉着自己的聪明，凭着自己的身受，依着自己的革新精神，更借着芸芸众生大千世界的启迪而系统创立的。依法海《六祖大师缘起外记》（19）所说，惠能得&法&于唐高宗龙朔元年（661年）直到仪凤元年（676年）到广州法性寺遇印宗法师而获剃度。甫经剃度，惠能立即公开&传法&。由得&法&至可以公开&传法&是一个阶段，期间共&隐遁&了16年。由公开&传法&至其圆寂是另一个阶段。据此，可以将惠能一生分为四大阶段，第一阶段是自小至金台寺听诵经止，第二阶段是金台寺闻经&心即开悟&&（20）起至得&法&前一刻，第三、第四阶段如前述。
惠能的人生历程显示：第一阶段因了打柴卖柴维持生计和奉养慈母，使&为了生活，四处奔波&的他直面生活、思考生活。第二阶段他在金台寺听诵经是首次接触佛理，如果承认去东山寺路上曾与比丘尼无尽藏答问探讨《涅经》和在乐昌西山石窟曾事智远禅师的话，则是惠能又多一些接触并有所问佛理。在东山寺，他&惟准求作佛&，故尔他既思考生活也探求佛理，但颇无奈，五祖&冷随众作务&，&遣惠能于碓房，踏碓八余月&（21），&八个余月不曾行到堂前&。（22）这期间他的思考、探求一如前样没有新的突破，形象一些说恰如他在碓房所舂的米样&熟久矣&（23）。&熟&包含了他求作佛之心早已坚定，求作佛之志早已下足及接触到的佛理就那么一些，关键的是&犹欠筛在&（24），所以这当中，他对佛理还没有深刻的认识，尽管他与五祖的对答和反驳神秀的偈都甚精彩，但这还不能说惠能已将此前获得的佛理经过升华形成了自己的思想，而仅仅是在重复以往听闻和领悟到的内涵。第三阶段，惠能得到五祖的开示，&言下大悟&（25），也只获得了新的佛理，接受了新的佛识，只悟到了一些新的东西而已！仍没有自己的一套完整的思想，仍没有形成自己的一套完整的哲学&&禅学，只是在&发向南&而后的&隐遁&岁月，惠能将过去耳闻目染心受的关于&佛&的一切内容。事像和新的见识、新的感悟放在一起，去思考、梳理、归纳、抉剔和酝酿，渐次思虑成熟，使之与一切法融汇贯通，与一切法揉和调合，才形成了自己的思想体系，最后如许博德大师言，卒之在&隐遁&中锻冶成自己随时可以运用、变化的施法开示中的神髓（26）。
三、惠能禅学思想的创立大大受惠于容纳了自己的怀集这一地方的世情影响、山水灵气鉴照和文化启迪：吃肉边菜的当下现实。得闲就坐的实际讲求。作种种大自然崇拜的求解脱。闲适自在和大放心声的无拘无束。&在家千日好&的修行。山光风云的联系。
惠能的禅学思想体系在其&隐遁& 岁月中形成，他&隐遁&于怀集，则他的一套完整的哲学一禅学是在怀集创立的；；
怀集，置县于刘宋元嘉十三年（公元436年），是现在广东省为数不多的有一千又数百年历史的古县之一，处广东省西北部，接桂近湘，是粤西北隅通祖国西南地区的孔道。四面环山，一水东流，远注珠江而人于南海。域内山青水绿，林秀流碧，数十幅大小不一的山间盆地恰似一块块绿玉、一面面明镜点缀，烟霞村屋，别具一种怡人情性和宽人襟抱的自然景观与人文景观。惠能&隐遁&在怀集时，怀集地广人稀世靖。在这样一个&安然&环境里他在&惟求作佛&的意志力支持下，在怀集百姓大众的关爱下，凭借机遇，应对挑战，利用一切时间，像自己在东山寺时一下一下踏碓样，更像怀集人旧日用竹筛子筛米以去糠。去夹生谷、去米纰和去砂子而得净米样，来建构自己的思想体系，创立自己的完整哲学&&禅学。肯定，在建构、创立中，他或多或少地借鉴自己人生第一阶段、第二阶段的生活经验和或深或浅地发掘彼时自己的认识积累，既有新州的缅怀，又有东山寺的回顾，但更多的主要的是受惠于当下现实的容纳了自己的怀集这一地方世情影响、山水灵气鉴照和文化启迪。当然，这影响。鉴照和启迪，并非都是一比一地去对应、联想。思考的，完全有可能有时是一比二比三地去对应联想和思考，也完全有可能有时惠能举一反三，受一个事像的影响。鉴照和启迫豁阔自己的思路，去思考自己的某个主张或整套理论。由是，可以看到：
&&惠能避难于怀集与农夫打工他有的是力气，与砍樵人破柴他有的是经验，与猎人们上山打猎，爬山越岭于他有过早年在家打柴经历的人来说，就如问做厨的会否使用菜刀般简单。但问题来在和猎人们打猎一起用餐，和他们吃同一锅饭食共一锅肉对于虽未剃度但身属释家。名是六祖的惠能言，对于不杀生不吃肉讲斋持戒的佛教信徒说，这可是一&难&！不过，他很快想起这里人们日常中奉持&吃都无得吃，还讲着（穿）&的当下现实心态和常用的&敬神敬鬼不如心敬&&斋肉斋血不如心斋&的当下变通做法，使拣着锅里的肉边菜吃了，当下也多所心安理得了。由此事，惠能当悟到自己总想着&斋&&戒&是心灵之未解脱，是过&念&，总想着被锅里的一块&肉&是执着于&相&，自己应该放得开、不停住，于是脑海里有了明朗的&无念、无相。无住&概念。
&&怀集地方是个山国去处，她的大山封闭，恰似处于另一世间；她的交通不便少有外来之人，而大可以自己的舞台自己用。这封闭。不便，在自然经济之下，特别是在封建时代，确乎是&山高皇帝远&&少管人自在&，大家自耕自了，即闲自适，世上事和人间物懒得理呢！这些作为按现在怀集仍流传的说法是&得闲就坐，吃饱不饿&&爱做就做，唔做就去路（走开）&。看到这些，想着人们这么讲实际，再联系早年在家的境遇，于是在惠能那里又有了&人得无束缚&&心灵得求解放&的深一层认识。同时，对着这里百姓众人的自耕自了和自闲自适，联想在东山寺时看到的一座寺众下地耕作、各有所事的状况，惠能去思想和尚在寺也应农耕，思忖自食其力岂不更胜持钵乞讨（有人称惠能后来实践这一思想为农禅兼作）。
&&人类是从大自然中走来的，于是崇拜大自然，相信大自然能带来福音送上福祉。在古，怀集地方的百姓也十分崇拜大自然。从习俗的千年传承知，这里不少人有事无事，有求无求，多爱对着溪上的一道桥、路边的一块石、山麓的一棵树、野外的一墩土或河中的一泓水去顶礼膜拜。惠能看到膜拜后人们喜形于色、悦上于眉、心释于怀。神爽于抱，乃联想到自己老家新州地方人们的&鸡卜&&骨爻&，于是对求解脱。放开心灵束缚就在于一个人自己的问题有全新的看法，对自己当年说与忍大师&迷时师度，悟了自度&（27）话语中的&自度&有了更多的认识，认识到自性自悟为最要，坚定了自己早前的&顿悟&主张。
&&怀集山国的百姓自有其一整套的生活哲理和生活方式，他们自足自乐，有浓厚的&知足常乐&思想，以为该劳则劳，该休则休，该吃则吃，说是&知吃知训（睡觉、休息）好做人&；上山打猎回来分猎物时，立头功者该多领一份就多给其一份，有时甚至对虽不步步紧跟猎队打猎的人，但只要他曾参与猪事也大方地分其一份，称此是&见者有份&。彼时，怀集人生活最大的文化特点为不管是渔于河、耕于野也好，还是樵于山闲于家也罢，总爱把心声化在歌喉唱将出去，或独唱、对唱、群唱，或低吟或高唱，总之求得感情的渲泄，除来精神的愉悦，所以这地方是无需冠名的歌乡。朱明之世，在当年惠能隐晦生活的主要地方上坊还列了一个&燕岭樵歌&名目人怀阳八景，时至今世，在怀集桥头镇还流行&六月初六&耍岩唱歌。八月十五赏月唱歌习俗呢。当年，惠能看到那时怀集百姓大众放声歌唱的盛况，看到人人自乐，感到这里的人一个个都能自我解脱，了无束缚，好像一个个都悟了性成了佛似的，遂在其思想深处疑问&佛&就只是在寺的极少数人求作吗？乃生出&悟了众生是佛，迷时佛是众生&的认识。
&&看着隐晦地方的百姓大众日出而作、日入而息，一个个家庭团圆，享天伦之乐、。怡亲人之情和人际间有往有来，你探问我，我看望你的情景，嚼味着当地大众&在家千日好&的话语，联想起东山众增出家在寺求怫的苦况，联想起自己母子睽违离乡别井的际遇，惠能乃生出一个新想法：&欲修行在家亦得，不由在寺&，再而看着当地百姓大众的闲在自适，无拘无束，惠能又马上意识到在家修行&去来自由&&心体无滞&更利于百姓大众即每一个人的心灵解放。
&&在于当地百姓大众接触中，惠能看到有人伶俐活跃，有人愚钝迟滞；在栖迟的岩室惠能有时坐看上爱岭黑云骤压一阵风来又天朗地明的变幻，有时闲视龟嘴岩周遭远处一片平畴背后却群山耸起，岩前一片平坡但不过几尺却又突然峭崖的对应，便将如此人，如此情景与求佛弘法联系，去思考&愚痴迷妄&&邪见障重&&烦恼根深&等问题，思考&邪与正对&&天与地对&&动与静对&的法门。
四、珠江有着别异于黄河文化、长江文化的珠江文化。在珠江流域土地上生活的惠能，得了珠江水的哺育，所创立的一套完整的哲学一禅学，大而猛地高扬着珠江文化的精神，强有力地体现了珠江文化的特质。作为文化，惠能的禅学思想也影响了当年容纳惠能的怀集。认识惠能，认识怀集，对于珠江文化研究言，同样有其意义。
珠江，祖国南方的一条大河，迤逦宛长、汇聚百流，浩荡奔腾，日夜向海不曾停。珠江流域的儿女受了珠江的哺育秉承了她的品格，勇敢生活，积极进取，创造了有别于黄河文化、长江文化的珠江文化。属珠江流域内一片土地的怀集，其水向东远流珠江而注于海，但又毗连广西邻近湘省而背靠内陆，所以这里既有以海洋文化为特征的珠江文化成分，又有内陆文化的元素，从而有其独特的文化氛围。怀集，当年容纳隐遁的惠能拥在自己怀抱时，这里的百姓大众每以自己独特的或谓主要是体现着珠江文化的品格、气质、禀性去影响启迪惠能，而生长成人于新州的惠能，自小沐浴在珠江文化的氛围，自小受到熏陶，于是他得怀集当地的世情影响。文化启迪又结合了自己的珠江文化因子而创立了一套完整的哲学&&禅学。惠能的这一思想体系，人们从佛教文化出发称之为禅宗文化，从人物成就对待称之为惠能文化，但不管怎样称说，惠能的这一套思想都大而猛地高扬着珠江文化的精神，强有力地体现了珠江文化的特质，恰如有的学者言：&惠能禅学的风格是南方文化的风格&（28），说惠能是岭南文化兼容开放的典型代表，他开创的著名的禅宗顿悟本身亦是此种开放兼容性文化的杰出硕果&（29）。在此，用我们的思想认识，带着思考的目光回到惠能生活的现实去分辨考析可以看到：
&&惠能务实求实。务实求实是珠江文化的品质之一。在这里人们最反对空谈阔论，最讲求效益、最讲求实效，面对困难。问题、阻碍和责任，在当下首要的是必须克服、解决、扫除和负起，面对着现实不回避，且必须选择最好办法和权衡最大利益（利）而处之。惠能隐遁怀柔在与猎人们生活时吃锅里肉边菜，在怀集选择了利于观望了解和进退均便的龟嘴岩藏身等则是务实重实的体现。从利于禅宗的发展，便于众生的心灵解放，提出&众生是佛&也是这一品质的反映
&&惠能讲求兼容开放。所谓兼容，如海纳百川，世人常比之说&有容乃大&，能&容&才能壮大自己，强大自身。珠江文化里的兼容，一如珠江的纳百川，但更重要的是表现在对思想、意识人物看待。经济和社会的发展上。开放在于不禁锢。不自闭，能敞开门户，风来可先凉，雨至直接润。珠江文化的开放，最显眼的是&向洋看世界&，不局限于本地，不死抠地域；在惠能那里，他讲兼容开放首先在于思想上对人的&容&，谓&人有南北佛性一焉&，是对人心宜博大怀当宽阔的表现，再而讲求一个开放，在思想认识上有一个&菩提无树&&明镜非台&的境界，不被&菩提树&&明镜台&所束缚。
&&惠能敢于开拓创新。先人的牧土拓荒、辟边开域是开拓创新的初义，而珠江文化意义上的开拓，主要表现在一种思想上的标新和精神上的立异，在思想上不困于旧范，在精神上见出自己的特色，在制度上敢于破陈规而出新举。岭南人敢于说&捞世界&和追求&生猛&&新鲜&便是这种品格的一斑。惠能的&顿悟&&见性成佛&的主张和&在家修行，不由在寺&的成佛方式就是在佛教上的开拓创新。其中顿悟，主张不须用概念、判断、推理的逻辑思维，不用对外界事物进行解析，也不用经验的长期积累，就凭瞬间的意念达到意境的升华，比之&渐悟&那一套不知简便快捷了多少，时间&经济&了多少，这是实实在在的佛教创新，是惠能最大的开拓创新。
&&惠能关怀世俗平民 珠江文化的特质之一是关注世俗、关怀平民。其世俗关注最突出一点是当下现实的求效见益，特别是其平民关怀与儒家的&君臣&&天子&&臣民&&齐民&&末化民&是不相平行的，主张的是大家都是人，如怀集人所说&门楼大凳轮流坐&，认为只要是人都有一样的生命规律和生活法则，另一层意思是这&凳&于你可以坐我也可以坐，对谁都没有什么特殊。惠能秉承珠江文化这一特质，他的世俗关注首先是洞开佛门，让众生成佛，无需入寺、剃度。坐禅。念经和吃斋那一套，这样可以让众人都得到解脱，了无束缚，达到当下的享受和认识自性得到的愉悦。惠能的平民关怀，除了主张众生是佛外，更大一点是众人在家修行，可以去了在寺的大师、沙弥、和尚、上座的等级观念的界分和约束而达到大家平等，有时甚至平等到可以呵佛骂祖的地步，犹如其六世法孙、后来的宣鉴所说&我这里佛也无，祖也无，达磨是老臊胡，土地菩萨是担屎汉，等妙二觉是破戒凡夫&样（30）。
现实是复杂的，生活却是精彩的。可以说，在惠能隐遁怀集期间，除受前面述及的影响、鉴照和启迪，除了上面说到的珠江文化特质体现外，当然还会有别的在一般人看来是微不足道的生活情节的影响或启迪，例如村夫拉一把利斧到屋后之山即时砍了大树托了回来就树水分之未于马上开劈。农妇拿了大刀到村旁屋边砍了几枝竹提了回来马上破竹取蔑，又把竹白投入灶内马上使炉火熊熊的即取即用即见效，又惠能更务实。更坚定&顿悟&，能无影响？例如猎人们打猎后瓜分猎物，不问人大人小一样享受，对惠能的平等观和大众意识，能无触及？
惠能是个禅学实践家，隐遁期间他会一边思考自己的思想理论，一边隐蔽地&行化&的，以用实践检验自己的理论，去修正、完善自己的理论并达到了然在胸，随时可以运用、变化的地步。同样可以肯定，惠能的禅学思想也影响着怀集的百姓大众，令佛的规制融在日常生活的一些事像中：一是感受惠能&佛&而滋润，在当年惠能曾经小住或路过的地方以&佛&字取名。在上爱岭座落的冷坑一带有佛仔坎。佛仔桥。佛仔岗。佛仔岭。大佛洞，在冷坑之外有佛仔寨（材）、佛灯（村）等。二是纪念、尊崇惠能，具体有（1）将惠能藏身的龟嘴岩改称六祖岩，（2）在上爱岭麓立六祖亭而后改建为六祖禅院，（3）于唐长庆年问在花石附近建华光寺塑六祖金身和在花石道士岩内辟六祖禅室而崇拜之。六祖禅院、华光寺均开庙会，会众遍及当时的两广数县（怀集、开建。信都。贺县）。前者会期取农历二月初八惠能的诞生日，逢甲、已年举行；后者会期取正月二十〕。每三年一届，并将华光寺庙会称作&二十地& 直至现在老一辈人口头还常现&好耍唔赛二十地&（意调论好玩别的地方比不过二十地）语。（4）在县城南溪（绥江）之阴的六祖井旁建六祖庵。传说六祖井原名石井，当年惠能曾享用石井之泉，嗣后便改名。已往，怀集人每年均聚信众集香资以船行，由怀集出发水路溯北江到韶关南华寺谒拜六祖的，但这般行稍称辛苦困难，于是怀集的禅宗信众议决，捐款集资于六祖井边建六祖庵谒拜以免每年涉水行船之劳，并说如是&南溪即曹溪&&&菩提之水一焉。这，颇有点&务实&的味道和惠能&佛一焉&烧香清心，在家持守，吃饭时不吃肉不吃蛋，只吃青菜，逢节或款客从不操刀宰杀&三牲&，又尚&放生&。（5）在怀集民间流布着不少的惠能传说，有不少纪念尊崇惠能的诗、联、句和一些习语，甚至尊称惠能为佛婆。
显然，一字不识的惠能创立的禅学思想，人们称这为惠能文化是对惠能的重视，是对佛教文化的重视，而以文化的惠能称之，即是从意识觉醒和精神创造方面对惠能予以肯定。由是作者申说：撰写本文乃基本于新兴是惠能的诞生地&&黄梅东山寺是惠能的得法地&&怀集是惠能禅学思想的创立地&&广州法性寺是惠能的剃度出家地&&韶关南华寺是惠能大开门户的弘法地之系列考虑，意在引起方家学者注意珠江文化哲圣惠能当年成功保命并深厚受惠、但却一曾被人忽略的怀集，注意将上述地成为一个回环，达到一个圆满，注意怀集的山水灵秀。世俗风情和文化意蕴，从