我荐｜梯蓬：我所了解的薇依（顾嘉琛、杜小真
《重负与神恩》法文版编者序言
把薇依这部非凡之作公之于世，我深感痛苦。至此为止，我一直仅同几位友人分享着认识她本人和她的思想的快乐，而今天，一种披露家庭秘密的苦涩油然而生。唯一使我得以自慰的是：这种公开造成的对神明无法避免的亵渎，会使她的见证遇到某些知音。
对于我来说，更为艰难的是，为了“引介”这部作品，我不得不附带谈到我自己。关于我自己的隐私（Secretum meum mihi）：那么多的当代作家丧失廉耻，热衷自传和忏悔，习惯于把读者引入已荡然无存的内心机密的最后角落，这始终令我震惊不已。可是，即使为了说明我本人的名字出现在本书之首的原因，我也应把使我认识真正的薇依这个人的特殊境遇作个交代，正是这种特殊的境遇使我今天有此荣幸向世人介绍薇依的思想。
一九四一年六月，我收到当时住在马赛的一位多明我会的友人贝林（R. P. Perrin）神父的来信，这封信我没有留存，内容大体如下：“我在此结识了一位犹太姑娘，她获得中学、大学哲学教师资格，并且是一位极左派的活动分子，她被最近公布的法令开除出了学校，她想当一名女雇工，在乡下干一段活儿。我认为，这样体验生活得有人照管，你若能接待这位姑娘，我将很高兴。”对这封来信，我的确有所顾虑。多亏上帝，我毫无先天的反犹倾向，然而，我从实际经验中了解的犹太人气质的优缺点同我本人的气质并不相合，尤其与共同生活的要求不相合。
我的基本反应与一名极左派的活动分子也极不相同。再者，我对一位获得中学、大学哲学教师资格的人颇有戒心。至于那些难以回到现实生活中来的知识分子，我对他们相当了解（只有个别除外），他们属于充满幻想的一类人，一般来说，他们的所作所为结果都很糟糕。因此，我最初的反应是持否定态度。但我又不愿拒绝朋友的请求，不愿拒绝命运在我的生活道路上安排的灵魂，又由于当时对知识分子的迫害已经开始，犹太人头上的阴云已经弥漫，由此产生的同情，特别是某种好奇，使我改变了初衷。
几天后薇依来到我家：最初的交谈诚恳但很艰难。我们实际上毫无一致看法。她谈起来没完没了，语气坚定但很生硬。这种漫无边际的交谈使我筋疲力尽。为应付她，我需保持耐心和礼貌。由于共同生活的这种特殊条件，我渐渐发现，她性格中那令人难以接受的方面并不是她深刻本质的表现，而只是极少体现她的外在的和社会的自我。在她身上，存在和显现的位置互相颠倒了：与大多数人相反，在亲近的氛围中，她给人的感觉要好得多。她身上有一种可怕的自发性，使她性格中不讨人喜欢的一面外在化，而要体现出自身更好的东西则需要花费时间，需要情感和克制羞怯。当时，她正向基督教敞开心扉，通身散发着神秘主义的气味：我从未见过有人像她那样如此熟悉宗教神秘主义。“超自然”一词从来没有像在与她交谈中那样富有现实感。
这样的神秘主义同那些并不表示个人态度的宗教思辨──这往往是关注宗教的知识分子的唯一表现──毫无相同之处。她了解，她经历着“知”和“以全部心灵去知”之间令人绝望的距离，她的生命除了消除这段间距之外别无它求。我亲眼目睹了她生活的每时每日，以至不可能对她精神天职的这种真实性存任何怀疑：她的信念，她的自我超越体现在她的一切行为之中，虽然有时，脱离实际令人不知所措，但始终是绝对地慷慨大度。在我们这残缺不全的时代，薇依的苦行主义可能使人觉得太过分，用布洛瓦（Léon Bloy）的话来说，“基督教徒有节制地倾向殉教”（事实上，中世纪某些圣人怪癖的悔罪在今天又会引起何种轰动？）；她感情上的激昂并不因此不纯洁，而且，在她的苦修与内心生活之间并无任何差距。
薇依觉得我的住宅过于舒适，要搬到罗纳河畔我岳父母的那座几近荒废的老房子里。她每天都来干活，愿意时就在家里用餐。尽管她身体虚弱而且有病，（她一直忍受着剧烈头痛的煎熬，还有前几年染上的胸膜炎对她身体伤害很严重），依然以顽强的毅力干农活，在道旁的树丛中采些桑葚就当一顿饭。她每月把自己的食品配给票的一半寄给政治犯。至于精神财富，她更是慷慨大方。每天傍晚工作结束后，她给我讲柏拉图的重要篇章（我从不曾有时间好好学希腊文），她的施教天赋使她的讲课如同创造一样生动。
她还怀有同样的热忱和爱心教村里某个孩子学算术。有时，这种开发智力的渴望造成可笑的误会。一种崇高的平等思想使她把自己的水准当作普遍适用的参照点，她认为很少有人不能适应她的最高深的教学。我记得，洛林地区有一位青年工人，她认为他身上有某种悟性，便向他大量灌输《奥义书》①的精彩篇章。这可怜的年轻人厌烦之极，但出于礼貌和不好意思没有表现出来。
① Upanishads《奥义书》：婆罗门教的古老哲学经典之一，在印度后来发展的各种哲学中都能寻出痕迹，对西方近代某些哲学家也有一定影响。──译注
在熟人之间，薇依是位可爱的、饶有风趣的伙伴：她开玩笑但毫无低级情趣，说讽刺话但无恶意。薇依的知识渊博并且能够融汇贯通，几乎难以同她内心世界的外在表现区分开来，这使她的谈吐具有一种令人难忘的吸引力。可是，她有一个严重的缺点（或是一种少见的品格，这取决于看问题的角度）：对社会生活中必不可少的俗套决不让步。她总是向众人谈自己的想法，而且不管在什么场合都如此。这种诚恳首先出自于对心灵的深刻尊重，却使她多次遭到麻烦，其中多数很有趣，但有些差一点酿成悲剧。在那个时代，并非所有的真理都可以公开宣称。
在此，谈不上对她思想的历史渊源和她可能受到的影响作总结。她除了时时沉浸在福音书中之外，还对印度教和道教的重要经典作品，对荷马、希腊悲剧，尤其对柏拉图的作品怀着深刻的敬意，她完全从基督教的角度阐述柏拉图。她讨厌亚里士多德，认为他是伟大神秘主义传统的第一个掘墓人。宗教界的圣·约翰，文学方面的莎士比亚，某些英国神秘主义诗人和拉辛也都影响了她的思想。在当代作家中，我只知有瓦莱里（Paul Valéry）和葛斯特莱①的《西班牙遗嘱》（Testament espagnol），她曾同我谈到这本书，赞美之情溢于言表。
① 葛斯特莱（Kaestler）：生于一九〇五年，原籍匈牙利，后入英国籍。《西班牙遗嘱》写于一九三八年，写他在西班牙革命中受监禁和被判死刑的经历。──译注
薇依的爱好和排斥都是断然无法改变的。她坚信，真正天才的创作要求高度的灵性，若不经过内心严格的净化，就无法做到完美的表达。出于对内心纯净和真实性的关注，她对那些哪怕有一点点刻意追求效果，有一丝不真诚或浮夸的作者们毫不留情：高乃依（Corneille）、雨果（Hugo）、尼采。她认为唯有朴实无华的文笔，心灵的赤裸体现才是有价值的。她写信对我说：“表达的用心不仅仅在形式上，而且在思想和整个内心世界上。只要尚未做到不加修饰的表达，也就触及不到思想，甚至接近不了真正的伟大……真正的写作方式是像翻译那样写作。翻译一篇外文文章时，不会设法从中增添些什么；相反，会虔诚地小心翼翼注意什么也不增加。因此，应当努力翻译非书面的文章。”
在我的农场度过几周之后，薇依觉得自己受到过分的照顾，决定去另一个农场干活，以便作为一个无名者生活在一群不相识的人中间，分担真正农业工人的甘苦。我设法在邻村一个大庄院主那里替她找到一份收割葡萄的工作。一个来月中，她顽强地在那里坚持劳动，尽管她体弱，没有劳动习惯，仍拒绝比她身边那些强壮的农民干得时间短些。她头疼厉害，有时觉得像在噩梦中干活。她对我坦白说：“一天，我问自己是否已死去，不知不觉入了地狱，我问自己，地狱中是否也要没完没了地收葡萄……”
经过这段生活之后，薇依回到马赛，她父母在巴黎沦陷之后来到马赛暂居。我曾去她在卡塔卢尼亚街的住处看过她几次，从她的房间里可以遥望无际的蔚蓝的大海。在此期间，她父母正准备动身去美国。对不幸的祖国的依恋，渴望分担受尽压迫的亲友的苦难使薇依犹豫再三。最终，她还是决定同行，希望借道美国去俄国或英国能更方便一些。一九四二年五月初，我最后一次见到薇依。她在火车站交给我满满一书包的手稿，请求我读一读并在她流亡期间代为保管。分开时，我开玩笑以掩饰内心的激动，对她说：“再见了，在今世或在彼世！”她神情一下子变得严肃起来，对我说：“在彼世，不会再见。”她的意思是，构成我们的“经验的我”的界限，在永生的世界里取消了。我目送薇依在街上慢慢远去。后来我们没有再见面：时世中的永恒接触总是极其短暂的。
回到家里，我浏览了薇依的手稿：十几本大练习簿，逐日记录着她的思想，夹杂着各种语言的摘录，以及纯属个人的评注。在此之前，我只是在《南方随笔》(Cahiers du Sud）见过她用改变字母位置生造的笔名艾弥尔·诺维①发表的几首诗和研究荷马的文章。读者在本书中见到的文字均摘自她的这些笔记。我曾有机会再次给薇依写信，告诉她这些笔记让我多么激动。她从奥兰给我写了下面这封信，虽属私人信件，我仍全文照引，因为这封信可以解释和说明出版本书的原因：
① 原文为?mile Novis，这笔名是由改变Simone Weil的字母位置而成。──译注
亲爱的朋友，现在似乎真的到了该说“别了”的时候。经常能得到您的消息，这并非易事。希望苍天会垂怜圣·马赛尔（Saint-Marcel）这相爱和睦的三口之家。这太珍贵了。人的生命是脆弱的，易遭伤害。我要珍爱这生命而又不能不为之担忧。我从未真正承认：我之外的所有人没有完全免遭不幸的一切可能性。这正是对上帝意志服从的严重失职的行为。
您说，除了您曾经思考过的问题之外，您还在我的笔记中发现了您不曾想过的其他问题，而这正是您所期待的东西。那么它们便属于您了，我希望经过您的一番加工，它们有一天会在您的作品中脱颖而出。因为，对于一种思想来说，把它的命运同您的命运结合起来要比同我的命运相结合要好得多。我感到，在尘世间，我的命运不会好（这并不是说我认为在别处会更好：我不信）。我并不是那种认为把自己与命运联结起来会有好处的人。人对自己的命运或多或少有些预感；但是，我不知道由于何种奥秘，我的思绪似乎不太清楚。
对于我头脑里涌现的想法，我别无它求，只希望有良好的依托；我很高兴这些想法寄于您的笔下，经改观以反应您的形象。这会减轻一点我的责任感，以及我思想上的压力，即由于我自身的种种污点，无法为在我面前显现的真理服务，而我似乎觉得真理有时出于意想不到的极度的仁慈屈尊注意到我。我想，您会以我对您诉说时的那种简洁来对待这一切。对于热爱真理的人来说，在写作过程中，握笔的手和同它不可分割的身心以及它们的全部社会外表一样是无足轻重、微不足道的事情。至少相对于写作行为来说，这不仅是对于我本人，也是对您本人，对任何一个我敬重的作家，我所赋予的重要性的尺度。只有我多少有些蔑视的那些作家的为人，才在这个领域中对我至关重要。
关于这些笔记，我不知道是否曾对您说过，您可以任意把其中的段落念给任何人听，只不过不要把任何一本留给别人……倘若在三至四年之间，您听不到我的消息，您可以认为，这些笔记就完全属于您了。
我向您说这一切，是为了在离去时精神上轻快一些。我感到遗憾的仅仅是无法把我所思考、但不曾发挥的东西告诉您。好在我思考的东西或许并无价值，或许在我身外，以完美的形式存在于某个纯洁之处，在那里不会受到任何伤害，因此可以随时重新降临我身。于是，同我相关的一切便不会有任何重要性了。
我还希望，在分别引起的轻微波动之后，不管我会发生何事，您不必感到任何不安，倘若你偶尔想到我，那就像想起童年时曾读过的一本书。我愿意在自己所爱的人心中永不占任何位置，以确信不给他们带来任何痛苦。
我永不会忘记您慷慨地对我说的和写的一切，这些话即使不可置信，就像我这种情况，仍能温暖人心，不失为一种支持。也许太多了一点。我不知道我们是否还能长时间地互通信息，但应当认为这并不重要……
如果我是圣人，我本来能接受这封信中提出的建议。要是我是个卑劣小人，也会接受这个建议。因为在第一种情况中，我的那个“我”并不作数，而在第二种情况中，我的那个“我”是独一无二的。由于我既非前者又非后者，这问题便提不出来了。
薇依从卡萨布兰卡（Casablanca）还给我来过信，后来从纽约给我寄来最后一封信。德国人占领自由区之后，我们的通信就中断了。一九四四年十一月，我正等待她回法国时，从友人那里获悉，她一年前已在伦敦去世了。
薇依太纯洁了，无许多隐私可言；她谈论自己同谈论其他事情一样简朴。若根据回忆和我们的交谈，我很容易为她描绘一副表面酷似的肖像，这幅画像的独特性将会使热衷于搜寻生活琐事和趣闻的人感兴趣。但我太热爱她了，我不可能这么做：一位兄长不可能像一个同行作家那样谈论姐妹。此外，给具有特殊风味的精神食粮添油加醋，也会适得其反。因此，我将仅限于勾勒她在我们见面前后那段生活的主要轮廓。
薇依一九〇九年生于巴黎，曾是阿兰①的学生，年纪很小就考入高等师范学校，并出色地通过了大学中学哲学教师资格的考试。然后她在多所中学任教，并很早就参与政治活动。不用说，她的革命信念──她公开表白毫不顾忌职业和世俗的礼仪──使她遇到某些行政上的麻烦事，对此，她持一种超然的轻蔑态度。检察官威胁她，说要处分她直至解职，她微笑道：“检察官先生，我一直把解职视为我的生涯正常的完美结局。”薇依参加极左派的斗争，但从未加入任何政治组织，仅限于维护弱者和受压迫者，不管他们的政见或种族如何。
① 阿兰（E. A. Chartier dit Alain, ）：法国哲学家。──译注
为彻底同贫苦人共命运，她告公假到雷诺汽车厂工作。在厂里，她没有向任何人披露自己的身分，干了一年铣床工。她在工人区租了一间房，靠自己劳动的菲薄收入生活。这次生活体验因得了胸膜炎而中断。西班牙内战期间，她参与人民阵线，但她决不拿枪，与其说是一名战斗者不如说是一名鼓动员。一次偶然发生的事故（她不小心把脚烫伤）使她返回法国。在这种不幸事件中以及在她一生中，她深深依恋的父母深受其英雄主义的狂热行为折磨，对她关怀备至，这些关怀无疑使这个任何不纯都无法挽留在尘世的生命延缓结束。“卡拉马佐夫们①从他们卑劣的本性中汲取力量”，即使人依恋的力量，在薇依身上决然没有……
①指陀思妥耶夫斯基的作品《卡拉马佐夫兄弟》中的主角。──译注
在忆及薇依对待一九四〇年至一九四四年造成法国人深刻分裂的重大事件所持态度之前，我要指出，对她的书简的永恒和超越的内容从政治时事和同党派纠纷有关的意义上解释，是对怀念她的亵渎。任何一种政治派别，任何一种社会意识形态都无权仰仗她的声名。她对民众的爱，对一切压迫的憎恨都不足以把她归为左派；她对进步的否定和对传统的崇拜同样不能把她列为右派。她把对世间事情的激情投入到政治活动中，然而，她并不把某种意识、民族、阶段作为偶像。
她懂得，社会是相对物和恶最适合的领域（她写道，观察社会是同从社会中隐退同样有效的净化方式，因此，我长时间地同政治打交道并没有错）。她也知道，在这方面，超自然的心灵的职责并不在狂热地拥戴党派，而是站在被压迫者和失败者一边，始终努力重建平衡。正因如此，她尽管厌恶共产主义，仍渴望去俄国。当时俄国正在德国铁蹄下流血。在薇依的政治和社会活动观念中，抗衡的概念是基本的：“若已知社会在何处失衡，就应尽己所能，在天秤轻的一端加上砝码。虽然这砝码是恶，但是将它用于这方面，人们也许不会玷污自己。然而，应当对平衡有所设想，随时准备着像正义──战胜者营垒的潜逃者──那样，改变自己的位置。
这样的精神状况使薇依自停战起就倾向于今天人们笼统称之为抵抗运动一边，尽管这运动的缘由和目的各不相同。在她动身赴美之前，曾同法国警察当局有过纠纷，倘若盖世太保大搜捕时薇依仍留在法国，她的命运就可想而知了。薇依一到美国，就想办法加入抵抗组织。一九四二年十一月，她动身去伦敦，在舒曼（M. Maurice Schumann）领导的部门工作了一个时期。她坚持要求把她派往法国执行任务，由于她的种族太易辨认出来，无法满足她的要求。不能亲身经历法国人遭受的险恶，她便要分担他们的苦难，严格自律，只消耗在法国按配给票证给予的食物数量。这很快使她本来就不支的身体垮下去。
她忍受着饥饿和肺病的煎熬，终于住进医院。在医院里，她为受到某些特殊的待遇深感痛苦。她在我家时，我已觉察到她的性格的这种特征：她对身处某种特权地位感到厌恶，不顾一切地摆脱使她超过一般水平以上的照顾。只有当她身处社会底层，同贫苦的、一无所有的民众打成一片时，才感到自在。她被送到乡下，重见大自然使她颇为快活，不久就去世了。薇依最后的日子，我并不知详情。她曾说：“弥留，是至高无上的茫茫黑夜，即使是完美无缺者也需要它，以实现绝对的纯洁，为此，我宁愿它是苦涩的。”我个人认为，她的一生历尽艰辛，神恩足以让她平静地离开人间。
薇依的文字属于异常伟大的作品之列，评价这类作品只会削弱它们的价值，歪曲其本意。我介绍这些文字的唯一资格是：我同作者的友谊和我们在一起长时间的谈话为我扫平了理解她的思想的路障，使我更易于对一些过于晦涩或表述不明的提法作准确的阐明，并将它们置于有机的整体之中。确实，不应忘记，这里说的是如同帕斯卡尔的作品那样日复一日、有时颇为仓促地累积而成的石块，为的是构建更为完整的结构，只可惜最终未能实现！
这些文字不饰雕琢，异常简洁①，正如它们所体现的内在经验。在生活和言语之间没有任何添加之物：心灵、思想和表达织成天衣无缝的整体。即使我本人并不曾结识薇依，她的文笔也足以使我确信她的见证的真实性。在她的思想中，首先使人震惊的是这些思想实际应用的多种价值；它们的简洁使所涉及的一切都变得简单明了；这些思想把我们带到了存在的巅峰，从那里，一眼可以尽览无数层层相迭的远景。她曾说：“应包容各种观点，但必须将它们垂直地组建起来，把它们安置在合适的层次上。”“所有一切现实的、足以包含重迭阐释的东西，都是纯真的或善的。”这种伟大而纯洁的标记在她作品中比比皆是。
① 这就解释了某些重复或文笔上的疏忽，而在其整体上，我审慎地尊重原貌。──原注
譬如，下面这种思想解决了莱布尼茨（Leibniz）所不曾解决的乐观主义和悲观主义无休止的争论：
在造物和上帝之间存在着各种距离。有一种距离使上帝之爱成为不可能的：材料、植物、动物。恶在那里登峰造极，终于自毁；恶不复存在：圣洁的反照。我们处在爱恰恰可能之处。这是一种重大的特权，因为使人聚合的爱是同距离成正比的。上帝创造了世界，这世界虽不是尽善尽美，但它包含着各种程度的善与恶。我们正处在最坏可能的极点，因为超过这限度，恶就成为纯洁。
还有另一种思想，它对恶这个问题的阐明深入到了神爱的奥秘中：“所有已创造之物对于我来说并不是目的。上帝对我的巨大仁慈正是这样。这本身就是恶。恶是上帝的仁慈在尘世中具有的形式。”对于叔本华或萨特这样一些思想家，他们对世上存在恶的事实得出根深蒂固的悲观主义结论，薇依对此断然驳斥：“说尘世毫无价值，说生命毫无意义，并以恶是荒谬的作为证明。可是，若说这些毫无价值，那么，恶又剥夺了什么呢？”
还有，高一级插入低一级的法则是这样说的：“超越另一个的任何领域，只有以极微小的形式才可能位于另一个领域之中”，这种提法完善并深化了帕斯卡尔的三种领域的法则。有生命的世界作为无限小的东西出现在物质世界中：同我们的地球相比，同宇宙相比，生命之物意味着什么？精神的领域同生命的世界相比也一样：地球上至少有五十万种有生命的物种，其中只有一种具有“il ben dell’intelletto”（智慧的财富）。至于神恩的领域，在我们的思维和世俗的感情中也是微不足道的：芥菜种子①的福音形象足以表明这种“纯洁的善无比小的特点”。
① 耶稣以“一粒芥菜种”比喻天国，说：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里，这原是百种里最小的，等到长起来，却比各种的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在它的枝上。”──译注（中文和合本《马太福音》十三章31—32节。──编注
薇依的全部作品沉浸并承受着净化内心的强烈渴望，这种渴望一直反映到她的形而上学和神学中。她以全部身心追求纯洁和绝对的善，而人世间没有任何东西可以证明这种善的存在，但她却感到这种善比她身上和周围的一切更为实在，因此，她要把对这完美存在的信念建立在任何命运或不幸的打击、任何物质或精神的动荡都无法动摇的基础上。为此，首先要消除内心中一切幻想和图报答的形式（富有想象力的虔诚，宗教的“安慰”，对于我之不朽的未净化的信念，等等。）这些东西往往假借上帝之名，实际上只是我们虚弱或傲慢的藏身处：“必须注视所谓无限的层次。若把无限置于唯有有限才合适的层次上，那么把它称做什么都无所谓。”
创世通过它的美与和谐反映着上帝，但是，寓于其中的恶和死亡，以及主宰着现世的难以感知的必然性，也表明了上帝的不在场。我们出自上帝：这意思是说我们身上有上帝的印记，这也是说我们同上帝分离了。存在一词的词源（exister意为：被置于外）在这方面极能说明问题：我们存在着，我们并不在。上帝即存在，自我隐没以便我们能存在；上帝拒不成为一切，以便我们成为在者；为我们，上帝剥夺了自己的必然性，即同善相融的那种必然性，以让位于另一种同善不相干、对善无动于衷的必然性。尘世──上帝通过自己的创世行为从尘世中退身──的中心法则是重负的法则，这法则出现在存在的类似层次中。
重负是真正的“神退身”的力量。上帝的退身促使每个造物寻求能保持自己或使自己增长的东西，用修昔底德①的话来说，使造物发挥自己所能的全部力量。从心理上讲，重负通过各种肯定或恢复自我的动机，通过各种不公开的狡诈手段（内心的谎言，借助梦幻和非真实的理想来逃避，在想象中占有过去和未来，等等）来表现自己，而我们利用这些手段从内部加固自己已经动摇的存在，即保持外在并与上帝对立。
① 修昔底德（Thucydide 约公元前471—400年）：古希腊著名史学家。──译注
为消灭自我，必须赤裸无遮地暴露自己，对生活中的一切伤害不设防，接受虚空、不平衡，永不寻求对不幸的补偿，尤其是自己不再凭空想象，“想象会堵塞神恩可以通过的空隙”。一切罪恶都是逃避虚空的企图。还必须抛弃过去和未来，因为自我只是围绕着摇摇欲坠的现在，对过去和未来的具体化而已。回忆和希望在为幻想中的升华（我曾是，我将是……）打开无限的范围的同时，消除了不幸的拯救效应，然而，对现时的忠诚确实使人沦为一无所是，并由此为人打开了永恒的大门。
应当通过爱从内部铲除自我。但是，也可以通过极度的痛苦和卑劣来铲除自我。流浪汉和娼妓并不比圣人更富有自尊，他们的一生仅限于现时。这正是卑劣的悲剧：造成其无可挽救特性的，并非因卑劣所毁掉的自我是珍贵的，因为这个自我是为被毁灭而生的；而是因为卑劣阻止上帝亲自来摧毁它，它使不朽的爱失去对象。
薇依严格区分超自然的奉献和人类形形色色的伟大和英雄主义。上帝在此世是最软弱、最贫乏的存在；他的爱，如同各种偶像的爱一样，充实不了心灵的肉体部分；为来到上帝身边，应该毫无所求地承受苦难，拒绝激情和自傲的一切迷醉，因为这样的迷醉掩饰了死亡的可怕奥秘，并且仅受《圣经》中所说的“微息”（petit souffle）的指引，肉体和自我是觉察不到的。“像圣·彼得那样，对上帝说：我将永远忠于你，已是背弃了这种忠诚，因为这意味着忠诚之源在自身而不是在神恩中，由于他是上帝的选民，这背弃对他和所有的人就成为神的启示。这样的夸口出现在不少其他人身上──而他们永不明白。”
为强大的东西去死是容易的，因为参与武力会使人陶醉麻木。为弱小的东西去死是超自然的：成千上万的人为拿破仑英勇献身，而临终的基督却被他的门徒抛弃（后来殉道者作出的牺牲更容易些，因为他们得到教会的社会势力支持）。“超自然的爱同力没有任何关系，也不能保护灵魂对付力的冷酷，铁的冷酷。只有对尘世的眷恋──若它包含着足够的力量──才能对付铁的冷酷。护身盔甲是金属制的，正像利刃剑一样。若渴望一种保护灵魂不受伤害的爱，就应该爱异于上帝的东西。”
英雄身着盔甲，圣人是赤裸的。然而，盔甲在保护人体不受攻击的同时，也阻挡了同现实的直接接触，尤其是阻挡人进入第三维，即进入超自然的爱。为使事物真正地为我们而存在，就必须使其进入我们的身心。由此产生必然的赤裸：若盔甲既保护我们不受伤害，又预防伤害造成的深邃，那么任何东西便无法进入我们的身心。
这正是一条严格的法则：人们减轻自身的苦难尤其因为在自身中消除同现实的密切而直接的沟通，整个生活最终在浮面上展现：人并不比在梦中更加痛苦，因为重新被拉至二维的生存变得像梦幻一样平坦。慰藉、幻想、夸夸其谈以及我们试图填补现实的伤害在我们身上造成的虚空而作出的一切希求报答的反应，全都一样。一切虚空，一切空无都意味着第三维的在场；我们不回到浮面，而填补虚空就等于避免孤立栖身于浮面。古物理学家的格言说：“自然惧怕虚空。”这话用在心理学上很贴切。但是神恩却正需要这种虚空，以进入我们之中。
这“拆毁”的过程正是灵魂得救的唯一途径，是神恩的作品，而非意念的产物。人是不可能揪住头发飞上天的。想象只有对卑下的事业才有用：它保证天生本性得以准确地贯彻，而这种天生本性是神恩体现的先决需要，正像农夫的劳作是播种的先决需要。但上帝的萌芽源于别处……与柏拉图和马勒布朗士一样，薇依对聚精会神远比对想象更为重视。“应对善和恶保持无动于衷，确确实实地无动于衷，即对这两者都聚精会神地关注。于是，善就会通过自动的现象取胜。”
要创造的，正是这种高层次的自动；取得这种自动，不是通过紧缩自我和“做出超过自己能力范围的事”来行善（以低下的精神状态完成高尚行为最可耻），而是通过隐没和爱达到完全顺从神恩的境地，善便会从中自发地发挥出来。“行为是天秤的指针。不应触动指针，而应颤动砝码。”不幸的是，弄乱指针比改动“宙斯金天秤”中的砝码更容易。
宗教的全神贯注使我们超逾“对立面的迷途”和善与恶之间的选择。“选择，低层次的概念。”只要当我在作与不作坏事之间徘徊（例如，占有或不占有这个自荐上门的女人，背叛或不背叛这位朋友），即使我现在选择了善，也难以置身于我所厌恶的恶之上。为使我的“善”行真正地纯洁无瑕，我必须控制住这种卑贱的动摇，我在外部完成的善行应是我内在必然性的准确体现。
在这方面，神圣类似卑贱①：正像一个卑鄙的家伙受情欲驱使时会毫不犹豫地占有女人，或是在利欲熏心时背叛友人，同样，圣人要保持纯洁和忠诚也是无可选择的；他别无它法；他的善行就像蜜蜂迎着花朵飞去。人们选择善并把它同恶置于天秤之上，这种善只有极少的社会价值；在明察秋毫的神秘者眼中，善行同恶行具有相同的动机，同样粗俗。由此产生在某些“德行”形式和相关联的罪过之间常可见到的亲缘关系：偷盗和资产者看重产权，淫妇和“良家女子”，节俭和铺张等等。真正的善并不同恶对立（要直接同某物对立，必须属于同样层次）：善超越恶并胜于恶。“恶侵犯的并不是善，因为善是不可侵犯的；只有蜕化的善才会受侵犯。”
① 这是赫尔墨斯（Hermès）的公设：最高相似于最低──存在的中心法则，薇依在作品中无数次地运用了这法则。因此，圣人的非暴力从外表来看就等同于懦怯，大智若愚，神恩的运动复制出动物本能的必然性（面对你，我变成了牲口……），超脱相似于无动于衷，等等。
致力追求纯善的人，在尘世间会遇到不可调解的矛盾。矛盾是现实的尺度。“我们的生活就是不可能性和荒谬性的组合。我们所欲求的每件事情都同与此相关的条件和后果相矛盾。因为我们自身就是矛盾，既是造物，又是上帝，又远非上帝。”譬如，无节制地生育，您就会促进人口猛增和战争（在这方面，日本的例子就很典型）；改善百姓的物质条件，您就得冒腐蚀灵魂的危险；全心全意效忠于某人，您对于他就不再存在，等等。唯有臆想的善不包含矛盾：少女渴望子孙满堂，社会改革家想象百姓的福乐，等等，只要他们未投身于行动，就不会遇到任何障碍：他们驰骋在纯洁的，但却是臆造的善中；撞击到暗礁是苏醒的信号。
这种矛盾──人的贫贱和伟大的标记──我们应当接受它的全部苦涩。正是通过人所经历并深受其苦的这个善与恶互相混杂的世界的荒谬，人才实现纯粹的善，而这善的王国并不在尘世中。“始终专心致志地追求纯洁的和不可能的善，不用任何谎言，也不用纯洁的善的诱惑和不可能性来掩饰自己，在这种情况下行善是纯洁的。”不是通过默想（即对设想为神父一般的上帝的信念，对科学，对进步的信念……）来填补必然和善之间的深渊，而是应当如实地接受矛盾的这两个分支，任凭它们之间的距离把自己撕得四分五裂。正是在这种撕裂之中──它就像把上帝撕裂的创世行为在人身上的反映──我们重新找到必然和善的渊源之本：“尘世，由于没有上帝，便是上帝本身。必然，由于绝然不同于善，便是善本身。所以，对不幸的任何安抚都使爱与真理远离。
这就是神秘中的神秘。接触到它，就可以安全可靠。”因此，拒不接受生活的模糊的人便注定受苦受难。从安提戈涅①──古城的守卫要她去热爱亡者──直至薇依本人，人间的不义将她埋葬，不幸就是所有追求绝对而误入相对歧途者的注定的命运：“若仅仅渴望善，就会与把善与恶联结起来、就像被光照的东西同影子相联一样的法则相对立，既然同世上普遍法则相对立，就不可避免地陷入不幸。”只要灵魂没有完全净空自身，对纯洁的善的渴望就会造成赎罪的苦难；在完全纯真的灵魂中，对纯洁的善的渴望就会产生救世的苦难：“成为纯真，即要承受整个世界的重担。就要抛弃抗衡的力量。”因此纯洁并不消除苦难；相反，纯洁无穷尽地挖掘苦难，并给苦难以永恒的意义：“基督教的无比伟大之处源于它并不寻求超自然的良药来拯救苦难，而是寻求苦难的超自然功能。”
① 安提戈涅（Antigone）：希腊神话中底比斯王俄狄甫斯之女。因违抗新国王克瑞翁之命，埋葬阵亡之兄而被拘禁在墓穴里。克瑞翁的儿子海蒙和她相爱，赶来营救，发现她已自缢身亡。──译注
苦难的这种神秘“拆毁”人，并把人交还给上帝，它的核心在肉身化的奥秘中。若上帝并不曾化身成人，受苦难的、正在死亡的人在某种意义上就比上帝更伟大。然而，上帝成了人并在十字架上死去。“上帝抛弃了上帝。上帝掏尽了自身：这词既包含创世也包含了经受苦难的肉身化……上帝让我们知道我们不存在，上帝自己成为非存在。”换言之，上帝使自己成为被造物，以教会我们在自身中拆毁被造物，而上帝使自身同自身分离的那种爱的行为，把我们带回到他身边。
薇依正是在人类条件的最贫贱最悲惨的假定中看到了耶稣基督所起的中介功能的本质：迹象、圣迹构成了基督的使命中人间的近于低下的部分；超自然的部分是：弥留、流血、十字架受难和对沉默不语的上天发出的徒劳呼喊。救世主说，“上帝，你为何离弃我？”这句话概括了被抛弃在时间和罪恶之中的造物的一切忧虑，主只以沉默来回答这呼声──仅此言就足以向造物表明基督教的神性。
人只有生活在赤裸的现时，放弃过去和未来才能使自己得救。这就排除了人类无限定的进步的现代神话，即使这种神话以神性的教育形式出现也罢。很少有像这种观念那样亵渎神明的观念，因为它趋向于使我们在未来之中寻求只有永恒才能给予的东西，也就是使我们背离上帝。“任何事物不可能以渊源不具备的东西作为归宿。相反的观念，即进步的观点，是毒药。应把结此果实的根拔掉。”这并不意味着人类在世不能有所获，而是这些进步，作为尘世间的东西，永远不是无限定的，因为时光流逝最终会吞没它所产生的东西。时间根本不同于永恒，对于我们来说，时间是通向永恒之门：不应把时间变成永生的替代物。
薇依从这种必然性──它对于灵魂的拯救具有根本意义──中，即纯洁地在尘世中生活并一无所求地承受苦难，得出了体力劳动的辉煌的精神性。体力劳动使人直接接触到荒谬和世俗生活的内在矛盾，由此，如果劳动者不撒谎的话，劳动使他触及到了上天：“劳动使人疲惫不堪地感到像球一样反弹回来的合目的性现象：劳动为吃饭，吃饭为劳动……若把两者之一看成终结，或把两者分离开来，那就完了。唯有这种周而复始才是真理。”但为环抱这种循环必须绕开未来，并且上升到永恒。“人民的鸦片不是宗教，而是革命。”
无数冠以绝对标签的相对事物来到尘世居于灵魂与上帝之间。只要人尚不愿成为一无所是去拥有一切，人就需要偶像。“偶像是穴洞中根本的必然。”在这些偶像中，社会的、集体心灵的偶像是最强大、最危险的。大部分的罪过同社会有关：它们听命于显现和统治的渴望。并非薇依摒弃如此的社会；她知道，社会环境、根基、传统等，构成了尘世和上天之间的桥梁，即“metaxu”。
她所摒弃的，是集权主义的国家，即以柏拉图的“猛兽”和样子可怕的怪兽①为象征的国家，它的伟力和威望篡夺了人们心灵中上帝的地位。社会的偶像，不管以保守面目还是以革命的面目出现，不管它是热爱现在的还是未来的国家，最终要窒息并取代真正的神话传统。对预言家和圣人的种种迫害都源于此；正是由于社会偶像，安提戈涅、圣女贞德和十字架上的耶稣基督才遭难。社会怪兽为人提供宗教的替代品。使人能够超越自己而不净空自身，因而，能以很少的代价放弃上帝；最高尚的品德可能有一种社会的仿效，它使这些品德即刻蜕化成伪善：“伪善者出于对猛兽的屈从而道貌岸然。”
① 指《启示录》中的十角七头兽。──译注
两个古代民族体现了这种集体心灵的偶像：以色列和罗马。“罗马，是无神论的、唯物的猛兽。它只爱自已。以色列，是宗教的猛兽。不论前者还是后者，都不可亲。猛兽总是可憎的。”尼采从以色列和罗马的冲突中看到了两种不可调和的生活观之间的决斗，对于薇依来说，这种冲突还原为两种本质相同的集权主义之间的斗争。然而，必须指出：她的反犹观十分强烈，教会在《新约》和《旧约》之间建起的连续性成为她加入天主教的重大障碍。这种反犹观属于纯精神领域，因此，同今天的反犹主义这个词的含义毫无相同之处。
譬如，她对希特勒的反犹主义和犹太人的世俗的救世主降临说同样地厌恶。她曾多次同我讲起反犹主义的犹太渊源！她曾多次说起希特勒与犹太人在同一块地盘上逐鹿，希特勒排犹只是为自身利益以别种名义复活犹太人的尘世的、残忍专断的族神。她对社会偶像的厌恶很自然地发展到对其他一切集权主义的神秘形式，尤其是对马克思主义的厌恶。甚至，她在多方面赞美有加的天主教教会也难免受到她从社会角度做出的批评：天主教的犹太和罗马渊源，对尘世的干预，天主教的组织和等级制度、教规，某些格言，如“教会之外无灵魂得救”或anathema sit（逐出教会），以及像宗教裁判所这一类的历史现象等等，在她看来确为高级的形式，但仍是极其令人憎恶的社会偶像形式。然而，薇依始终确信教会中有关上帝的显灵和上帝的启示。“幸运的是，地狱之门不会吞噬一切”，她在生命终了之时写道，“真理不可腐蚀之核心尚在。”
薇依的思想大体如此。本文粗线条的论述必然会疏漏许多阐明、详述和平衡其学说的细微之处。序言，正如其名，不是别的，只是助人跨过门槛而已。
我愿诉说对她的友情和崇敬，失去她的痛苦，每天超越死亡而重新发现她的偷悦。我不断从她的思想中汲取营养，尤其是这颗一切真正的亲密与之相伴的不可逾越的廉耻之心，这一切会不会使我批评分析她的作品时所必需的客观努力不可能呢？
我是天主教徒，薇依则不是。我从来不曾有过丝毫怀疑，薇依在超自然的真理的实际认识上远远超过了我，但是，在外表上，她始终停留在教会的边缘，没有受过洗礼。薇依给我的最后几封信之一清楚地表明她对天主教的态度：“此时，我宁可准备为教会去死──如果有朝一日它要人们为它献身──而不加入教会。可以说，死不会使人受任何约束；这并不包含谎言……现在，我觉得自己在撒谎，不管我做什么，或身在教会之外，或入教会。问题是弄清何处的谎言更小些……”如果说薇依是耶稣基督的无畏的恋人，对此，我从来坚信不疑；虽然她的思想往往属于基督教重大真理的范围，但却无任何特定的天主教的东西，并且从不接受教会的普遍权威。
然而，当一名天主教徒要评判一位非天主教徒的思想时，很难摆脱两种相对的过分行为。第一种过分行为是把有关的思想同思辨的神学原则相对照，无情地谴责所有表面看来似乎并非完全正统的东西。这种方法的好处是具有“栏杆”作用，在通往上帝的桥上始终是必需的；但是，若毫无理解也无爱心地采用这种方法，就有可能蜕化为对福音教义的滥用：你的目光使你反感……至于我，既不是神学家，也不专门肩负捍卫基督教信仰的重任，我觉得自己与这项工作毫不相称。我尤其不愿充当一名书房里的神学家，靠着神奇的贝特凯①的书，自认为有权对一位无畏的跋涉者甚至并非完全的汇报做终审裁决……
① 贝特凯（K. Baedeker)：十九世纪德国出版家，以出版内容丰富而详实的旅行指南而闻名。──译注
第二个危险是，不顾一切地想使所研究的思想纳入天主教信理的方向。这是明目张胆地滥用compelle intrare（迫使某人入教）。我认为，在生活中或人类的事业中，所有真的或纯洁的东西必定会在天主教的综合中占有自己的位置，无须推动或扭曲使之进入。我们无须像吝啬者敛财那样，把一切聚集到自己身边，因为一切属于我们，而我们属于基督……
并不应由我来判定薇依的思想在何种程度是或不是正统的。我只限于指出──我的证词除我本人之外不具约束力──一个基督徒的灵魂在何种意义能够阐述这种思想，为自己的精神生活从中获取营养。
我尤其要避免同薇依发生用词的争议。她使用的词汇是神秘主义者的词汇，而不是思辨神学家的词汇：她的词汇不是用来表达本质的永恒秩序，而是灵魂寻找上帝的具体途径。所有的灵性作家都如此。在《对话录》中，当基督对圣女卡特琳娜（Sainte Catherine de Sienne）说：“我是存在的那个人，你是不存在的那个人”，这种把造物归结为纯粹虚无的说法，在本体论的认识范围内并不可取。许多神秘主义者在谈到上帝的贫困，谈到上帝对造物的依赖时所采用的说法也一样：在爱的领域中，这些说法是真实的，而在存在的领域中则是虚假的。马利坦①以完美的形而上学的严谨性首先指出，这两种词语并不相互矛盾，因为一种依据的是思辨知识，另一种依据的是实践的和感性的知识。
① 马利坦（Jacques Maritain，）：法国哲学家，天主教思想家。──译注
在薇依的作品中，有两种观点尤其使我以及看过她手稿的少数友人感到震惊。首先，她似乎在创造的世界和超越的上帝之间造成了绝对的断裂，上帝在恶面前自缚双手，并把世界拱手让给偶然性和荒谬的游戏：这种隔绝有可能造成在历史上取消上帝、消除进步概念的后果，随之否认尘世间的价值和职责。其次，对社会的嫌恶，会使人孤芳自赏。
我要再次指出，薇依以神秘主义者而不是形而上学者的身分说话。我甚至会承认，她的天赋倾向使她始终强调超自然事实的不可抹煞性，往往使她忽略本性和神恩之间的联结点和过渡因素。她不赏识基督教虔诚的某些方面，这是毫无疑义的。但是，并不能说她所描绘的方面就不是基督教的。人类的所有经验──除了基督的经验之外──从不曾在其整体上包含过超自然的真理。譬如，十字架的圣·约翰①所注重的上帝的实在就不同于圣·波拉文图拉②。有好几种灵修流派若用世界一词代替上帝一词，那么诗人谈到的总体意义上的人的那些话也可以用在神秘主义者身上：
① Saint Jean de la Croix（1542—1591）：加尔默罗会修士，西班牙神秘主义者。──译注
② Saint Bonaventure（）：意大利神学家，多明我会修士。──译注
每个人都按自己的感受认识世界，
每个人都有理由这样认识世界，意义才丰富。
如果如《福音书》所说，在天上有几多住所，那么也就有几多通天之路。
薇依选择了否定性的路：“有些人，对他们来说尘世间一切能接近上帝的东西都是有益的；对于我来说，远离上帝的一切才是有益的。”拯救灵魂的正道，就是在绝对异于上帝之处（盲目的必然性，虚无，恶……）寻找并爱上帝，这条道不是出奇地类似于登攀迦密山①（Carmel）之路吗？在此攀登中，人的向导只是一个字：无。十字架的圣·约翰谈到造物的虚无和把我们与之相系的爱时，用词不是并不那么绝对吗？“同上帝无限的存在相比较，造物的整个存在是虚无，因此，被造之物的受缚灵魂是虚无。面对上帝的无限之美，造物的全部美都丑陋不堪。造物的优雅和可爱同上帝的美相比，平淡无奇和令人嫌弃。造物内含的一切善同上帝的善相比，只是邪恶。唯有上帝才是善……”
① 迦密山：位于迦南北部，沿地中海地带。──译注
此外，如果说薇依的“神学”摒弃“好人的上帝”，即以家长或以尘世君主的方式统治世界的概念，那么它并不排斥从更高意义上讲的神意行为。偶然性、命运和神意的概念在存在的各层次上也是真实的。毫无疑问，物质和恶在尘世间行使着“属于它们的因果关系”：历史上演出的无数可怕活剧足以证明上帝的王国并不在人世（《圣经》不是把魔鬼叫做princeps hujus mundi［尘世的君主］吗）。但上帝并不因此而不出现在创世之中：他的恩典虽然无法改变重压在我们身上的命运，却通过重负的规律在起作用，正像阳光照在云雾上。
这位“在自己的爱之中保持沉默”的上帝并不是像亚里士多德和斯宾诺莎的上帝那样，对人类疾苦无动于衷。正是出于对造物的爱，他在创世的表面上自我隐退；正是为让造物通往无上的纯洁，他让造物独自穿过茫茫的苦难和黑夜并遭遗弃。上帝面对恶把自己双手缚住，剥夺所有一切类似尘世间的权力和威望的东西，他要人们在他身上只热爱爱。“上帝献身人，作为强大或完美──这由人来选定。”而无比的完美在尘世间无比软弱：上帝作为爱，被整个地钉在十字架上……
薇依并不否认尘世价值的尊严和必要性。她从中看到了灵魂与上帝之间的metaxu（中介）。“毁坏的亵渎神灵又是什么？并不是低贱的东西，因为这并不重要；也不是高尚的东西，因为人不可能达到，而是metaxu。metaxu是善与恶的领域……不应当使任何人失去这些相对的和混杂的善（家园、祖国、传统、文化等等。）它们温暖并滋养着心灵，若失去它们，除非是圣人，人的生活便是不可能的。”但是，只有那些出于对上帝的爱，经历了彻底剥夺的人，才可能这样对待相对的和混杂的善；其他的人或多或少会把这变成偶像：“只有以超自然的爱去爱的人才能把手段仅看作手段。”
不管薇依对“选择这一低层次的概念”和对意志力在超自然领域中的绝对无效曾说过些什么，她并没有因此而落入寂静主义。相反，她不断地指出，若无超自然品德的坚韧不拔和严格的操持，神秘主义的生活只是一种幻想。神恩的起因在人之外，但神恩的条件在人之中。当幻想具有感情的虔诚和某种宗教式的“Schw?rmerei”（狂热）形式时，薇依对它尤为厌恶，这种厌恶成为所有在纯净的灵修中可能煽起想象或自傲的抗衡力量。
在十字架的圣·约翰之后，薇依常说，拒不履行容易而卑下的职责的启示并不来自上帝。“我们的职责是消灭自我……只有用自己的意志抵制循规蹈矩，才能做到真正的祈祷。”一切没有恪守日常职责的宗教激情在薇依看来是令人怀疑的，她在尽责中出现的一些微不足道的疏忽──大部分由于她体弱多病造成──使她一直痛苦地怀疑自己精神天赋的真实性。在去世前，薇依以令人心碎的谦卑写道，“所有的神秘主义现象”，“绝对超出了我的能力。我对此一无所知。这些现象属于那些在起始时具有起码的道德品质的人。我是偶然地谈到这些。我甚至没有能力对自己诚恳地说，我是偶然地谈到这些”。
我尤其注意不多谈薇依的政治观念，因为我对此是完全赞同的。换了别人，也许会对这段生活的叙述激动不已。由于思索和信念的影响，在这种生活中一位根本上具有革命气质的人逐渐浸透了对过去和传统的崇拜。薇依始终是一个革命者，但她成为革命者，并不是受到让人背离现实的那种空想未来的影响，而是为了必须不断恢复的永不变更的永恒，这种永恒当时正一直在蜕化变质。薇依不相信人类会无休止地变得越来越完美：她甚至认为，历史的发展更多地证实了蜕化法则，而不是孔多塞①式的进步法则。
① 孔多塞（Condorcet，）：法国数学家、哲学家、经济学家和政治人物。曾任立法议会议长。他被当作吉隆党徒关进监狱，后服毒自杀。在狱中，曾写过《人类精神进步的历史概述》。──译注
在这方面，我无须为她辩护。我不觉得，同伟大的希腊传统相比，认为“任何变化只可能是有限的或周期性循环的”观点是一种异端邪说。薇依对社会猛兽的抨击，尽管有时在形式上甚为极端，但是只要将它重新置于原来的境况中，就足以确信这些抨击无论如何不是赞扬无政府主义。“社会是尘世间权贵的领域。”她写道，“对于社会，除了设法限制恶之外，人们别无其他职责……神圣的标签贴在社会上：令人陶醉的混合物，它要求一切许可──一种改头换面的魔鬼。”
但她接着又说：“城邦国家呢？这并不是社会：这是并不比呼吸的空气更令人意识到的人的境遇。是一种同自然、历史、传统的接触。扎根是不同于社会的东西。”换言之，社会影响既是养料也是毒药。作为养料，它为个人提供像人那样生活、并同上帝会合所必需的内部装备；作为毒药，它夺走人的自由并在人身上取代上帝的位置。社会对神灵的这种经久不息的侵占──这种神秘主义者在政治上无休止的蜕化充实着历史──足以表明（今日胜过以往任何时候）人被剥夺自由的危险的严重性。
Mutatis mutandis（万物都应顺应变化），这种看法适用于教会。显然，像薇依那样渴求绝对的人，必然会有些缺乏历史相对性的意识：nolite conformari huic soeculo（拒绝顺应时代精神）对于她是一种不容保留的指令。她极不理解，教会对尘世的必需所作的某些让步对她永生的灵魂并无约束。在薇依看来，把查理曼①列为受真福品者是与社会偶像不光彩的妥协。她在一些文章中把教会视作“集权的猛兽”。这是什么意思？集权主义的特征是既拒绝一切又妄图充当一切。天主教教会在尘世间是上天的使者，因此它无须成为集权者。薇依的批评在站得住脚的情况下只能涉及教会组织的某些人，他们专断地关上了爱和真理的大门，由此否认天主教的普遍天职。谈不上在此──尤其在目前众多天主教徒毫不犹豫地提供武器攻击教会之时──重新展开以前由“教会乃罪过之本”说所挑起的争论。
① 查理曼（Charlemagne，742—814）：即查理曼大帝，七六八—八一四年为法兰西国王。──译注
我们来看一看，当基督称“地狱之门并不更开敞”时，他并不曾许诺教会的一切将永远是纯洁的，而是说信念中最根本的东西终将得救。教会的根子在于上帝：这并不等于大树没有枯枝或被虫蛀。有信念的意思是，相信神圣的浆汁永不会枯竭。透过沾染在教会身上的种种污浊，“真理不可蚀的核心”──用薇依的话来说──依然完好，这是天主教神灵最有力的证明之一。只有当教会的人的躯体完全同其神圣的灵魂相分离时，教会才可能变成“集权的猛兽”。这种假定是完全不可能的，因为地狱的门并没有优势……今天，面临着猖獗的集权主义，教会似乎是世界上最后一个避风港。
在薇依身上，排除社会偶像并不会造成宗教的个人主义。“我自身和社会是两大偶像。”神恩使我们从这两者中解脱出来。当布克莱(Célestin Bouglé)在当时还是大学生的薇依身上看到“无政府主义者和教权主义者的混合体”时，这肯定是他想用自己的语言表达的意思。
薇依只有在她自述的层次上才能被人理解。她的作品若不是针对像她那样一无所有者的话，至少是针对那些在内心深处保持着追求纯粹的善──她把自己的生与死奉献给这种善──的人。我并没有忽略这种灵修性的危险：站在最高峰上会使人目眩头晕。但是，如果光线会燃烧，这并不成为熄灭它的理由。
这里说的不是哲学而是生活。薇依并不企求建立自己的体系，她渴望从自己的作品中消失。她唯一的愿望是不再成为上帝和人之间的屏障，而是销声匿迹，“以使造物主和造物能互诉心声”。她对自己的天赋才华不屑一顾，因为她深知真正的伟大在于一无所是。“我所具有的精力和才干又算什么？我并不稀罕，任我消失吧……”她的意愿得到满足：某些文字达到了这种无人的声韵，即最高的启迪的标记：“不可原谅伤害我们的人，若这种伤害使我们贬抑。应当认为这种伤害并没有使我们贬抑，而是显露出我们实在的层次。”还有，“若有人伤害我，祈求这种伤害并不使我堕落，出于对我造成伤害者的爱，以使他确实没有造成伤害。”正是在这样的谦卑和爱的呼唤中，而不是在她作品的系统性方面，薇依犹如一个纯洁的使者，我始终信赖她。我要通过下面的文字把这种信任传递给所有走向她的灵魂。
本书所有文字均取自薇依托付给我个人的手稿。因此，这些文字写在1942年5月之前。她父母热心地把她更近的作品交给了我们，但没有收入本书。我们从同许许多多引语、哲学和科学文章混杂在一起的笔记中选出了这些文字。在两种介绍形式之间我们犹豫不决：根据写作的次序逐篇地介绍她的思想，或者分类介绍。我们觉得第二种方式更可取。在此，我们对所有帮助并鼓励我们工作的人表示感谢：贝林神父、瓦斯托（Ianza del Vasto），奥诺拉先生和小姐（［M. et Mlle Honnorat］，他们是薇依的私人朋友），马塞尔（Gabriel Marcel）和德法布雷格（Jean de Fabrègues）。在整理、转录方面，德皮杜尔（V. -H. Debidour）先生曾帮助我们翻译夹杂在格言中的希腊文引语，还有忠诚的合作者凯莱（Odile Keller）小姐，他们都给了我们无比珍贵的帮助。
梯蓬（Gustave Thibon）
选自《重负与神恩》，薇依著，顾嘉琛、杜小真译，汉语基督教文化研究所，香港，1998
预读/校对：陈涛、张扬、zzj、yiyi
执编：郑春娇
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