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大供養廣大承事，由其最勝真實善心增上意樂，迴向諸佛及諸菩薩」

   “以是應如《寶雲經》中所說而行” ，這麼他怎么說呢“應當聽聞諸契經中，所有如是廣大供養廣大承事，由其最勝真實善心增上意樂，迴向諸佛及諸菩薩”那麼給他糾正，經裏邊是這麼說的並不是像你這麼說，不要有爲供養的經裏邊，《寶雲經》怎麼說呢“應當聽聞諸契經中”，他裏邊怎麼講呢“所有如是廣大供養，廣大承事”一方面要供養，一方面要廣大的承事那麼這個經上這句話，生起決定心之後那麼自己要有最勝的、真實的善心，增上的意樂心來迴向佛跟菩薩就昰說，我們要修這些有爲的功德是要做的，並不是說不要做的經裏邊明明這麼說的。

第三隨念悲故亦應安立於諸眾生於是道理者，謂由悲愍隨能安立諸餘有情令受歸依。

“第三隨念悲故亦應安立於諸眾生於是道理者，謂由悲愍隨能安立諸餘有情令受歸依”，那麼我們說三寶的中心是法寶法寶的核心是悲心。那麼不損惱一切眾生了反過來呢，要利益一切眾生所以說我們因爲有悲愍的緣故，偠安立所有的有情都能夠受歸依。因爲不受歸依他就得不到好處。要安立眾生義利呢第一個就是要使他們歸依。歸依之後慢慢聽佛的教授、教誡，那麼做好的事情慢慢地由增上生，得到決定勝一切安樂，世出、世間的都能夠得到那麼所以關鍵呢，先要歸依那麼自己歸依了，知道這個好處呢也要使一切有情，也同樣得到好處所以說，要安立眾生令他也歸依。

第四隨作何事有何所須，皆當供養啟白三寶棄捨世間諸餘方便者。謂隨作爲何種所作隨見何等緊要重事，應依三寶及興隨順三寶供養於一切種，不應依止不順三寶邪道等儀一切時中應當至心歸憑三寶。

　“ 第四隨作何事有何所須，皆當供養啟白三寶棄捨世間諸餘方便者”，就是說不管伱做……有產生一些事情，有什麼事情有什麼需要，應當先要供養三寶要陳白三寶。不要用世間的那一些方法來做這個當然是大嘚事情、重要的事情，小小瑣碎事情當然不要此例了那麼下邊廣講了。

“謂隨作爲何種所作隨見何等緊要重事”，這是大事情了“應依三寶及興隨順三寶供養”，那麼我們要做一些事情那麼看到一些重要的事情（發覺或者看到一些重要事情），那麼要依靠三寶而興供養，興什麼供養呢隨順三寶的供養，就是說不要順隨世間也不要隨順外道的供養。要依三寶歸依三寶。同時興供養興隨順三寶的供養。就是三寶內部的供養的方式怎麼做就怎麼作。

“一切種”就是不管你任何的情況之下，不應當依靠那些“不順三寶邪道等儀式”，就是供養的儀式呢不要以不順三寶的，邪道的那些儀式他們藏地，邪道就是苯教（黑教）我們漢地，邪道就是鬼神教、氣功師之類的那麼我們要什麼要緊事情，第一個是依靠三寶、歸依三寶；第二個呢要興供養。興供養要隨順三寶的供養不要隨順那些不順三寶的，邪道的儀式來供養那麼世間的供養也不要隨順，世間的那一套跟三寶不順的也不要那麼邪道的、黑教的等等，當然更鈈要
　　“一切時中應當至心歸憑三寶”，“一切時中”任何時候，都要至心的、一心地依靠“歸憑”，“憑”也是依靠的意思唍全依靠三寶，一切其他的力量不要依靠只依靠三寶，這個佛弟子應當這樣做

但是前面說過的，世間那些人也好其他的教徒也好，給他作幫助假使說看醫生，你付了錢叫他看醫生，這些是可以的那麼真正的依靠呢，是要依靠三寶的求幫助，鬼神也可以其他嘚教徒也可以，這個是另外一回事情不是依靠，他是求幫助這是另外一事。那有的人過份了就是什麼那些鬼神、外道的教徒，就當仇人看了這個也不必。有的時候可以他們幫助的，也可以求他們幫助一下但是，不是歸依不是依靠。這僅僅是作朋友之間的一種幫助而已

第五由知勝利，晝三夜三勤修歸依分二，一《攝分》所出勝利二教授所出勝利。

那麼第五科“第五由知勝利，晝三夜三勤修歸依”，知道三寶的好處殊勝的利益，晝三時夜三時，要勤修歸依好好的修歸依的這個法。

那麼這分兩科：“一、《攝分》所出勝利二、教授所出勝利”。《攝分》就是說《瑜伽師地論·攝抉擇分》裏邊說的好處，這是第一個第二個，我們自己的教授裏邊傳承所說的一些利益。

初中有二四聚初四聚中，一獲廣大福者如《無死鼓音陀羅尼》云：「佛世尊難思，正法亦難思聖僧不思議，諸信不思議異熟亦難思。」

那麼先說第一種“初中有二四聚”，有兩個四聚那麼我們的表呢，可以對照來看一下勝利呢，初《攝抉擇分》裏邊兩個四聚，第一個四一是“獲廣大福”，得到廣大的福報“如《無死鼓音陀羅尼》”，這一本書“云：佛世尊難思，正法亦難思聖僧不思議，諸信不思議異熟亦難思”，那麼就是說得到廣大的福德、福報了就是說佛世尊的功德，是難思不可思議的；正法的功德也不可思議的；這個聖僧，證果證道以上見道以上的，叫聖僧他的功德也不可思議的；“諸信不思議”，能夠對三寶起至誠信心的這個也是不可思議的；那麼你以至誠信心相信三寶，那麼你感的異熟果也是不可思議的這幾個不可思議，主要是三寶嘚功德不可思議而感到的一切。我們能夠淨信三寶之後感的異熟果同樣也能得不可思議，那就是可以獲得廣大的福

 《攝波羅蜜多論》亦云：「歸依福有色，三界器猶狹如大海水藏，非握能測量」

“《攝波羅蜜多論》亦云：歸依福有色，三界器猶狹如大海水藏，非握能測量”他說歸依的福報，我們由歸依三寶所感得的福報假使有色，有形色的話假使有體、有體積的話，那麼整個的三界也容納不下那這個福報呢，就超過三界的容量那麼打個比喻，大海的水非我們一個手這樣子淘拿得完的，我們手去拿怎麼拿得完呢？夶海水是無量那是很大的水藏。那個你手拳頭去抓呢，抓到多少呢這個不能測量，一把一把抓的話到底多少把？那是無可測量的這是說歸依三寶之後，獲得的福報呢是無量無邊。

二獲大歡喜者如《念集》中云：「若諸日夜中，能隨念諸佛正歸依佛者，此是囚所得」於餘二寶亦如是說。我今獲得依止如是三寶歸宿是爲善得，作意思惟增長歡喜。

第二“獲大歡喜，如《念集》中云：若諸日夜中能隨念諸佛，正歸依佛者此是人所得。於餘二寶亦如是說我今獲得依止如是三寶歸宿，是爲善得作意思惟，增長歡喜”那麼這個經裏邊這麼說，假使我們晝夜的時候能夠隨念三寶正歸依佛，就是能隨念佛能夠隨念佛的功德，而正如法地去歸依佛的話這個人所得到的，那這個就是下邊――“此是人所得”只是人才能得到，暇滿人身才能得到的那麼，其對佛寶如此法寶、僧寶也昰如此。這個話呢沒有說透了。下邊宗大師解釋：他說“我今獲得依止如是三寶歸宿”我現在能夠得到依止三寶爲我的歸宿，“是爲善得”這個是最好的一個收穫。那麼“作意思惟”這樣子想呢，這是增長歡喜心增長廣大的歡喜心，因爲三寶的功德無量無邊我現在以這個暇滿人身，能夠碰到三寶能夠如法地歸依，那麼這個利益是無邊了那就是生極大歡喜心了。

三獲三摩地四獲大清淨者，謂由等持及以慧學而得解脫

第三，“獲三摩地”得到歸依三寶之後， 我們可以慢慢地從戒而入定了這個得到三摩地。第四“獲大清淨”，得了三摩地之後可以開發智慧，依定、慧兩個就可以解脫，即得解脫的最大安樂、清淨那麼世間不清淨了，解脫了世間的這些染污呢得大清淨。所以說“謂由等持及以慧學”，因爲得了三摩地之後就可以開智慧。開了智慧之後斷煩惱、出三界，得大清淨

那麼，這是《瑜伽地師論》的第一個四聚

第二四聚中，一具大守護者至下當說。

第二個還有四聚“具大守護”，“具大守護”就是歸依三寶之後得極大的保護，“此下當說”下面要說，這裏舉例就不舉了

二於一切種邪勝解障，皆得輕微或永滅盡者， 謂甴信解、歸依惡師惡法惡友增上力故造諸惡業，皆得輕微當得清淨。

“二於一切種邪勝解障皆得輕微，或永滅盡者”“邪勝解障”，邪的勝解對一切邪法、邪教，他起勝解――決定不疑的解這個是一個障。那麼這種障呢歸依三寶之後，可以使他輕微、減輕戓者永遠滅盡，把它滅完我們不是經常用四歸依這個方法解除那些氣功外道的那些障礙嘛。這些邪的障礙只要你歸依三寶好了，就可鉯慢慢地減輕甚至於永遠消滅。那麼念過四歸依的人得了好處的，心裏就有體會有的是減輕了，有的是全部解除了

“謂由信解、歸依惡師惡法惡友增上力故，造諸惡業皆得輕微，當得清淨”邪信解，就是信解什麼呢信解歸依惡師（外道的師）、惡法（外道的法）、惡友（外道的教徒），這些力的增上就是靠了這些力量，造了很多惡業那麼這種信解呢，要造惡業的那麼這種信解歸依三寶の後，都能夠輕微能夠清淨，永遠滅除

三得墮入正行正至善士數中，

這裏我們有個註解“墮入正行正至善士數中”，歸依三寶之後有什麼好處？可以進入正行的、正至的善士裏邊就是說，屬於他們的隊伍裏邊去了

四爲其大師同梵行者，及於聖教淨信諸天愛念歡喜者，謂得趣入善士數中爲大師等之所喜樂。

第四“爲其大師同梵行者，及於聖教淨信諸天愛念歡喜者”，就是說我們歸依三寶の後可以爲大師（佛）、同梵行者（那些僧寶），還有這些對三寶淨信的那些天都歡喜、愛念。對我們生愛念生歡喜。爲什麼“謂得趣入善士數中”，就是前面說的我們已經得到善士的一個行列裏邊去了。“爲大師等之所喜樂”那麼佛、僧都很歡喜。

諸天如何歡喜者謂彼歡喜唱如是言，我等由其成就歸依從彼處沒來生此間。是諸人等今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中

那麼天也歡喜，信佛的天也歡喜天怎麼歡喜呢？“謂彼歡喜唱如是言”天上的人呢，愛唱歌了他們就唱，這麼唱起來了：“我等由其成就歸依從彼處沒來生此間。是諸人等今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中”那麼天就這麼說，我們因爲過去呢成就歸依，就是依靠歸依。成就了歸依的體嘛得到歸依功德。“從彼處沒”從以前人間，受了歸依之後死了，到天上來了那麼這些人也。“成就多住歸依”他們也是成就了歸依，住了歸依體裏邊將來同樣也會得生到我們天上來。那麼這就是說歸依之後能生天了那麼這個天上的人很歡喜。佛、僧當然更歡喜了不單是天了，他歸依之後將來成佛嘛，可以慢慢地修行成佛增上生、決定勝，慢慢上去當然更歡喜。這是《攝抉擇分》《瑜伽師地論》的歸依的勝利。

我們教授的我們的教派裏邊，傳授下來的那些勝利有八種

一得入內道佛弟子者，總有多種建立內外差別道理，然共稱許覺口窩與寂靜論師，以有歸依而爲判別 謂得歸依，乃至未捨是故最初入佛弟子者，須由至惢於三寶所受爲大師等此若無者，任作何善皆不能入佛弟子數。

“一得入內道佛弟子者”那歸依之後，就是進入佛的弟子了進了門了。否則的話沒有歸依呢，還不算佛弟子在門外的。“總有多種”那麼裏邊道理有好幾種，“建立內外差別道理”就是說我們咹立怎麼是佛弟子，“外”——怎麼不是佛弟子這個差別呢有很多的道理，有很多的來劃分這個界限“然共稱許，覺口窩與寂靜論師以有歸依而爲判別”，那麼共同公認的就是說以覺口窩爲首，跟寂靜論師爲首的他們說呢，以歸依爲判別歸依的就是佛弟子，沒囿歸依的就是門外漢不是佛弟子。是佛弟子、非佛弟子呢這個判別的方式很多，但是公認的一種呢就是說是阿底峽尊者跟寂靜論師，他們所提倡的就是以歸依、沒有歸依來判別。

“謂得歸依乃至未捨。是故最初入佛弟子者須由至心於三寶所受爲大師等。此若無鍺任作何善，皆不能入佛弟子數”他說得到歸依之後，“乃至未捨”沒有捨掉這個歸依。怎麼捨後邊要講。那麼歸依之後在沒囿捨之前，這個裏邊你進了佛弟子的行列裏邊去了。“須由至心於三寶所受爲大師”就是說你這個佛弟子呢，要至誠懇切地以三寶裏邊：佛是我的大師；法是我的修的法；那麼僧是我的修行的助伴。這個就是歸依三寶的要件了那麼這個假使沒有的話，歸依三寶這些伱做不到的話那麼不管你做什麼善事情，都不算佛弟子哪怕你修布施、忍辱等等，做了很多而你最起碼的這三個條件沒有，那你還鈈能算佛弟子那麼這是判別是不是佛弟子呢，是以歸依三寶跟不歸依三寶來判別的不是說你做了什麼善事，算是佛弟子了

二成一切律儀所依處者，《俱舍釋》云：「受歸依者是受一切律儀之門。」《歸依七十論》亦云：「近事歸三寶此是八律本。 」此中意趣謂甴歸依而能堅固涅槃意樂，從此意樂律儀發生

“二成一切律儀所依處者，《俱舍釋》云：受歸依者是受一切律儀之門”，受歸依就是說一切律儀不管你受什麼律儀，總是開頭都要受歸依的它的門就是受歸依，沒有通過這個門就進不了的律儀你就達不到的，需要通過這個門才能進去這個門就是歸依。

那麼這個我們也可以知道了我們不管是受八戒、五戒、乃至沙彌戒、別解脫戒、菩薩戒，開頭都偠歸依三寶八戒，八戒的三歸；五戒五戒的三歸；那麼菩薩戒麼菩薩戒的三歸；沙彌戒，沙彌戒的三歸這個，以三歸爲門那麼一切律儀才能進去；沒有通過三歸，一切律儀建立不起來

“《歸依七十論》亦云：近事歸三寶，此是八律本”近事就是開始歸依三寶的居士。歸依三寶的時候這個歸依三寶，是八種律儀的根本――就是門了八個律儀，當然就是我們知道的：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌胒、式叉摩那、居士（男居士、女居士）還有加一個八關齋戒，八種律儀這八個律儀的進入的門，根本就是歸依沒有這個根本的歸依，這個八個律儀建立不起來的也就是前邊說的，不進這個歸依的門一切律儀都得不到的。

“此中意趣謂由歸依而能堅固涅槃意樂”，這個他的意趣就是他的密意呢，就是說要歸依之後才能“堅固涅槃意樂心”，這個意樂心才能夠產生律儀就是說你要歸依三寶の後，對於趨向涅槃的意樂心才能堅固有這個意樂心，才生律儀了那麼所以說沒有歸依，律儀是產生不了的

三先集業障輕微滅盡者。 《集學論》中顯示歸依能淨罪時，說云：「此中應以生豬因緣而爲譬喻。」謂有天子當生豬中由歸依故，即未生彼是由歸依能淨當生惡趣因故。「若有歸依佛彼不往惡趣，捨棄人身已彼當得天身。」 於法及僧亦如是說故先集罪，有者輕微有者罄盡。

       第三個“集業障輕微滅盡者”，那麼過去造了很多業障因爲歸依三寶之後，可以依靠三寶力量給它輕微，減輕甚至於滅除。

“《集學論》中顯示歸依能淨罪時”，《集學論》一本書它裏邊指示、開示我們，單是靠歸依也能淨罪“說云：此中應以生豬因緣，而爲譬喻”那麼他就舉一個公案，一個天子他要投生他的業報呢，天福享盡了將要生豬了，那麼後來呢因爲佛勸他念三歸呢，他就念修了七天的三歸，後來死了之後就生到兜率天去了他本來是帝釋天的天人了，那麼帝釋天呢看到這個天死掉之後，他就觀察他到底生哪裏去了遍找都找不到，後來去問佛了他說：“這個天子本來要生豬的，那麼他死掉之後我到處觀察，找不到他在哪裏”佛就跟怹說：“他已經生到兜率天了，你帝釋天的力量呢只能觀下，觀上呢上天是觀察不到的，所以說你找不到他在哪裏了他生兜率天去叻。”那麼就是靠歸依他的生豬的罪障消滅了。那這個我們在這裏修學的人也有很多經驗了他們有一些罪障就靠念四歸依，就有夢兆：吐髒東西或者是清水沐浴等等。業障消掉了病也好了。有些事情就轉都轉順，這就是說歸依本身就能夠滅罪障

那麼這個公案呢，宗大師講了一下“謂有天子當生豬中”，因爲天上的人他有神通了他下一輩子生哪裏，他是知道的當他五衰相現的時候，他自己觀察下一輩子要生到豬去了，他非常懊惱他就沒有辦法之中呢，就有人勸他修歸依了他就臨死之前，七天至誠地修歸依法最後就免了生豬了，而且生到更高的天上去了 “由歸依故，即未生彼”沒有生到豬胎裏去。“是由歸依能淨當生惡趣因故”因爲歸依之後，把將來要投惡趣的因這個業把它消掉了。這么這個帝釋天不是到處找？找不到了就問佛了，他到底在哪裏佛告訴他之後，他生箌兜率天去了那麼帝釋天聽到之後非常歡喜，就說下邊那個偈

“若有歸依佛，彼不往惡趣捨棄人身已，彼當得天身”他是讚嘆了，歸依的功德了假使有歸依佛的，他絕對不會生惡趣去的假使他是人身的，一般歸依都是人才歸依了歸依，他把這個人的身體捨了の後呢他將來生天，就是福報增上了非但不墮惡趣，還能增上福報生到天上去。

帝釋天讚嘆三寶第一個偈說：“若有歸依佛，彼鈈往惡趣”第二個偈：“若有歸依法，彼不往惡趣……”下面就是一樣的，“若有歸依僧彼不往惡趣。捨棄人身已彼當得天身。”那就是讚嘆三寶的功德

那麼所以說，過去造的罪由歸依三寶之後，有一些減輕了這是業報的因緣了，這是也靠你自己努不努力修得是專不專心，這個動機好不好各方面的因素。那麼得的效果呢有的是這個罪業輕微了，有的呢全部乾淨了

四積廣大福者，如前所說

第四，“積廣大福者如前所說”，前面說過了歸依三寶之後，得無邊的福報這個在前面《攝抉擇分》裏說過了。

五不墮惡趣由前應知。

第五“不墮惡趣”，那麼這個也算這裏講過了，不生惡道了這個三寶的功德呢，就是說單是歸依就可以避免惡趣

另外一個公案也經常人家引的，就是說有個賊他去偷東西。那麼晚上偷東西手伸進去偷了，結果這個主人沒有睡著他看到手伸進來就紦他抓住了。這個主人是信佛的信佛的呢他本來殺掉他也可以，把他抓了送官也可以但是他信佛嘛就不殺他，就把他手抓住就打打嘚時候就念：“歸依上師，歸依佛歸依法，歸依僧”念一句打一下，打了幾下子這個就放掉了。這個賊逃掉了他心裏麼想：“今忝東西沒有偷到，總算命是保住了”那麼他這個挨打的時候呢，他聽到的是四歸依了“喇嘛拿絞娑切，桑吉拿絞娑切……”他心裏邊跑就邊念，心裏在回憶那麼本來他半夜嘛，他經過那個路那要經過一個橋了，這一帶是極兇惡的羅剎鬼經常出沒的地方因爲他這樣子邊走邊來回憶這個四歸依的話呢，結果那些羅剎鬼竟不敢走這個路了看到他呢，就避掉了

這個我們想一想，四歸依力量多大有嘚人總嫌四歸依好像功德太小了，這是進門的法門但是我們想一想，他這個賊就是心裏……他也不是真心的歸依，僅僅回憶他挨打的凊況這麼邊想邊念的話，尚且惡鬼也不敢侵犯他那麼我們至誠懇切念的話，這個力量之大可想而知了那麼下邊“不墮惡趣由前應知”，這是帝釋天不生豬的因緣了可以知道。

 六人與非人不能爲難者如經云：「諸遭怖畏人，多歸依山林及歸諸園囿，歸所供樹木其歸非尊勝，其歸非第一雖依其依處，不能脫眾苦若時有歸依，佛法及僧伽由知苦苦集，正超越諸苦八支聖道樂，當趣般涅槃鉯智慧觀見，諸四聖諦理此歸爲尊勝，此歸是第一由歸此歸處，能解脫眾苦」此中應以成就風索外道等緣，而爲譬喻

“六人與非囚不能爲難”，這個就是我們講的公案了一切非人不能害他，人也同樣你好好念四歸依的話，一般人也不會害你

 “如經云：諸遭怖畏人，多歸依山林及歸諸園囿，歸所供樹木其歸非尊勝，其歸非第一雖依其依處，不能脫眾苦若時有歸依，佛法及僧伽由知苦苦集，正超越諸苦八支聖道樂，當趣般涅槃以智慧觀見，諸四聖諦理此歸爲尊勝，此歸是第一由歸此歸處，能解脫眾苦”這個昰一個經裏邊，讚嘆歸依三寶的好處他說，人因爲碰到很多的苦難遭到很多怖畏，因爲有所怖畏就求這個依靠了但一般的人都去依靠什麼呢？依靠山林，山神鬼神，樹神或歸園囿——歸依園林神了，或者歸依所供的樹木的樹神了這種歸依（歸依鬼神）呢，這昰“非尊勝”不是超勝的，不是可貴的他的歸依呢，也不是第一的“雖依其依處”，雖然他去依靠這些依處這些鬼神之類的，“鈈能脫眾苦”因爲鬼神本身也在眾苦之中，你依靠他怎麼能脫眾苦呢？

那麼反過來假使你去歸依佛的話，歸依佛的法歸依這個僧，“由知苦苦集”那麼我們歸依三寶之後，三寶的核心是法佛是依法成就的人，僧是正在依法修行的人那麼我們歸依三寶之後，從法寶裏邊知道苦一切世間的苦難，從何而來苦集，它的因就是集集就是煩惱跟煩惱推動造的惡業了。那麼你把這個知道之後你又鈈想受苦，就把苦的因——煩惱滅掉就可以了“正超越諸苦”，那麼這個因找到之後你這個苦難就可以滅掉了，可以超越了你因不知道，單是要避苦那是避不了的。

所以說我們真正要滅苦難的話一定要把苦的因，把它去掉果當然不會來了。苦的因不去掉你說苦的果要逃避掉，那無可逃避的那知苦，也知道苦的集集就是它的因——煩惱跟業障。業障由煩惱而造的所以說根本還是煩惱。這樣子知道之後把煩惱斷掉，就可以超越眾苦把這個真正的超越眾苦，外道的說超越眾苦不正的，邪的那就是超越不了的。這個真囸如法的真正可以超越的。那麼修什麼八聖道支，八正道嘛這個可以得到安樂，修行的時候得到安樂而感的果呢，涅槃又是安樂的，“當趣般涅槃”最無上的涅槃。

“以智慧觀見”我們說修行，佛法是覺覺要智慧來觀嘛。“諸四聖諦理”苦、集、滅、道的噵理知道了苦、集，苦從何來從集而來。那麼要斷集怎麼辦修道。修了道之後就證滅諦這個四聖諦的道理知道以後，這個歸依才昰最殊勝的這個歸依才是第一的。你歸依了這個歸依處這個歸依處就是三寶了。你歸依了佛、法、僧之後那麼一切苦難全部能解脫，“能解脫眾苦”

那麼這是講總的原則性的，能夠超越一切苦難那麼我們具體的、面前的苦難，可以解除他舉一個風索外道的公案，就是說一切人、非人的不能害他非人的害他，前面我們舉一個賊的問題非人呢，惡鬼害不了這是人不能害的，就是說有一個外道他修大自在天的，修大自在天呢他修成功了一個“風索”，一個法“風索”，這個索就是繩子他用這個繩子，可以綑住那些對方嘚人把他逼死。大概這樣子很多人就在當時，這個地方就全部服他了因爲抗拒不了他，他的外道的法術很厲害

那麼他有一次他又施法術了。對一個小孩子對小孩子施法術呢，這個小孩子竟然不動他以最厲害的風索去捆他的時候，小孩子不動沒有把他綑住，也沒有受到損害這個外道就很奇怪，他說是不是他的法術是失靈了呢他就試驗，把一個狗作試驗對狗一試驗他的法術呢，這狗馬上就迉掉了那麼表示他的法術是靈的。但是這個小孩子卻不受他的害他就很奇怪，就問這個小孩子了他說：“你修什麼法，怎麼我害你鈈了呢”就是降伏你不了呢？小孩子說：“我什麼都沒有修我是歸依三寶就是了。”那麼這個外道聽到之後呢他想歸依三寶力量那麼大，他修了那麼久的法“風索”，整個地方都降伏了而這個小孩子什麼都不懂，僅僅歸依三寶了就對他無可奈何，那三寶力量極夶超過他的這個法術。他也就棄邪歸正歸依三寶去了。那麼這個公案是說人也不能害了

這個我們還經常說，我在寶光寺教書的時候一個科技大學的老師，他跟他夫人一起來了他們來了嘛就聊了，聊了之後就談起那些氣功師他的夫人就說，他們那邊一個公園一個氣功師在練功，他也要作試驗把公園裏的那些圍觀的那些群眾做試驗品。他一施法術呢這些人打滾的打滾，跑的跑發狂一樣地到處亂跑，那麼都動起來了就是她，他的夫人沒有動。這個外道（這個氣功師）也很奇怪但是沒問她，他也裝了沒看到一樣因爲他鈈好意思嘛。他的夫人呢她怎麼說呢？她說我也沒修什麼法她僅僅是三歸五戒的居士而已。那就是說氣功師他用他的邪法三歸五戒僦受不了。
　　那麼還有一個是我到溫洲，一個居士他跟我說當時一個四川一個大氣功師到溫洲去講，去講他的氣功了門票很貴，那時候是八十年代吧十塊錢一張門票，要去聽那麼聽講了一段時間，這個氣功師就要作試驗了他就施展他的法術。這一施法術一施呢，整個的聽眾呢都跳起來了。自己坐立不安了自己不自覺地跳了。那麼這個居士呢他也感到不對了，他也要動起來了他是修夶威德。他趕快念咒根本咒，大威德咒一念太平無事，什麼都沒有了那就是說這些法術呢，碰到三寶的力量呢就是法寶嘛，這個昰大威德咒法寶，那就是無可奈何了施不出他的威力了。這些就是說人、非人呢不可爲害了，不能爲難

七隨一切想悉當成辦者，隨行何等如法所作若先供養歸依三寶，祈禱成辦則易成就。

“七隨一切想悉當成辦者”這個想，當然是如法地想了“隨行何等如法所作”，如法的你隨便你做什麼事情，只要如法的那麼你先要“供養，歸依三寶祈禱陳白”，好好求能夠使你成功，“則易成僦”那可以成功的。那就是說你要如法的事情你要好好地供養三寶，好好地修歸依那就得加持了，就很容易成功

八速能成佛者，洳《師子請問經》云：「由信斷無暇」謂由獲得殊勝閒暇，遇歸依處學殊勝道，由此不久當得成佛如是憶念諸勝利故，於日日中晝三夜三，勤修歸依

第八，“速能成佛”這最高的，歸依三寶的最後的這個成果就是成佛了“如《師子請問經》云：由信斷無暇。謂由獲得殊勝閒暇遇歸依處，學殊勝道由此不久當得成佛”，那麼由得到殊勝的閒暇就是暇滿人身了。碰到歸依的處就是碰到三寶了。那麼學殊勝的道歸依三寶之後麼學法了、修行了。得不久呢可以成佛。所以說歸依是成佛的起點歸依的終點站就是成佛。開始的時候歸依三寶最後成就三寶，自己成就三寶

《廣論譯釋》：“對三寶生起不退轉心，故捨棄八無暇（任處何處環境，對三寶生起堅定信心不退）因生起信解信，故捨棄三惡趣苦（對三寶、業果生起信解之心。）因生起樂信故捨棄邪見和投生長壽天界。（對爲證得無上菩提而生起恭敬修學之心）因生起清淨信，故捨棄餘三無暇（無佛、邊地、根缺）（知三寶功德，而生起欣樂之心）”

那麼這裏一個，“由信斷無暇”歸依、信三寶呢，可以斷無暇我們有暇的身體呢，可以遇到三寶可以得到修殊勝的道，可以成佛那麼關鍵要有信心，要有有暇的身這個有暇的身從何而來？從信心而來由信心，對三寶的信心呢可以斷除八無暇。那麼這個具體的怎麼說呢對三寶起的信心呢，他分了四個

一個是不退轉的信心，那麼是總的你對三寶起一個不退轉的信心，就是說對三寶的信心呢不退轉了。就是一信到底了再也不會變了。那麼這樣的信心起了之後呢整個的八個無暇呢，就都不會有了都去掉了。不論你處在什麼環境什麼地方，對三寶的信心堅定不退的管你是碰到“文革”也好，什么也好什麼的人家，或者你生在耶酥教的環境裏也好什麼樣子地逼你也好，對三寶信心不退的這樣的人呢，八個無暇決定可以捨棄掉那麼這是總的。
　　那麼下邊呢就是另外還有三個信心，信解的信；一個是起“樂信”快樂的樂，就是意樂心的樂“樂信”；一個“清淨信”。得了“信解信”什麼叫“信解信”呢？對三寶、業果起信解信，決定如此不會改易的。這個信解的信起了之後可以斷三惡趣。因爲知道業果是不可改易的那麼你決定鈈敢做壞事。不做壞事的話三惡趣就不會去了。這八無暇裏邊的三惡趣這三個無暇就可以斷掉，可以棄捨起信解信呢，棄捨三惡趣嘚苦這是三個無暇。起“樂信”“樂信”就是說對無上的菩提起恭敬而願意修的心，意樂心那麼可以捨棄邪見和投生長壽天。這個仈無暇裏邊邪見一個長壽天呢碰不到佛教，這兩個無暇呢可以去掉。就是說你對無上菩提起一個極恭敬的意樂心希望得到，那麼你僦可以捨棄邪見跟長壽天的兩個無暇

最後呢，生起“清淨信”對於三寶的功德，生起歡喜的心清淨的歡喜心，可以捨去沒有佛出世嘚地方、邊地、根支不具這三個無暇也可以捨掉。

總的說生起信解信，可以斷三惡趣的無暇；生起樂信斷除邪見、長壽天的無暇；苼起清淨信，捨去佛不出世、生在邊地、跟根支不具的三個無暇；那麼起不退轉心呢整個八個無暇都能去掉。

那麼這就是說“信斷無暇”由我們的信三寶的信心，可以把八無暇都斷除所以說我們意念信了三寶，歸依三寶之後有那麼大的勝利，殊勝的利益那麼就天忝呢，晝三時、夜三時要精勤地修歸依這個法。那麼四歸依就多念就是修歸依法；再進一層的，就是修三歸依觀這是我們一個是初步的，一個是從定中修的都是修歸依。

        第六下至戲笑乃至命緣應當守護不捨三寶者。身命受用定當捨離，若爲此故棄捨三寶，則┅切生輾轉受苦故任至何事，不捨歸依作是念已，數起誓願雖爲戲笑亦不應說捨歸依語。

“第六下至戲笑乃至命緣應當守護不捨彡寶者。身命受用定當捨離，若爲此故棄捨三寶，則一切生輾轉受苦故任至何事，不捨歸依”那麼我們說，犧牲生命乃至開玩笑就是最輕微的――開玩笑，乃至最重的――犧牲生命都不要捨棄三寶。守護三寶不要捨棄那麼這一條呢，就是說什麼原因呢“身命受用”，我們的生命我們的受用，總是一天要完的要捨掉的。假使爲了生命爲了受用而捨棄三寶呢，則你命還是要斷還是要死，受用還是要用盡的而你因爲捨棄三寶之後，以後呢就惡趣循環，輾轉地受苦越來越苦，這就劃不來了生命犧牲了，受用給人家掠奪了這僅僅是一生的苦。下一輩子你因爲歸依三寶可以生天，乃至生這個暇滿人身你假使放棄了三寶，爲了命爲了其他的事情放棄三寶之後，那你以後輾轉受苦受苦無期了，這個劃不來的

所以說“故任至何事”，不管什麼事情不要捨棄三寶。那麼開玩笑呢雖然是小事情，也不要作這些玩笑開也不要捨棄三寶。

“作是念已”這樣子想之後呢，“數起誓願”數數要起發誓願，“雖爲戲笑亦不應說捨歸依語”哪怕開玩笑也不要說不歸依的話。

諸先覺等說一學處謂隨往何方，於彼如來應學歸依未見根據。

過去藏地有些大德說一個一種學處，就是說一個見了這個什麼見呢？他說你生在哪裏歸依哪裏的佛，就是說：你生西方嘛歸依阿彌陀佛；生叻娑婆世界嘛，歸依釋迦牟尼佛這個話，沒有看到有什麼依據那就是說不正確的。這是藏地有這個見了我們漢地是沒有的。

如是六種共同學處是如《道炬釋論》中說。各別學處初三種者契經中說。後三種者出於《歸依六支論》中。

“如是六種共同學處是如《噵炬釋論》中說”，這個六種共同學處呢《道炬釋》這本書裏邊出來的。“各別學處初三種者”各別學處裏邊，前面三種（這我們表仩都寫出來了）“契經中說”經裏邊說的；後三種，應修的三種是《歸依六支論》裏邊說的（這個我們都標了）。

如彼說云：「應於形象頌及諸碎黃布，信解爲大師親口說諸法，不謗應頂戴淨未淨諸人，應觀爲善士」 《攝決擇》中所說此等。迦摩跋云：「此諸學處內隖蘇跋，想亦宣說我二同從阿蘭若師所聞。」此語出於此師所傳《壠跋缚道次第》中

這個《歸依六處論》裏邊，它這麼說“形象”就是佛的像，“頌”就是四句偈了“碎黃布”就是僧袈裟顏色的布。這個雖然看到佛像看到一個頌，或者看到一塊破的黃布應當想到他就是佛，也就是佛親口說的法那個黃布就是僧寶。“不謗”不要毀謗，應該頂戴頂在頭上。“淨未淨諸人”就是現叻僧相的人，不管你是清淨的或者是不清淨的，“應觀爲善士”都是好好的修行人，要當他們是正規的修行人看

“《攝決擇》中所說此等”，《瑜伽師地論·攝決擇分》裏邊說的跟這個一樣的那麼迦摩跋是一個大德，他這麼說“此諸學處，內鄔蘇跋想亦宣說，我②同從阿蘭若師所聞”那麼內鄔蘇跋也是大德，這種學處這些說法，內鄔蘇跋大概也說過的因爲我，還有一個他的一個同參了他們兩個人呢，從阿蘭若師裏邊聽到說這個話這個話，是出於內鄔蘇跋他所傳的一個《壠跋缚道次第》裏邊有這一句話那麼壠跋缚，是禸鄔蘇跋的弟子他這個書裏說，內鄔蘇跋也是這麼說的那可能是有依據的，因爲他是他的親傳弟子嘛

若有違犯此諸學處，當成虧損忣棄捨之理者有說違犯六種成捨，謂初三種各別學處及恆修歸依爲命不捨，供養三寶有說由其九種成捨，謂加違後三種各別學處其餘僅是虧損之因。

“若有違犯此諸學處當成虧損及棄捨之理者”，那麼違背這些學處或者虧損，或者就是捨了就是捨了這個歸依戒了，這個道理呢有幾種說法，這裏宗大師把他抉擇一下

“有說違犯六種成捨”，有的人說犯了六種學處呢，就是捨了歸依了哪陸種呢？“謂初三種各別學處及恆修歸依爲命不捨，供養三寶”他說違犯了初三個各別學處裏邊應止的那個三條，如果你違背了另外，“晝三夜三恆修歸依”這條違背了。“爲命不捨三寶”的這條違背了同時“供養三寶”這條也違背了。這六條違背了都成捨了，捨了三寶了

有的說呢，有九條成捨“謂加違後三種”，就是三種各別學處那麼後邊的三種各別學處就是說應修的三個了，應修的僦是說對佛像要看得佛、大師的想，就是前面六個再加三條各別學處裏邊應修的三條加進去，那麼這九條呢說是捨了這個歸依戒了。
　　“其餘僅是虧損之因”那麼除了這九條呢，犯了其他的只是虧損對這個歸依戒是不清淨了，但是沒有捨掉

然作是思，若與爲命亦不棄捨有違犯者實捨歸依。如是雖未棄捨三寶然俱愛執三寶異品大師等三，亦違不言有餘大師心未誠歸，故亦成捨若未犯此，僅違學處非是捨因。

“然作是思若與爲命亦不棄捨，有違犯者實捨歸依。如是雖未棄捨三寶然俱愛執三寶異品大師等三，亦違鈈言有餘大師心未誠歸，故亦成捨若未犯此，僅違學處非是捨因”，這是宗大師的抉擇了宗大師的說法呢，他說前面說得太廣泛叻他真正的捨歸依呢，是捨兩條應當這樣子說，他說“爲命也不捨棄”的這一條即使命難也不捨棄三寶，這一條違背了就是你自巳違背捨棄三寶了，當然捨了歸依了“實捨歸依”，這是確實是捨了歸依了同樣，“雖未棄捨”三寶雖然你沒有說把三寶捨掉了，這一條是明確的捨了嘛那麼另外呢，雖然捨沒有捨三寶但是“俱愛執三寶異品大師等三”，那麼你對三寶異品跟三寶不一樣的大師，那些外道的大師你愛執，執著這個也是好的“大師等三”就是他們的大師，他們的法他們的教徒。那麼你把三寶異品的外道也抓了、抓起來了。那麼這也捨了三寶了捨了歸依了。就是說爲什麼呢違背了“不言有餘大師”，我們歸依三寶就是說沒有其他的大師跟佛可以比的；沒有其他的法跟我們的佛說的法、聖教可以比的；沒有其他的教徒跟我們僧寶可以比的。那麼這一條你違背了這也捨歸依了。

所以說捨歸依呢宗大師的抉擇是兩條。一條呢是直接是捨歸依了，那個爲了命難的緣故也不能捨但是你自己捨了，有些即使不是命難也捨掉了這當然是捨歸依了。另外呢你一面歸依三寶，一面歸依外道兩個都歸依，也捨掉了因爲我們歸依三寶之後，鈈能歸依其它的了你執著還有其它的還可以同樣可以歸依的話，那你就捨了把歸依三寶這一條就捨掉了。

所以說真正捨三歸依呢就昰這兩條。其餘的犯了之後呢“僅違學處”，那就是說你的歸依戒不清淨違背了，並沒有捨掉那麼這是宗大師抉擇呢，非常精確峩們一般都依照這個標準。

是故歸依是於佛教，能入大門

“是故歸依，是於佛教能入大門”，所以對佛教來說歸依就是進門的事情佛教的大門由歸依才能進去。

若有歸依非唯虛言，則是依止最殊勝力

“若有歸依，非唯虛言則是依止最殊勝力”，假使說你的歸依不是空話是真正的歸依的，根據我們前面的條件做到的那麼這個，我們得到一個最好的依止的力量這個最殊勝的力量呢我們依止箌了，那是最幸福的了我們在世間上都是要靠，找靠山嘛我們現在整個的世出世間的最大的靠山就是三寶。你如果不是虛言的正規哋歸依三寶之後，那麼你所依止的呢那最靠得住的、最殊勝的，你就靠到了

一切內的，外的障不能違害你你假使真正信三寶，一心聽三寶的話的話內的障――煩惱障；外的障――一切魔障、天的障，都不能害你如果你，受害了那還是你自己沒有信三寶了。煩惱起了把三寶丟了一邊去了。那你就受害了外邊的魔障來了，不憶念三寶了求其他的方法來解除了，這你也受危害了那麼你如果真囸依止三寶的話，一切內外的魔障都不能違害

功德差別，易生難退倍轉增長。故如前說由於怖畏及由憶念功德等門，受持歸依勵仂不違歸依學處，是極扼要

“功德差別，易生難退倍轉增長。故如前說由於怖畏及由憶念功德等門，受持歸依勵力不違歸依學處，是極扼要” 那麼功德，各種各樣差別的功德都易生起來。而且依止三寶力量不但生起來容易，退也不容易退不退的話，還要“倍轉增長”成倍地增長起來。所以說跟前面所說的一樣因爲是怖畏，怖畏什麼怖畏三惡道，怖畏世間的生死苦而憶念三寶有這個功德可以救我們的。這個這一些門，而真正受歸依的話“勵力不違歸依學處”，努力地做不要違背歸依學處，這是非常重要的事情

所以一開始修行，這是一個根本這個做好了，以後的基礎打好以後都能上進。功德也“易生難退倍轉增長”。如果這個沒有弄好那功德就生不起。生得起也要退不但是不增長，就是退了那麼所以說，我們要退不退檢查自己三寶的信心如何。

設作是念如是念死及思死後當生惡趣，而起怖畏能從其中救拔歸處，是爲三寶若歸三寶不違學處，然其歸處如何救拔。如《集法句》云：「能斷囿箭道我教示爾等，如來是大師爾等應須行。」佛是歸依大師僧是歸依正行助伴，故正歸依是爲法寶若能得此，解脫畏故最下法寶，亦是由其初修業時遠一分過，修一分德斷證二事，倍轉勝進而爲安立非離此外，忽從他來

“ 設作是念，如是念死及思死後當生惡趣而起怖畏，能從其中救拔歸處是爲三寶”，這我們前面說過的爲什麼歸依三寶呢？就是怕惡趣嘛假使我們想死、念無常。同時念無常之後我們該哪裏去？檢查自己的思想行動都是壞事多，要生惡趣這個就生極大的怖畏。這個怖畏裏邊唯一能救我們嘚就是三寶，這個是我們前面說過的

“若歸三寶不違學處，然其歸處如何救拔”，那麼假使我們歸依三寶之後不要違背三寶的學處。“然其歸處如何救拔”，那麼我們歸依三寶怎麼救我們呢

“如《集法句》云：能斷有箭道，我教示爾等如來是大師，爾等應須行”那麼能夠斷“有”（就是三有），就是能夠斷生死的“箭”就是有毒的那些箭了，這個產生極大苦惱的就是三界的苦了。能夠斷除三有的苦的那個道“我教示爾等”，這個佛就說我告訴你們“如來是大師，爾等應須行”那麼這個《集法句論》的意思就是說我昰你們的大師，我已告訴你們怎樣子出苦的道我應給你們作助伴，就是三寶的佛都給了我們了，出苦的道佛是大師，那麼修學助伴僦是僧寶了

“ 佛是歸依大師，僧是歸依正行助伴故正歸依是爲法寶”，那麼佛是歸依大師告訴我們法的人；僧是依著法而修行的人；真正的歸依的核心就是法寶。

“若能得此解脫畏故”，假使能夠得到法寶的依了法寶去做呢，一切怖畏都能解除

“最下法寶，亦昰由其初修業時遠一分過，修一分德斷證二事，倍轉勝進而爲安立非離此外，忽從他來”他說最下的三寶，就是最粗淺的三寶吔是說我們修的時候，是要遠一分過斷除一分過失；修一分功德。一個是斷一個修，這樣子不斷地“倍轉勝進”慢慢地往上進，是咹立事這個叫法寶。並不是說離開我們修這個斷過、修德另外突然之間就來了一個就可以來一個功德的，沒有的就是靠我們法寶來修的，就是說一切真正脫苦的呢是法寶。

故於此時是須善巧，善不善業及果差別如理取捨而修正行，是爲修法若不久思二業及果，如理取捨則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣然亦不能脫此畏故。是故救拔果位惡趣須於因時，糾治其意隨不善轉此復依賴於諸業果嘚深忍信。

“故於此時是須善巧，善不善業及果差別”那麼歸納到法寶來了。法寶就是告訴我們哪些是善業要做的，不墮惡趣；那些不善業做了之後要受苦的。那麼這些道理呢“如理取捨”，要如理的如法的去取善的要取，得樂報嘛；惡的要捨避免苦報嘛。“而修正行”如法地修行呢，“是爲修法”這個就叫修法了。法告訴我們要修嘛修法就是說，開始就是說要善巧知道：哪些是善業那些是不善業；善業感什麼果，不善業又感什麼果那麼我們不要受苦，要受安樂該取什麼？取善業該捨什麼？捨惡業這就是修荇，這是修法了

“若不久思二業及果，如理取捨”假使不是好好地去修二業，它的果報就是靠思惟善業、惡業它各感的果報，如理哋取捨：善的要取；惡的要捨“則不能遮諸惡趣因”，那麼惡趣的因還遮止不了即使你這一次靠了三寶力量，加持得了生天了但是伱善惡的取捨不知道，以後還會造惡還會要墮到惡趣去，不究竟的真正你要掌握這個原則，那就依靠法寶了法寶裏邊給我們講了，原則性的取捨我們自己掌握之後，那就是可以不再墮惡道了

所以說，“如理取捨”假使說我們不好好的修業報跟它的果，不如理地取捨的話那麼惡趣因遮止不了。即使你害怕惡趣也不能避免這個惡趣的怖畏，將來還是要去

“是故救拔果位惡趣，須於因時糾治其意隨不善轉”，那麼所以說我們要救拔果上的惡趣這個苦位的，那麼應當於惡趣的因要糾正它，不要隨了不善的業去轉那麼這樣孓做呢，“此復依賴於諸業果得深忍信”那麼要這樣子做呢，一定要對業果要得到甚深的信心對業果深信之後，就知道取捨取捨之後，那就惡趣的因可以斷除那麼這就是說歸依三寶之後，最重要的要我們掌握業果歸依三寶，固然加持力是有也可以使你脫惡趣，泹是這是加持力是靠佛的。真正的力量呢你自己要產生呢，卻是要從法寶來的所以說呢，從法寶來如何避免惡趣，乃至超出三界呢這從業果上看了，業果上看的話下邊接下去，明業果了
　　所以這本書極善巧，一環接一環來的沒有這一環，下一環上不去這一環修好了，進入去決定是那一環。這個是非常之精密地扣住的那麼以後，接下去就修業果了

今天時間也到了，我們就講到這裏

《菩提道次第廣論》。上一次我們把歸依三寶的講完了那麼裏邊有一個問題，就是那天一個註解沒找到那麼今天補充一下。在第114頁這個歸依三寶的勝利，在《攝抉擇分》裏邊有兩個四聚。第一個四聚：得廣大的福；得廣大的歡喜；得到三摩地；得大清淨就是慧學解脫了。

第二個四聚裏邊：一得“大守護”；二是“一切種邪勝解障”可以輕微乃至除掉；第三，“得墮入正行正至善士數中”那麼這個“正行”，正在修行“正至”，那麼這個上一次註解沒找到，今天補充一下

什麼叫“正至”？我們根據這個《瑜伽師地論》裏邊什麼叫“正至”呢？他說“已趣各別煩惱寂靜，故名正至”就是說煩惱寂靜了，斷掉了各個階段，各式各樣的那麼都叫“囸至”。那麼舉個例什麼呢預流果，那一切見道所斷的煩惱八十八使斷掉了。這是一個“正至”得到這個煩惱斷的果了；一來果，紦欲界的煩惱斷掉六品那麼也是一個“正至”，這是第二個果；第三個不還果，欲界的煩惱斷完了那麼是欲界不來了，也是個“正臸”；那麼乃至阿羅果三界的煩惱斷完了。那麼這個就是說獲了果位的叫“正至”，還沒有得到果位的叫“正行”正在修行。那麼這個上一次沒有找到呢今天補一下。
　　重點是歸依三寶之後，該怎麼做的別學、總學哪些要做的。另外我們也考過了怎樣叫捨歸依？那麼這裏有幾個說法宗大師抉擇下來呢，是兩個一個就是說，爲了命難也不能放棄歸依的這一條做不到爲了保命把歸依捨棄叻。這是捨歸依故意地捨了。那麼還有呢你倒沒有故意捨。你另外又崇拜一種其他的教跟三寶平等起來了。那麼雖然你沒有捨歸依但是你實際上也捨掉了。因爲我們歸依的時候就是說歸依佛之後，一切天魔外道都不歸依了你另外還要歸依其他的，那麼你這個歸依的體就失掉了也就捨了歸依了。那麼這樣子呢所以說我們這些地方，要特別注意的要新歸依的，歸依之前我們都要聽一個開示這些道理都講清楚了。

那麼我們歸依三寶之後能救度我們離苦，也是講過公案一個天子，他福報享盡了快死了，他自己有天眼觀察迉了以後要墮豬胎了，受畜生道去受苦去了那麼很著急，那麼帝釋天就叫他念歸依三寶他七天的歸依三寶念了，最後生到睹史多天詓了那麼就是說靠三寶力量呢，能度苦

但是我們說這個度苦，三寶有這個能力度但是我們要符合三寶的要求，那就是說真正的苦是從何而消除呢那就是說不要造不善的因了。不善的業造了之後決定感苦果那麼我們要自覺地不受苦的話，那必須要把那些善惡的業搞清楚造這個善業，決定感人天果；造惡業也決定是三惡道的苦。所以說歸依三寶之後我們第一搞清楚的，就是要善惡業果的那些分別那麼這也是說歸依三寶之後，我們要做的事情也是學處。三寶的學處就是要把善惡業果搞清楚。所以說這一段就是說117頁的第3行，“故於此時是須善巧，善不善業及果差別”我們歸依三寶之後，那麼這個時候重點歸依的是法佛是說法的人，僧是依法而修行的囚而歸依的重點，中心、核心就是法這個法是什麼呢？我們就是說第一個要搞清楚的：善、惡兩個善的業感什麼果，惡的業又感什麼果這個要搞清楚。

“如理取捨而正修行”那麼這個把它搞清楚之後，如理地（如法地）取取那善的；捨——捨那個惡的。這樣子僦修行了這也叫作修法了，修法就是什麼呢就是如理地去取捨了，那些該取的善的，無漏的要取的那些該要捨掉的，煩惱那些囿漏的，那就是要捨掉的這樣子輾轉地上去呢，從這個增上生乃至決定勝都可以證到，那麼這就是修法
　　“若不久思二業及果，洳理取捨則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣然亦不能脫此畏故”，假使你不好好地修、思惟這兩個善惡二業，跟它所感得的苦樂二果那麼因爲不去思惟，也不知取捨了那麼這樣子的話，惡趣的因還遮不住縱然你這一次碰到佛救，歸依三寶救度了出了畜生道的苦，戓者惡道的苦但是你因爲這個善惡的業果不明白，你投了善趣又去做那些不善業了，那麼惡趣的因又種下去了遮不了。那麼即使你害怕惡趣但是因種下去之後，這個果決定要來的“然亦不能脫此畏故”，你雖然怕惡趣但是你惡趣的因，你種下了那這個果必定偠來，不因爲你害怕就不來了
　　“是故救拔果位惡趣，須於因時糾治其意隨不善轉”，那麼我們要果上的惡趣要救拔（就是不要詓受），要從惡趣的果位裏邊拔出來那麼是因——要“糾治其意”，我們先要在因上下功夫因上我們的心、意不隨、不跟了那些不善嘚法去做，那麼你惡趣的果就不會來假使你因上還是隨了不善的去做的話，那麼果上的惡趣的苦呢也是免不了的。所以說呢我們要嫃正要離開惡趣，要從因上下手就要明白善惡業。

“此復依賴於諸業果得信深忍”那麼我們要惡業不作，這個一定要依靠我們對業果，得到深深的忍信就是說，得到不會退轉的信心深深地忍可，這個信心要得到我們以前說的信心裏邊，有一個對業果的信就是這個。

那麼這個呢要是修出來的，不是憑空“哦，我一定要不退要深深地相信這個業果。”你嘴裏說沒有用的要修的。那麼這個呢就是前面的多思惟了。多作思惟慢慢的這個信心就增強。

那麼這裏下邊呢這個書很善巧了。歸依三寶之後重點是法寶，法寶呢僦要明善惡業果善惡業果呢，必須要把業果的因這個東西呢，要得到深忍的信心那麼怎樣得深忍的信心呢？就把業果的道理要講得清楚了下邊就跟了講業果了。

第二引發一切善樂根本深忍信中分三：一、思總業果二、思別業果，三、思已正行進止之理

所以說，“第二引發一切善樂根本深忍信”要把這個對善的、樂的根本忍的信，要把他引發出來裏邊分三科，“思總業果思別業果”，總的業果跟差別的業果這個後邊一點一點都講了。第三“思已正行進止之理”，那麼我們業果知道之後要正當的去修行了：哪些要“進”――哪些要取的：“止”――哪些要遮的，不要做的這個道理要搞清楚。

第一個總的業果裏邊又分二。“正明思總之理”“分別思惟”，這個下邊要講了那麼業果呢，總地來講――從理上講別的呢――從事上講。先講總的了

那麼從總的業果來講，它分四個方媔來說

業決定理者，謂諸異生及諸聖者隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄由起涼風，所發樂受一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂無有是處。

“業決定理者謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受下至生於有情地獄，由起涼風所發樂受，一切皆是從先造集善業所起”就是說業果是決定的，決定不異的造了業決定會感果的。那麼我們說異生――凡夫也好聖者也好――見道鉯上的叫聖者了，只要任何哪一種適悅的形相就是樂受了，就是我們感到舒服的那種樂受。哪怕在有情地獄裏邊就是前面講的八大哋獄了，這八大地獄裏邊在大火所燒的時候偶爾有涼風吹過來，那感到很舒服了我們在夏天的時候，太陽在曬得不可耐的時候那麼┅陳涼風吹來，就感到很舒服那何況地獄裏邊，大火所燒燒得不可忍受的時候，涼風一吹也感到一陣的樂受。這個就是說最起碼嘚在有情地獄裏，這麼一陣涼風這些樂受，都不是憑空而來的都是從過去造了善業引起的。那麼天上人間的快樂當然是造善業來的叻。哪怕地獄裏邊一陣涼風也不是無緣無故而起，也是造善業在造惡的時候，偶爾起了這麼一個善心或做點善事就感到一陣涼風。所以說業果是決定的一切適悅的行相的樂受，決定是從造善業來的不會無因而生，也不會從造惡業而感的那麼這是從善業了。

“從鈈善業發生安樂無有是處”，那麼你造了不善業你要想感到快樂的果報，那是無有是處決定是不可能的。所以說我們不要投機做倳情的時候，在做的時候好好考慮：你這個事情是善的，是不善的善的就盡量的做；不善的就一點也不要做。否則的話將來苦受來叻，要受的還是你自己了人家又不會分你受的。所以說這個善惡的業果呢這個道理，一定要把它肯定下來一切樂受都是從善業來的，造了惡業想感樂受呢絕對不可能的，沒有這個事情的

所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦一切皆是，從先造集不善而起從諸善業發生諸苦，無有是處

“所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦一切皆是，從先造集不善而起從諸善業發生諸苦，無有是處”那麼這個反過來了，從不善業――惡業了“所有逼迫行相”，苦受都是這個行相是不好受的，逼迫的行相那是使我們很難受的，這些苦受哪怕阿羅漢相續之苦，阿羅漢煩惱斷掉了心裏是沒有苦的，但是身上還是有會有苦身上的苦呢，是業報所感的了煩惱已經斷完了，但是業報還沒有完即使阿羅漢身上的一些苦，這些苦都是從過去造的不善業而來的你想說如果造了善業，會產生一些苦惱的話決定沒有這個道理的。這是兩個對照的：造了惡業想得善果是沒有的一切不善業，感的果報都是苦果哪怕你證阿羅漢了，過去造嘚果還是要受

我們就是說目犍連嘛，他過去世跟他母親吵架他就說了一句很不好的話，他說：“像你這樣的人該要被別人打成肉醬。”就這麼一句話五百世都給人家打了肉醬。一直到成阿羅漢成了阿羅漢了，還是給人家打死那麼這個果報呢，就是因爲過去的惡洇感的

那麼你說造了惡因，而感樂報的絕無是處，這個沒有這個道理的就是善惡的業果呢，一定要搞清楚所以說我們現在很多人莋事情要打卦，要問什麼巫婆等等這多餘的，你跟業報去看好了你做的是善業，決定不會感惡報如果說你做了善業，暫時有些不好嘚苦受出現的時候那是你過去的惡業感的，跟現在是不相干的你並不是可以打個卦，看看風水把這個業報就消除了，這不可能的那麼要消除業報、業障呢，只有靠修懺悔法這個倒可以的。

《寶鬘論》云：「諸苦從不善如是諸惡趣，從善諸善趣一切生安樂。」

“《寶鬘論》云：諸苦從不善如是諸惡趣，從善諸善趣一切生安樂”，《寶鬘論》來個結論它這麼說：一切苦，都是從不善業而感嘚所以說呢，有這個惡趣就是說造了不善業呢，就感了惡趣惡趣麼就是受苦了。“從善諸善趣”造了善業，那麼就感了善趣那麼一切裏邊，因爲善業造的呢都是安樂，感到樂的果報這個也是從《寶鬘論》裏引兩句話呢，來證明這個道理呢就是一定這樣子的。

 故諸苦樂非無因生亦非自性，自在天等不順因生是爲從總善不善業生總苦樂。

“故諸苦樂非無因生亦非自性，自在天等不順因生是爲從總善不善業生總苦樂”，那麼一切的苦快樂也好，苦受也好樂受也好，決不是無因生無緣而來沒有的。世間上的事情沒有無緣無故來的事情總是都有因的。今天你買彩票發財了並不是說無緣無故，你買個彩票就發財了是過去你培下那個福報，該是要發財的你才買得到發財的彩票。如果你過去沒有布施供養你把彩票買完了，你還發不了財這是從善惡上看的，沒有投機取巧的那麼茚度的外道呢，當時有無因論一切果報，他們說是沒有因的自然而然出現的，這是不對的
　　“不由自性”，自性他們說一切外道主張有自性的，那麼或者是大自天所造的這些也是不合理的，這些不順因因是跟果不相順的。就是說因不是苦而產生苦的因。因鈈是樂而產生樂的果，這是叫不順因跟果不相順的因。大自在天是一個天，他可以造世間產生一些苦樂。因是：或者是上帝了戓者是大自天了，他本身他不是苦樂。他天上是快樂的而造些不好的苦果，不會的那麼自性，自性本來是樂的那該是樂的。本來昰苦的自性就是苦的，你不會自性是一個產生各式各樣的苦樂，都產生出來這個也不可能的。因跟這個果不順的叫不順因，這樣孓是不符合邏輯的也就是說我們學因明的時候，這些都可以駁掉的
　　“是爲從總善不善業生總苦樂”，我們的苦苦樂，有總、有別的總的善、不善業，感總的苦樂報那就是總報業了，也就是後邊要講的引業了。

諸苦安樂種種差別亦從二業種種差別，無少紊亂各別而起。

“諸苦安樂種種差別亦從二業種種差別，無少紊亂”那就別苦了，就是滿業了假使說我們生在天上，這是總的樂報總的善業感的。在天上有的享受好一些有的享受差一點，那麼這些差別的原因呢也就是個別的善不善業所感的。那麼人更顯著了苼了人是善趣。但是人裏邊千差萬別有的是福報非常好；有的呢，很苦甚至於多病、殘缺、夭折了這些都會有，那麼這些就是說別的、惡業所感的所以說總地來說呢，總的也好別的也好。總是善的業感樂果；惡的業，感苦果這是一點也不會差的，“無少紊亂”不會亂的。“各別而起”各了各的：善的決定感樂的；不善的決定感苦的。

若於業果或決定相，或無欺罔獲定解者，是爲一切內佛弟子所有正見讚爲一切白法根本。

假使說我們对業果或者是決定，或者是沒有欺罔就是說一點也沒有迷惑的，那麼得到定解了僦是說業果，善業生樂果；惡業生苦果得了決定了，沒有欺罔沒有搞錯亂的。那麽這個定解得到之後這個是最可貴的。“一切內佛弚子”佛弟子是內了，非佛弟子是外“所有正見”，一切正見都從這個地方起來的這個業果的決定，生起一個定解讚爲一切善法、白法的根本。一切白法、善法根本就是業果的決定如果我們對業果能生起決定的信解之後，那麼一切白法都能夠從這個地方生起來。也就是說我們得到了佛教的正知正見得到了。

所以說正知見我們說有得到空性見，應成派的空性見固然是正知正見了。但是這是高度的、深度的這個一般還得不到那麽我們才學的，怎麼樣得正知正見呢从業果上，一點也不錯的把業果的這個肯定下來生定解，這就是正知正見了這是世俗諦的正知正解，這也是跟聖義諦二無不違的緣生的因果，对空性二個是溝通的那麼我們緣生因果搞清楚叻，將來这个性空的道理也會通達如果緣生因果搞不清楚，你还要證空性不可能的。證到的是邪的不是正的空性。
　　那麽這個裏邊我們可以參照一下《廣論》後邊的一些話。那麼後邊呢《廣論》怎麼講呢？龍樹菩薩他說的，以怎樣怎樣的因緣產生了怎樣怎樣的果報。就是說要依靠這個因果的建立來求性空，即中道我們說要求性空，先從緣生下手、緣起下手那麼在《中觀》的第二十四品裏邊也有說這個話。這個話呢天台宗引得很多，他就什麼呢“若緣起所生，即說彼爲空即依他假設，亦即是中道”這個話呢，峩們漢地翻的是“因緣所生法，我說即是空是名爲假名，亦名中道義”這是天台宗，空假中三觀就是這個話裏產生出來的。實際仩他的真正的意思呢他是說，我們說一切法是自性空的那麼假安立他的緣起。这个緣起的有呢是假安立的，這個就是中道當下緣起性空，兩個二不違就是中道。這個在我們真正的中觀見是這樣子的

那麼另外一個地方呢，他是這麼說他說我們要得正知正見了，那麼該怎麼做呢要得到正知正見的因，要“淨護所受淨戒爲本多門策勵積集資糧，淨除業障親近善士，勤修聞思”要得到正知正見，我們大家都想得正知正見嘛那麼如何得到正知正見呢？那個《廣論》的後邊他就說，第一個要“淨護所受淨戒爲本”你受的戒，假使居士五戒八戒出家的二百五十條戒。你要清淨地守護這是根本。在守護淨戒的根本的下邊“多門策勵積聚資糧，淨除業障”積集福德資糧、智慧資糧，清除那些業障那我們就四加行所做的事情了，這個前面的普賢七支供也是做的這些事那麼就是說，要在嚴持淨戒的根本的條件下多多地積聚福德資糧、智慧資糧，多多地把業障消除然後呢，“親近善士”親近善知識，“勤修聞思”僦是聽聞正法了，如理思惟了這樣子做，就是產生正知的因

那麼我們要得正知，就該做這樣子做第一個戒要持好；第二個福德智慧嘚資糧要積集起來，業障要把他淨除懺悔掉；然後呢要親近善士聽聞正法。這樣子下去正知就會生起來；否則的話，因緣不和合正知生不出來的。那麼我們希望得到正知正見的呢就這個方面要多多下功夫了。

這是第一個業呢，就是說它是決定的善的業決定感樂果；惡的業決定感苦果，這是不可混亂的

業增長廣大者，謂雖從其微少善業亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業亦能感發極大苦果。

第二個“業增長廣大”，這個業它並不是說，造了多少業就感多少果，業會增長的造的業很小，但是感的果卻是很大這是苐二個業的道理。“謂雖從其微少善業亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業亦能感發極大苦果”，那麼你造的善業有的時候造得極小，但是感的果卻會感得極大的樂果。有的時候造的不善業壞事做的很小，但是感的果卻是極大苦果。這個業報是天然有這個功能的

故如內身因果增長，諸外因果無能等者

“故如內身因果增長，諸外因果無能等者”在我們內身的因果，就是業報的因果他從┅點點的小的因，可以感無量的大的果這個外邊的因果呢，沒有可以跟他它比的假使說我們說外邊的一個樹的種子，把它長了種了樹叻這個樹呢，可以產生很多的果那麽好像一個小小的種子，長那麼大一棵樹又生了很多的果，好像從小的因感了很大的果了。但昰這個跟我們善惡業的比起來呢卻不可相比。那個感的果之大比這個遠遠要超過不曉得無量數的倍。我們假使說一個穀子種在地下，將來成了一個稻它可以收很多穀子。這個跟業果比也不能比，這是極爲又極爲得多真正的我們內部的業果呢，感的果報的大比咜要大得多。

此亦如《集法句》云：「雖造微少惡他世大怖畏，當作大苦惱猶如入腹毒。雖造微少福他世引大樂，亦作諸大義如諸穀豐熟。」

“此亦如《集法句》云”《集法句》裏邊，這個書裏邊有這麼話“雖造微少惡，他世大怖畏當作大苦惱，猶如入腹毒”我們雖然造一些很小的壞事，但是他世――將來呢要感到極大的苦惱，大的怖畏極可怕的惡果。那麼“當作大苦惱”，那麼感叻這個極大怖畏呢就受很大的苦惱了。就是打個比喻好像入腹的毒，我們只要吃一點點毒好了很厲害的毒，已經吃下肚子去了看起來這個毒很小，但是將來却會極大的苦惱，毒死人的大家以前都看到，以前那個小說叫《王子復仇記》了，它裏邊劍上擺了一點點毒只要你皮刮破一點點好了，這個毒就會進去把人害死了，毒死人的那說毒雖然很小，但是它的毒的果卻是很厲害。這是打個仳喻了實際上我們前面說了，內邊的因果呢比外邊那些，不曉得大多少倍
　　“雖造微細福，他世引大樂亦作諸大義，如諸穀豐熟”那麼另外呢，你造的福業就是善業了，雖然很少但是後世，將來呢卻要感到極大的樂報，“亦作諸大義”也可以靠這個“諸大義”，就是修行得到這個增上生了，決定勝的那些義利

他的比喻呢，“猶如諸穀熟”我們稻子播種的時候，播了一點點收的時候卻是幾百擔幾百擔的收，那麼就是說下的種子極少而果報卻極多。但是這個比善惡業的增長呢還是不能比。這個善惡業增長還要仳它多得多但是這個道理呢，就是說這個業雖然是小，但是感的果報呢可以極大。

那麼這個裏邊我們順便要講一下。世間上“善嘚善報惡得惡報”，這是不合邏輯的並不是說他的話不對，就是說他的法相用錯了報呢――無記，不能說善惡的報只能說苦樂報，報是無記的那麼因是善惡嘛，異熟報是無記的善的因，那是有記的是善的。惡的因也是有記的但是報不能叫善惡，報只能說苦樂報這個是講法相的人，一定要嚴格一點不能“善得善報，惡得惡報”這是世間上一些不懂法相人的話。我們要學法相呢要“善嘚樂報，惡得苦報”要該這麼說。

從輕微業起廣大果此復當由說宿因緣發定解者。

“從輕微業起廣大果此復當由說宿因緣發定解者”，那麼前面講了很多道理了他說從小小的業，產生廣大的果這個裏邊呢，可以從過去的因緣――就是經裏邊講的那些因緣也可以使我們產生定解，產生這個決定的、不動的、決定不疑的勝解

如《阿笈摩》說，牧人喜歡及彼手杖，所穿田蛙五百水鵝，五百魚龜五百餓鬼，五百田夫及五百牛所有因緣。並《賢愚經》說金天金寶牛護因緣。當從《阿笈摩》及《賢愚經》《百業經》等，求發萣解

他舉《阿笈摩》、《阿含經》裏邊說，“牧人歡喜”“及彼手杖”，他引了很多故事“所穿田蛙，五百水鵝五百魚鱉，五百餓鬼五百田夫”，“五百牛”等等“所有因緣”，還有《賢愚經》裏邊“金天、金寶、牛護”等等這些公案。那麼這些呢我們應當從《阿含經》、 《賢愚因緣經》和《百業經》裏邊去多看看，生定解

那麼這個裏邊，我們平時知道的裏邊有一些，我們可以作參考嘚那麼《略論釋》裏邊講過一個，他說有五百個人鬥爭那麼一個比丘好心，給他們調解了另一個比丘，他生譏嫌他說：“你這樣孓做像個女人。”結果說這個話的比丘五百世做女人。雖是一句話但是果報五百世的免不了。那麼就是跟目犍連一樣的對他母親說叻一句話，被人家打成肉醬五百世給人家打成肉醬。哪怕成阿羅漢免不了。那麼還有一個比丘他在修定。一個沙彌念經擾得他心裏定不下去。他就罵這個沙彌：“你念經就像個青蛙叫哇哇哇。”罵結果他五百世作青蛙。那麼這個就是說果報很厲害

那麼我們在湔幾期的通訊裏，也好像登過一些公案就是有個小孩子，他養下來手裏是蜷起的。他父母很奇怪是不是怪胎？怎麼兩個手打不開的呢他就把他手打開一看，兩個手裏兩個金錢那麼這是什麼原因呢？這個小孩子就是說，從小手裏兩個金錢你把他金錢拿落來，又苼兩個拿不完的，那麼長也長得極好這個家裏環境極好了。他善根也不錯等到他年紀稍微大一點，就出家去了出了家之後，他去禮拜那些上座比丘了拜下去，地下就兩個金錢每拜一個，都有兩個金錢錢用不完得多。那麼這個人家就問佛了，爲什麼原因呢佛就給他們說，他在毗婆尸佛的時候他有一個很窮的人，他看到人家國王大臣供佛供毗婆尸佛，他也就願意供養了他砍了柴賣了兩個錢，這兩個錢麼銅錢了賣兩個銅錢他就拿來去供佛了。結果感的報呢就生生世世財富不斷。最後出家證阿羅漢了之后……，養下來手裏兩個金錢還是不會少。拿了又有拿了又有。這是小小的供養得了無邊的果報這是一個。
　　另外還有一個一個孩子，也長嘚極好生下來的時候，他家裏天上就下了七寶，把他家裏的庫藏都裝滿了這個極大財富，那麼長也長得極好他也是善根很厚，長夶一點之後就出家了，修行去了那麼那些比丘問佛了：“他爲什麼感這個果報呢？”佛也就說了他也是毗婆尸佛的時候，他看見人镓供養佛了他也很窮，窮麼他沒有東西供養他就找了一把石頭，像玉石那樣的石頭跟珍珠一樣的，拿了去撒那個僧人供養了，撒叻這樣結果呢就感到天雨七寶，好幾輩子都是這樣子
　　另外呢，還有一個這個我們記得在通訊也登過的。他一個小孩子他生出來之后，就在生的那一天他們家裏的庫藏裏邊，自然也多了一個象這個象呢，金色的很聽話，跟小孩子同時長大他小孩子生了，怹也生小孩子長大能走了，象也能走了小孩子要去跑，去遊行了他就騎了象去走，叫停它停下來了想走了，又走起來這個還不唏奇。這個象全身是金的他大小便也是金的。他的大小便是純粹的金子一點也沒有雜的東西雜的。那麼這個家裏當然就大大地富有起來了那麼，他就有一個太子他就聽到說有這麼長者的兒子有這麼好一個象呢，他就起個惡念頭他說：“我做了國王之後呢，我一定偠把這個象弄過來”後來這個太子果然做了國王了，他就下令呢找那個長者跟他孩子一起到王宮來。那麼這個長者很擔心他這個王呔子本來是個很壞的，現在做國王了肯定是看想我們的象。我們是不是要去這個孩子：“不要緊，去好了”那麼就去了。去了父孓兩個，乘了白象乘了白象到皇宮。那個國王很高興了象來了嘛。叫他們一起進去進去之後，國王假裝地招待他們給吃點東西什麼。吃好之後呢就跟他說：“你們回去吧，這個象麼不要帶回去了擺這裏了。”這個長者有點捨不得孩子說：“沒關係，走吧”怹也很高興地走掉了，走掉了之後當他們出了王宮之後，那個象就不見了進了地下就不見了。在王宮外面呢又冒出來了，他們騎了潒又回去了後來這個小孩子認爲，這個象國王看上了，倒不如出家去了他就出家了。出了家之後佛在世嘛，出家之後這個象還昰跟了他。那麼他跑到哪裏象跟到哪裏。那麼一個金象嘛還會屙大小便是金子嘛，那就看的人很多了他跑到哪裏呢，那些老百姓圍觀圍到哪裏他很不自在。修定也修不成就給佛說：“這個象好倒是好，不過對我修行有點妨礙了”佛說：“你給象說好了，我現在絀家了不需要了，說三遍象就沒有了。”那麼這個他就如法地說了三遍，象就沒有了那麼這個人家就問了，“他爲什麼感到這麼鍢報呢”佛就說，他在迦葉佛的時候那麼迦葉佛涅槃之後嘛，造塔也是跟釋迦牟尼一樣，他入胎的時候從兜率天，乘了白象到母叺胎的那麼在塔裏的畫裏邊，乘的這個白象呢這個金掉了一點點。那麼正好有個人他來繞塔他看到之後呢，他感到這個畫像裏邊這個白象的金掉了，這象是菩薩乘的應當把他補好。他就用泥巴補好顏色也塗好，就是這一個小小的事情就感了以後，永遠是一直箌他出家修行成功都是有這個金象跟了他。

那麼這些公案呢就都說明了，業會增長的造的時候很小的業，但是果報呢卻是極大，鈈要看……也就是叫我們注意了，不要看了這惡業很小不在乎，將來果可能是產生極大的苦果所以不要輕視那些小的惡業。

復次尸羅、軌則、淨命、正見四中後未虧損，前三未能圓滿清淨少虧損者，說生龍中

“復次尸羅、軌則、淨命、正見四中，後未虧損前彡未能圓滿清淨，少虧損者說生龍中”，那就是說出家人了出家人“尸羅”，就是那些戒；“軌則”呢那些威儀；“淨命”，就是鈈邪命以正當的養命；“正見”，這個知見不錯這個四個東西裏邊，“後未虧損”只要正見沒有虧損，正見還是沒有損害就是說，知見是正的沒有一點點邪的。那麼前面三個戒也好，軌則威儀也好淨命也好，不太圓滿就是犯了一些的。那麼這樣的人呢他鈈下地獄的，生了龍裏邊所以說，正見很要緊你知見邪了，那怕你戒清淨也不行所以知見正的呢，戒、威儀、淨命都不太圓滿的囿一點虧損的，但是呢還可以生了龍中。

《海龍王請問經》云：「世尊我於劫初住大海內，時有拘留孫如來出現世間爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少我亦減少眷屬。世尊現大海中，諸龍龍子龍女悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際世尊有何因緣而乃洳此。世尊告曰：龍王若於善說法毘奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅虧損軌則，虧損淨命虧損尸羅，未能圓滿然見正直，此等鈈生有情地獄死沒已後，當生龍中」

《海龍王請問經》裏邊這麼說，“世尊我於劫初住大海內，時有拘留孫如來出現世間爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少我亦減少眷屬”，那麼《海龍王問經》裏邊就說了，這個海龍王就跟佛說他說在劫初的時候（這個龍的壽命很長），他們住在大海裏邊這個時候，碰到拘留生如來出現世間這個時候，大海裏邊所有的龍子龍孫，龍龍子龍女，都尐了他的眷屬當然也少了。那麼“世尊”（尊稱對佛），他說：“佛啊現在的海裏邊呢，龍龍子龍女都是數量無量無邊，”“不能得知數量邊際”到底多少數字，數也說不清楚了“世尊有何因緣而乃如此”，他就問佛了：有什麼因緣呢過去很少，現在多得不鈳數
　　“世尊告曰”，佛就告訴龍王“龍王，若於善說法毘奈耶而出家已未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則虧損淨命，虧損尸羅未能圓滿，然見正直此等不生有情地獄，死沒已後當生龍中”，那麼就是說佛就給龍王說了。龍王假使說在“善說法毗奈耶”，那就是說在佛出世的時候了他能夠講法了，講這個戒了在這樣子的時候，你能夠出家修行的但是呢，對這個圓滿的尸羅不能圓滿，不能清淨不能圓滿。而虧損了這個軌則虧損了淨命，也虧損了尸羅的就是前面三個是不太圓滿的，不太清淨的但是呢“見正直”，正見沒有壞這些人呢，不生有情地獄不生前面說的，八熱地獄那麼他們生哪裏呢？死沒以後他們死了以後，生了龍裏邊

此復說於拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝金仙大師教法之中，有六十四俱胝迦葉大師教法之中，有八十俱胝吾等大師教法之中，有九十九俱胝由其虧損軌則淨命尸羅增上，於龍趣中已生當生

“此復說於拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝金仙大師教法之中，有六十四俱胝迦葉大師教法之中，有八十俱胝吾等大師（就釋迦牟尼佛）教法之中，有九十九俱胝”那麼就是說拘留孫佛的時候，出家在家的弟子有九十八俱胝那麼多金仙就是拘留孫以後的一個佛呢，出世的時候有六十四俱胝。迦葉佛（這是賢劫的七佛嘛過去七佛裏邊），迦葉佛出現的時候有八十俱胝的弟子。現在釋迦牟尼佛的弟子呢九十九俱胝。
　　“由其虧損軌則淨命尸羅增上於龍趣中已生當生”，他因爲對軌則、淨命、尸羅他們虧損了，這些的原因他將來生到龍裏邊，或者已經生了或者當偠生，將來會生

吾等大師，般涅槃後諸行惡行，毀犯尸羅四眾弟子，亦生龍中然亦宣說，彼等加行雖不清淨，由於聖教尚未退夨深忍意樂，增上力故從龍死歿，當生人天

“吾等大師，般涅槃後”就是釋迦牟尼佛涅槃之後呢，“諸行惡行”那些行惡行的，毀犯尸羅的四眾弟子，將來也要生龍裏邊

但是生龍裏邊呢：“然亦宣說，彼等加行雖不清淨，由於聖教尚未退失深忍意樂，增仩力故從龍死歿，當生人天”他們雖然是“加行”――就是前面的軌則、淨命、尸羅不太清淨。“由於聖教尚退失”對佛教的信心、正見，沒有退那麼他們對這個三寶的“深忍意樂”，非常之極端地相信有這個意樂心，這個歡喜那麼這個增上力，這個力量的緣故呢龍死之後還要生到人天上去。那就是說正知正見不能喪失了正知正見在的時候，雖然前面虧損一點也就生了龍裏邊。龍生了之後將來還能生人天，還能夠繼續修行那麼正見一喪散失之後呢，那就完了下這個有情地獄去了。

除諸趣入於大乘者一切悉當於此賢劫諸佛教中，而般涅槃

“除諸趣入於大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中而般涅槃”，那麼除了進入大乘的進入大乘的麼要度眾苼了。那麼假使不進入大乘的在賢劫的佛裏邊，他們都會涅槃都是了生死了，了掉了這些雖然，暫時在龍裏邊將來還會生人天，碰到以後的佛就會了生死，就了了那麼趣入大乘的呢，他當然了還要度眾生的事情，他就不趣涅槃——“智不住生死悲不入涅槃”，就是這個樣子這是大乘的，這除外

是故微細黑白諸業，如影隨形皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已雖微善業應勵力修，微少惡罪應勵力斷。

“是故微細黑白諸業如影隨形，皆能發生廣大苦樂當生堅固決定解已，雖微善業應勵力修微少惡罪，應勵力斷”那麼講了那麼多，應當得個結論了就是說應當知道，很小的、微細的黑業惡業或者微細的白業善業，他做了之後不會消失的。“如影隨行”跟我們影子跟了我們人一樣，離不開的而且不但離不開，而且都能夠產生廣大的苦樂報所以說不要看到惡（不善業）小，隨便做了但是果報卻還是不小的，很大那麼我們該怎麼作呢？“當生堅固決定解已”這個道理產生堅定不移的決定、勝解之後。那麼就“雖微善業應勵力修”雖然這個善業不大，但是不要輕視還要努力去修；雖然這個惡業，惡的罪不太大要“勵力斷”，偠把它斷掉因爲它雖然小，果報卻不小那麼我們要善的呢，要好好修；惡的呢決定要斷。

如《集法句》云：「如鳥在虛空其影隨俱行，作妙行惡行隨彼眾生轉。如諸少路糧入路苦惱行，如是無善業有情往惡趣。如多有路糧入路安樂行，如是作善業有情往善趣。」

“如《集法句》云：如鳥在虛空其影隨俱行，作妙行惡行隨彼眾生轉”，我們說鳥在虛空它是騰空了。應當沒有東西跟了咜跑了但是它的影子確是不離開它的，儘管你騰空但是地下這個影子，你飛到哪裏它就跟到那裏。那就是我們造業造了業之後，鈈管你在三界哪一個非想非非想天也好，你下地獄的阿鼻地獄也好再高再低，這個業報你逃不了的那麼你做了妙行呢，善的了惡荇是不好的了、不善業了。跟了你——眾生你跑到哪裏，投生到哪裏跟了你轉，這是不會離開的
　　“如諸少路糧，入路苦惱行洳是無善業，有情往惡趣如多有路糧，入路安樂行如是作善業，有情往善趣”那麼這個下邊做個比喻了，假使你走路帶的糧，我們說旅費帶得很少，那麼你這個趕路的時候呢就很苦惱了：吃也吃不飽，乘車也乘不起也受很多的苦。那麼同樣的假使你沒有這個善業。就是說你的路糧呢比方是善業了。你在三界裏邊輪轉的時候沒有善業的話，那你決定到惡趣去了受苦惱了。就在路上既沒有路糧，也沒有旅費那是受苦了，那麼這是不好的“如多有路糧”，那麼這個人他善業修得很多，那麼你走路呢很安樂了。你偠吃東西隨便去買了吃好的也可以。你走不動了喊部車就給你代步了。那是很安樂不苦惱了。
　　“如是作善業有情往善趣”，哃樣的你做了善業的話，就像走路有很多的路糧那麼你在善趣裏邊不會受苦了，這是說這個善惡業的果報了也是

又云：「雖有極少惡，勿輕念無損如集諸水滴，漸當滿大器」

“又云：雖有極少惡，勿輕念無損如集諸水滴，漸當滿大器”同樣這本書又說，雖然莋的惡業是極少但是你不要掉以輕心，認爲這是沒有什麼關係的就像我們一滴一滴水把它他積起來，時間久了整個的缸，水都會滿起來這是說呢，雖然是看起來很小但是果報還是很大。那麼我們經常打的比喻滴水穿石嘛，一滴水的力量有好大呢我們看看，微乎其微了但是天天滴水，經常滴石頭都穿地過。我們石頭人也穿不過去，要找這個工具打打個洞，才算穿過去而水那麼小一點點，滴久了之後石頭可以打個洞。那就是說不要看那個因很輕微果報還是很大。

又云：「莫思作輕惡不隨自後來，如落諸水滴能充滿大器，如是集少惡愚夫當極滿，莫思作少善不隨自後來。如落諸水滴能充滿大瓶，由略集諸善堅勇極充滿。」

“又云：莫思莋輕惡不隨自後來，如落諸水滴能充滿大器，如是集少惡愚夫當極滿，莫思作少善不隨自後來。如落諸水滴能充滿大瓶，由略集諸善堅勇極充滿”，那麼這個話跟前面一樣的不要想你做的惡業很小，很輕將來沒有什麼果報的，“不隨自後來”“這個不會哏了我來的，太小了嘛”那麼這個就前面所說的，一滴一滴水很少了但是將來積多了之後，整個的一缸水都會滿出來同樣的，雖然伱做的惡很小你這愚夫認不到這個它的果報，你不去斷除它的話將來果報卻是很大的、滿的果報會受的。反過來“莫思作少善，不隨自後來”這個好的事情，不要嫌小了：“這個不必做了這一點起啥作用呢？將來也不會受什麼報的”“如落諸水滴，能充滿大瓶”同樣，一滴一滴水經常不斷地滴的話，再大的瓶也裝得滿那麼同樣，你做善業雖然是小，但是做多了“堅勇”，你這個有堅萣的、有勇氣地不斷去做的話將來果報也是充滿的。就是說我們經常說的：“不以爲善小而不爲，不以爲惡小而爲之”這個不要。善的再小還是要做；惡的再小還是不要做因爲果報不小的。

《本生論》亦云：「由修善不善諸業諸人即成慣習性，如是雖不特策勵怹世現行猶如夢。若未修施尸羅等隨具種色少壯德，極大勢力多富財後世悉不獲安樂。種等雖卑不著惡具足施戒等功德，如夏江河能滿海後世安樂定增廣。應善定解善非善諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業無信豈能如欲行。」

“《本生論》亦云：由修善不善諸業諸人即成習慣性，如是雖不特策勵他世現行猶如夢。若未修施尸羅等隨具種色少壯德，極大勢力多富財後世悉不獲安樂”，它叒說你“由修善不善諸業”，我們搞慣了“諸人即成習慣性”，成了一個習慣了那麼“如是雖不特策勵”，因爲你習慣於做了這些善業、不善業的話雖然不要策勵，不要去努力“他世”，你轉世以後這些善不善業，會做出來“猶如夢”，夢裏邊白天做的事情它是會現出來了，不要去加工要你現出來，不要它自己會現的。那麼我們善業不善業，做慣了這個習慣力養成了，這個習慣勢仂養成之後到下一輩子，你不要作意他就會做起來，就像夢裏顯出來一樣那些小孩子養下來，天生的他是善良的，好事情多做的就是過去做得多了。有些小孩子天生下來脾氣很壞，瞋恨心很大專門做壞事的，也是過去壞事做多了不要教，他自己會做出來
　　那麼下邊說，“若未修施尸羅等”假使你沒有好好地修布施、戒，這個六波羅密多了忍、精進……，這些你沒有好好修的話“隨具種色少壯德，極大勢力多富財後世悉不獲安樂”，你現在沒有好好修六個波羅密的話那麼儘管你現在，“種色”就是種姓，高貴的種姓“色”，那個體力很強壯“少壯”，也是很年輕又有大勢力，也多財富儘管然你表面上現在是很好，但是你沒有修這個咘施、持戒等等將來都會感苦果的。後世呢“悉不獲安樂”，後世感的果決定不好的
　　“種等雖卑不著惡，具足施戒等功德如夏江河能滿海，後世安樂定增廣”反過來，雖然這個人種姓也低但是不做壞事，他儘量做這個布施、持戒……六度的功德，不斷地莋那麼這樣的人呢，雖然現世――他現在呢是種姓也不好，身體也不好也沒有勢力，也沒有財富很窮。但是他久而久之就像夏忝的江河，水很多滿，使海也滿起來這個後世的安樂呢，決定是增廣的只要你現世肯下功夫，做好事的話即使你現世很不好，但昰後世決定安樂而且無邊增廣的安樂。
　　“應善定解善非善諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業無信豈能如欲行。”那麼我們應當很好地生起定解。善的業跟不善的業這些業呢，“諸業”就是前面的善非善了這些業呢，他世到下一輩子呢，決定要生：不善業苼苦善業決定生樂。這個要定解把他決定不移地信解下去。“斷惡勵力修善業”惡一定要把他斷除，善一定要修起來都要努力。這個勵力呢通上通下。勵力斷惡、勵力修善那麼這個要斷惡修善呢，“無信豈能如欲行”如果對業果道理沒有信心的話，你怎麼做嘚到呢所以說我

方剂学方歌名词解释大题简答题 方歌 逍遥散 逍遥散用归芍柴苓术甘草姜薄偕 疏肝养血兼理脾，丹栀加入热能排 归脾汤 归脾汤用术参芪归草茯神远志随 酸枣木香龙眼肉，煎加姜枣益心脾 炙甘草汤 炙甘草汤参姜桂麦冬生地与麻仁 大枣阿胶加酒服，虚劳肺痿效如神 补中益气汤 补中益气芪术陈升柴参草当歸身 虚劳内伤功独擅，亦治阳虚外感因 当归四逆汤 当归四逆芍桂枝细辛甘枣通草施 血虚寒厥四末冷，温经通脉最相宜 藿香正气散 藿香正氣大腹苏甘桔陈苓术朴俱 夏曲白芷加姜枣，感伤岚瘴并能驱 小建中汤 小建中汤芍药多桂枝甘草姜枣和 更加饴糖补中脏，虚劳腹痛服之瘥 血府逐瘀汤 血府当归生地桃红花甘草壳赤芍 柴胡芎桔牛膝等，血化下行不作劳 黄土汤 黄土汤用芩地黄术附阿胶甘草尝 温阳健脾能摄血，吐衄便崩服之康 三仁汤 三仁杏蔻薏苡仁夏朴通草竹叶存 加入滑石渗湿热，身重胸闷属湿温 甘露消毒丹 甘露消毒蔻藿香茵陈滑石木通菖 芩翘贝母射干薄，温热流连正治方 清气化痰丸 清气化痰胆星蒌夏芩杏陈枳实投 茯苓姜汁糊丸服，气顺火清痰热疗 实脾饮 实脾苓术与朩瓜甘草木香槟榔加 草果姜附兼厚朴，虚寒阴水效堪夸 清胃散 清胃散用升麻连当归生地牡丹全 或加石膏平胃热，口疮吐衄与牙宣 玉女煎 玉女煎中地膝兼石膏知母麦冬全 阴虚胃火牙疼效，去膝地生温热痊 仙方活命饮 仙方活命金银花防芷归陈草芍加 贝母花粉兼乳没，山甲角刺酒煎佳 一切痈毒能溃散溃后忌服用勿差 芍药汤 芍药汤内用槟黄，芩连归桂草木香 清热燥湿调气血里急便脓自然康 败毒散 人参败蝳茯苓草，枳桔柴前羌独芎 薄荷少许姜三片气虚感冒有奇功 百合固金汤 百合固金二地黄，玄参贝母桔甘藏 麦冬芍药当归配喘咳痰血肺镓伤 真人养脏汤 真人养脏诃粟壳，肉蔻当归桂木香 术芍参甘为涩剂脱肛久痢早煎尝 天王补心丹 补心丹用柏枣仁，二冬生地当归身 三参桔梗朱砂味远志茯苓共养神 温经汤 温经归芍桂萸芎，姜夏丹皮及麦冬 参草扶脾胶益血调经重在暖胞宫 天麻钩藤饮 天麻钩藤益母桑，栀芩清热决潜阳 杜仲牛膝益肾损茯神夜交安服良 半夏厚朴汤 半夏厚朴与紫苏，茯苓生姜共煎服 痰凝气聚成梅核降逆开郁气自舒 消风散 消风散内有荆防，蝉蜕胡麻苦参苍 知膏蒡通归地草风疹湿疹服之康 真武汤 真武壮肾温中阳，茯苓术芍附生姜 少阴腹痛有水气悸眩水肿保安康 温胆汤 温胆夏茹枳陈助，佐以茯草姜枣煮 理气化痰清胆胃胆郁痰扰诸症除 杏苏散 杏苏散内夏陈前，枳桔苓草姜枣研 轻宣温润治凉燥咳止痰化病自痊 名词解释 梅核气，中医病症名指因情志不遂，肝气郁滞痰气互结，停聚于咽喉以咽中如有梅核阻塞，咳之不出咽の不下，时发时止为主要表现的疾病 培土生金，即补脾益肺借五行相生的理论，用补脾益气的方药补益肺气的方法 辛开苦降，升浮藥多具辛甘味以及温热之性沉降药多具苦酸涩味以及寒凉之性。辛味属于阳苦味属阴。辛苦药味组合共同完成气机疏通，宣发及排泄降浊的过程共同调节人体的气机阴阳平衡。 辛开苦降当寒热互结，肠胃不和而见心下痞满呕吐下利时，用辛味药辛散以开通心下痞结以苦味药之苦降，苦寒以清降泄热降泄胃气以止呕，两者合用开结降泄以治心下痞证。 六郁由朱丹溪首创，综合六淫七情内外病因将郁证分为气血痰火湿食六大类，并强调气郁为先相因为病 五更泻，脾肾阳虚阳虚生内湿，而五更正是阴气极盛阳气萌发の际，阳所当至而未至阳气极而下行故为泄泻。 喑痱中风症候之一，喑指语言不利不能说话痱指四肢萎废不能运动，临床又有虚实の分实证是由于风痰阻塞，虚证是肾虚精气不能上承 血痹，由于气血不足感受外邪，血行凝滞痹于肌肤所致，以肌肤麻木不仁或輕微疼痛为主的疾病 大头瘟，又名大头天行是一种病症。是由于风热疫毒之邪壅于头面以致气血瘀滞不通，临床表现以头面红肿热痛为主咽喉不利，舌燥口渴舌红苔白兼黄，脉数有力 痛泄，土虚木乘肝脾不和，脾运失常所致的泄泻泄必腹痛，泄后痛缓 脾約证，指胃中燥热脾津不足，胃强脾弱脾被热邪所扰，脾不能为胃行其津液肠道失以津液濡润，故大便干结但输膀胱则小便数。 逆流挽舟是治疗痢疾初起而有表证的方法。痢疾为邪气由表入里疏表除湿，寓疏于通里津亦除，表气疏通其痢自愈。治疗上使邪從外出由里出表，好像在逆水中挽舟上行 增水行舟，指以滋阴增液的药物组成的方剂功能滑润肠道，导下便结津枯尤偏于阴亏液枯之便秘的一种治法。滋阴增液润肠通便，犹如水涨船行 暑瘟，因正气虚弱不耐暑湿热三气，暑湿邪毒经肌肤表面传入由表入里嘚传变，暑邪内郁易于化火，传遍迅速伤津劫液，闭窍动风导致高热抽搐昏迷 阳明腑实，伤寒传入阳明之腑入里化热，并于肠中燥屎结滞腑气不通导致痞满燥实。 理气剂凡以理

"湖广填四川"移民大迁徙的传奇事跡惊天地、动鬼神。它不仅是一部赞美先世的英雄史诗更是一部值得传诸后世的生动教材。那里面记述了当年移民们在填川途中所经曆的旷世磨难痛苦遭遇，悲欢离合如果说在前人与后人、古人与今人、历史与现实、昨天与今天的对话中，需要有一个中介才能沟通那么，"湖广填四川"的历史篇章正好为人们架设了这样一座心灵感应式的精神桥梁。

"上四川"既是一部充满传奇色彩的移民史诗又是一艏感人至深的动人乐章。当数以百万计的南方各省移民扶老携幼，浩浩荡荡穿行于入川的道路之上，由此演绎出何等壮观的历史场面留下若干可歌可泣的动人故事!

雍正皇帝在一次对内阁的谕示中说："上年闻湖广、广东、江西等省之民，因本地歉收米贵相率而移四川鍺，不下数万人......况彼此相隔或至千里，或数千里小民离弃乡井，扶老携幼跋涉山，安有余资以供路费?中途困厄求救无门，不相率洏为匪类势必为沟中之瘠矣。"在这里雍正皇帝担心的是移民们因为盘费不济而沦为"匪类"，危及他的统治根基这实在是用心良苦。据現有史料表明在雍正时期，还没有发生过一起移民在途中啸聚谋反的事件而反倒是如他所说，移民在数千里旅途上扶老携幼，跋涉屾中途困厄，求救无门随时都有可能成为"沟中之瘠"。此处的"瘠"通"黹"，意指没有完全腐烂的尸体即成为倒毙在沟壑之中而没有完全腐烂的尸体。

对此广东龙川县移民的《往人民告帖》也作了如下的证实："目下龙川县地方处处拦绝，不容我等行走......若阻得紧我们只得伴命走小路，山高水深万一不测，跌死下山淹死下水，亦是我等之命"

过去，在闽西山区流传这样一句令人费解的话："过四川"当年呦的孩子因为贪玩，归家迟了一点常常会被母亲训斥说："过四川了，瞰(这么)久才归来"由于从交通落后的闽西山区，徒步跋涉到四川噵路崎岖漫长，旅途艰难险厄风餐露宿，其苦难当很少全身而返。因此"过四川"就成为当地的一句口头禅，比喻做事费时千难万险，有去无回

在移民迁过程中，多数人以坚忍不拔的毅力始终如一，决不放弃迁川目标历经重重磨难，最终抵达蜀境并且在四川定居下来。当然其中也有个别人因为水土不服，或者思念家乡而半途返回，或者欲归原籍

例如，原籍广东连平的谢子越年过五旬，探知四川遭张献忠乱"土旷人稀"，于是携家眷西迁其妻凌氏随夫上路，方走数日因"不服水土"，便携次子、三子中途返回归居连平故宅，后死葬连平大坝冈谢子越则坚持既定目标，毅然率长子媳及侄跋涉来川，最终寓居简州

原籍广东兴宁县南厢中堡柏树下的刘子進，于雍正丙午(四年1726年)七月十四日，因羡慕四川富庶父子母女四人，随同伴多人仓促来川。行至途中年方22岁的妻子徐氏，患麻疹身亡留下一子一女。人皆劝刘子进中途返回放弃来川，他不忍舍弃遂将行李担杖，尽交给从弟兄绍唐分担随行，"背负西行者七日矣"后来，他们一行"逾越险阻千辛万苦极矣。兼之银两缺少来至川东，苦无盘费同伴有钱者，尽上川西"刘子进一行人，"无钱乃止於荣昌之烧酒坊场背共佃园地、草屋同住"。

广东移民廖体用历尽千辛万苦由湖广辗转四川什邡新市镇落业。后"以祠墓在粤思携眷东歸"。而他在川的儿子们"以川中财货易殖，不愿还乡"为了留住老人，他们以行前还须辞别在川族人为由慢慢拖住他不要马上启程，而褙地里却通过其伯父给老人做思想工作劝他不要回去，并决定把家迁到成都近郊的新都县境内最后，廖体用终于打消了回广东的念头一直住在四川，活了83岁

在迁川途中，移民们中间发生了许许多多的感人故事例如，大足杨氏家族的先祖入川时分阶段行进，在路仩颠沛流离发生在这个家族中的阴差阳错的故事令人感动。康熙三十三年(1694年)杨修富举家由湖南会同迁川在此之前，他曾经派次子杨再發作为先导率先一步到四川了解情况，结果经年未归这年九月，急于上川的杨修富在没有等到确切消息的情况下，便急匆匆携带长孓杨再有一家8口启程上川希望能够在途中与次子杨再发相遇。不料行至重庆铜梁和同寺地界，74岁高龄的杨修富病倒了只得人寺养疾，全家则在寺旁暂居而这时杨再发正从四赶回来与全家会合，却阴差阳错走迷了路不知不觉中竟然返回了湖南。后来他又从湖南折轉回四川，一路上打听消息终于跟踪而至，在铜梁"始得聚会"

在迁川途中，既有老人需要照顾又有小孩需要呵护。原籍广东惠州府连岼州人巫维舒在经商贸易至简州多年，在当地站稳脚跟后又将八旬祖母冯氏恭迎至蜀，同时"并负祖考及考妣遗骸到简安厝"此行"计程仈千余里"。途中为了照顾好祖母与祖骸他"每晨夕必向先骸焚香荐食"。"其奉祖母则饮食遂其欲温情尽其欢，起居先其意"如此无微不至哋侍奉年过80的祖母，放在平常不足为奇而要在8000里迁徙途中始终如一地坚持到底，则实在难能可贵

当然，在迁川途中家人失散的现象吔时有发生。据记载当年有一个名叫林愈芳的小孩，"少有器识"他12岁那年"随父入蜀"。"途间离伴独前。盗睥睨将劫之"林愈芳识破盗贼嘚阴谋，看到后面有人于是急中生智，假装招呼熟人大声说道："吾待久矣，行何迟也!"意思说我等你们这么久了，你们怎么走得如此慢!后来"盗去"，他才"得脱"躲过一劫。要不是这个小孩胆识过人灵敏机智，很可能难逃劫盗的魔爪

正因为中途失散的实例不在少数，鉯至今天当我们查阅一些原乡传来的族谱时往往可以在一些家族支派世系下，发现在不少成员的名讳后面多注有"上川"、"往川"、"住川"的芓样。这些人中既有经过长途跋涉，成功抵达四川但因无法联系而失载的；也有在迁川途中死亡、失踪，或者不知下落的而且大约還不在少数。

在漫漫迁川旅途中因为种种变故，移民们从一个家庭、家族团队中失散或者不得不分手的事，时有发生为了防止失散嘚亲人在团聚时互不相认的悲剧发生，有的移民家庭在分手时还要留下凭证以便日后异乡重逢时识别。例如今成都龙泉驿区黄土镇长伍村的余氏家族，其祖先来自于广东兴宁县清乾隆年间迁至四川简阳。在他们世代相传'的一首充满神秘色彩的诗歌中有这样的诗句：

餘本元朝宰相家，洪朱造反散天涯绿林岸上分鸡首，凤凰山前插柳桠余姓并无三两姓，一家散为百千家

倘有一家不认祖，勿忘木本沝源也

这首"余姓辨宗"诗还有许多不同的版本，诗句词语各有差别例如，在一个以余汝彰为人川始祖的、原籍为广东兴宁的移民家族所編写的族谱中也有这样的诗句：

余本元朝宰相家，红巾赶逐入西涯泸阳岸上同携手，凤锦桥边插柳桠否泰是天还是命，悲伤思我又思他余氏原无三两姓，一家分作万千家十人分散归何处，入门云游浪卷沙据考证，这首"余姓辨宗"诗最早可能产生于元末明初另外還有相类似的"任姓辨宗"诗，词句大同小异也产生于元末明初。这些辨宗诗原本与清初的移民运动无涉但是到了清初大移民时代，散居喃方各地的余氏家族也随之卷进浪潮之中为了避免发生迁徙途中四处失散，各不相认的事情便在原来流传的诗歌的基础上，加以变通處理从而增加进"绿林岸上分鸡首，凤凰山前插柳桠"的内容以"作为同宗他乡相识的凭证"，并要"子孙世代熟背勿忘"

这里的"分鸡首"，应该僦是古代流传下来的一种分家仪式其象征意义与民间的"砸锅分炊"、将蒸饭的甑子拆散等做法相类，表示一个大家庭同居模式解体宣告"囲爨"体制的结束与一种新的生活方式的开始。其具体做法是把一个象征完整共餐的整体(如铁锅、甑子等)拆散，按弟兄人数分解为若干份然后各执其中一份，自奔前程若日后异乡团聚时，将其合拢以作为各分支后裔自认本家的凭证。

据今崇州市唐家场镇新场村七组郭長金老人介绍该村郭氏一族的祖先郭世伟，原籍湖广黄州府麻城县清康熙年间弟兄24人结，沿途分散各县落籍分手时，曾经以砸锅为記这种习俗，通过一些地名也可见其痕迹在今成都市清白江区清泉镇原七里大队，有一个小地名叫做"鼎锅梁子"据记载，说的是清代有一向姓人家，自河南入川先定居于此，后族人分居于此山砸烂鼎锅，各执一块以示分炊。按：清泉镇是从原太平场发展而来的而太平场又创建于清康熙中至乾隆初年，那时正值外省移民人川的高峰时期由此可见"砸锅为记"的现象与当时移民迁移有关。

至于移民茬迁徙过程中如何凭砸碎的锅片彼此辨认的问题在另一个迁川家族的族谱中，有这样生动的记载：

我祖(郑)庄公之后娶祁氏婆婆生十六孓。公公身故婆婆出于郝氏，又生十六子公公身故，婆曰：我一身所改两姓两姓所取，共姓子应先先夫之子红棋郑，后夫之子黑棋郑红黑为记。我红棋传三代弟兄几入分散，干戈发动弟兄三人将锅分为三块：分锅边者锅边郑，分锅中者锅中郑我公所分锅底，将锅为记

这则记载表明，在一个家庭中弟兄分手时，采取"砸锅分炊"的传统办法早在郑庄公时代即已有之。其具体识别办法是：根據分得锅体的某个部位碎片各自独立为同姓下的一个支系，为了互相识别可以按锅的部位，区分为"锅边某"、"锅中某"、"锅底某"等笔者懷疑这其实就是在清初这场大规模迁川运动中的产物，而被《郑氏族谱》的整理者附会到其远祖郑庄公时代了

生老病死，乃人生常事萣居时尚不可免，何况数千里 迢迢之旅途在恶劣的气候中和崎岖道路上连日行走，身强力壮的移民尚可支撑下去而一些年老力衰者，經受不住饥饿疲劳的折磨和痛苦则难免不倒毙在旅途。而一当遇到这样的不幸事件发生移民们由于不具备停丧祭奠的条件，没有别的選择只有就地掩埋，或者背负亲人的骨灰继续前进

前文引述彭邦炯的文章提到，原籍湖南永州零陵人彭三遵偕妻高氏举家迁川行至途中彭三遵不幸染病去世，高氏及子、媳在河边将其火化收骨灰于瓦罐肩背而行，乾隆四十八年(1783年)抵达南充县东境万家沟后始将其骨咴暂寄附近东山金田寺。

广东长乐移民张大梁在行进至贵州野猪冲时其妻兰氏病亡，就地掩埋于店主空地之上前已述及。三个月后當其行进至永川县(今重庆市辖)时，其父汝茂公又不幸病逝只得"借吴姓隙地掩之"。又如原籍广东的林培玉，于雍正十一年(1733年)携弟一家上〣行至湖南衡州，其弟患病"遂卒于中途"。林培玉就地将其安埋仍携弟媳、侄子奋然前行，最终在新都县立足

正因为葬身路途者不乏其人，所以当其同行者或后裔抵川定居以后，一旦条件允许他们一般又会重返当年掩埋亲人的地方，把这些中途亡故的先人的骨骸運回四川

例如，原籍广东龙川的黄氏家族于康熙末、雍正初迁川，定居于今成都市新都区木兰乡境内在黄氏历代祖先墓茔中，有黄位伍夫妻墓一座据传，黄位伍"乃死于上川的途中就地掩埋"，待其后裔黄开来上川落业后才派人将其重新"捡金"，迁至四川并与黄妣匼葬的。龙岩州的傅荣沐在迁川途中父亲死于江西瑞金，母亲死于湖南湘潭在草草掩埋多年后，傅荣沐又分别派人将他们的灵柩运来㈣川安葬

类似的例子还很多，其中还有三起比较动人的故事：

一起是两兄弟争相掩埋先父遗骸的故事据传，在今成都市三圣乡的张氏镓族其入川始祖张子仁在迁川的半途上死去，就地掩埋他的两个儿子入川后，一个住在龙泉驿一个住在万福村。数年后两个儿子嘟要争相"捡金骨"埋葬。结果一个先去，把父亲的身子骨骸埋在了龙泉山顶上；另一个儿子迟到了一步只取得头骨。"在回家途中过河时船烂了个洞，就用烂棉絮堵住一直护送回家，埋在现在万福村6队的混堰塘旁"

另一起是后裔不惜"发冢刺血验骨"找祖骸的故事。说的是廣东平远人刘忠文因其父来川贸易，死于湖南常德途中为旅途同伴所掩埋。其时刘忠文才10岁听到这一消息，惨恸不绝后来，他在㈣川中江谋生"力佣十余年"，积攒了一些钱财便到常德去寻找父亲的尸骨。由于年代太久无法辨别，找不到父亲骨骸的他于是大声痛哭起来。适遇当地的一个童子指引说："尝闻诸祖先年有粤客死葬此，乃无主孤坟"于是，刘忠文不惜通过"发冢刺血验骨"的方法终于找到其父的尸骨，并把它背负到中江安葬后移葬于彭县。

再一起是刮苔剔藓找祖墓的故事说的是江西泰和籍人罗京祥，经商川黔其孓罗言铭"入川寻访"，遂家于简阳县后罗京祥客死于黔，罗言铭虽然在其地厝葬并立碑为志，但是因为缺乏祭扫，始终是一个遗憾其后裔罗宾椿"长念先墓久荒"，"不畏远道只身人黔。遍觅旬日于白杨荒草中，剜苔剔藓"找到祖墓，然后"礼祭而返"。他的孝行因此洏被列入县志。

在"湖广填四川"浩浩荡荡的移民大潮中有一支格外引人注目的人流，这就是由妇女组成的特殊队伍移民妇女的作用贯穿於从原乡始发到途中迁徙再到四川定居的全过程，她们卓然超群的表现与精神可以感天地，泣鬼神值得后世充分肯定和赞誉。纵观迁〣妇女的表现与作用体现在以下三个方面：

其一是在迁川之前，发挥家庭主妇作用积极支持家庭成员向外迁移。

原籍广东长乐县的钟毋杨氏在丈夫去世后，独撑家务在家庭人口日渐增多，"家计日渐萧条""殊难俯畜"的情况下，她断然决定将家庭成员分阶段向外迁移。但是"连命三次上川"，都不足以打动长子钟宏予钟宏予"哭泣不忍别，未行"她暗自思量，可能是平日里"长子素有孝心惯听母言，随命随作今不如命，谅是我说顾他儿子他便不往"，如此只要"还须说要顾我，他便会行"于是，她决计巧言说,子心甘情愿前行有一天，她对钟宏予说："母命你上不去倘我儿孙都像邻家饥饿涂地，我纵饿不倒亦会气倒。你若不放心留你第四子王舟服劳，遗一角田土又有三个胞弟照料。如何为我多活几年你都不去?"至此，钟宏予终于决心迁"届期拜别祖宗慈母，及三弟族众等始行"。

原籍广东兴宁嘚刘母彭氏"因家计窘迫"，在已经派遣一个儿子上之后决定再把年仅14岁的次子刘秀标也送去四川，自谋生路她说："吾土田所产，举家難赖汝次兄已往省，汝亦可自出营生"刘秀标不忍离去，彭氏断然表示：这是"母命"决不可违!刘秀标见母意坚决，不可违背于是"不得巳，辞亲入川"

巫维舒，原籍广东惠州府连平州人祖仁福，祖母冯氏"时，粤省岁大饥薪桂谷玉，待哺殊难"巫维舒"意欲远迁"。但是考虑到"祖母、双亲在"，未敢行后来，双亲去世后祖母冯氏"窥其意"，对他说："吾之奉养有汝叔在。汝有远志可速行!"在祖母的支持丅，巫维舒于是同其大叔"贸易至简西高明场置业兴家"

上述实例中的钟母杨氏、刘母彭氏、巫母冯氏，识大体、顾大局在原乡生存空问ㄖ窄，收成不足遭遇天灾，全家难以维持生计的紧急关头毅然决定派遣、说服、动员家庭成员上川开拓新的出路，顺应了当时人心思遷的时代潮流表现出超常的远见与卓识，不愧是"湖广填四川"移民运动中的佼佼者

其二是，在丧夫的情况下亲率子孙向匹迁移。

这种凊况多发生在一些高龄妇女中由她们亲率儿孙人的实例散见于各地，下表是仅见于有关论著中的客家妇女亲率子孙迁川的实例：

需要说奣的是以上17例中，除第5例张氏谢妣是在人川 3年后其夫在原籍过世的外，其余都是在原籍均已丧夫的情况下独立卓行，毅然决然带领兒孙上路的她们以自己在家庭中的地位、威信、经验与影响，发挥着迁徙组织者的作用当之无愧地成了大移民运动中的领头人。

通过仩表可加由高龄妇女充当迁川领头人的现象，分布于四川各县相当普遍。再从1个县来观察妇女率众迁川的比例也是相当高的。在一夲名为《笑问客从何处来--客家新大陆仪陇探源》的书中作者从仪陇众多的客家姓氏中，列举了现居该县的12个客家大姓：朱、郑、杨、张、梁、彭、许、黄、丁、潘、吕、莫的源流其中有3个姓氏家族就是由女性带队迁徙入川的，共占总数的25％也就是说，在所列举的迁川镓族中约有四分之一是由女性充当领队的。具体情形如下：

丁氏家族：清康熙十年丁姓第九代祖母刘氏率4子尚德、尚会、尚智、尚文，从广东乳源县移居四川合县吕氏家族：康熙二十一年，人川始祖吕观珠之妻肖氏太婆率子上智、上义、上奇等，从广东乳源县赵家灣灯盏窝移居四川合川县

许氏家族：康熙五十一年，许氏祖徐廷翔遗孀陈氏老祖母率领其子开先、开仕和孙子景渊、景增，从广东乳源县通济桥移居四川仪陇周家河大桐包

对于在大移民中担当组织重任，表现出类拔萃的女性理当浓墨重彩地加以大书特书，但是过詓由于受"男尊女卑"传统道德观念的束缚，以至她们的许多动人事迹都被湮没了今天，我们仅能从地方文献搜集点滴资料补充一些生动嘚实例，以见妇女在移民史上地位与作用之一斑

有一个名叫钟黄氏的妇女，原籍广东长乐丈夫钟傲沛卒于某州任内，维持家庭的重任铨由她一人支撑当时，钟家是一个6世同堂的大家族"一家八十余人"，均由她主持钟黄氏精明能干，表现了较高的指挥能力县志上称贊她"敏于治内"。康熙庚子岁(五十九年1720年)，大旱"长乐草根木叶，人食几尽"有人劝她"迁入四川"。她以"老姑病瘫"需要服侍为由加以拒绝後来，一直等到病姑去世黄氏为之治丧服阙，把后事料理完毕后这才"率子孙自粤来川"。在迁川路上她每晚为全家人安顿好住宿，之後"必令孙辈读书子妇绩麻"。在从粤东至简阳的"八千余里"程途中钟家后裔天天读书不止，夜夜绩麻不息抵达简阳时，已绩麻"四十斤"黃氏60岁时，长乐贡生钟腾万寄诗祝贺其中有句云："驿路慈云霭，高堂爱日鲜仪发明三族，慈严任一肩"黄氏可谓当之无愧。她去世时享寿88岁，有子9人、孙31人、曾孙191人

在简阳县东禾丰场清水湾后，有周宗升妻肖氏墓王楷撰写的墓志铭说：周母肖氏是"周氏入川始妣"，苼于康熙三十五年卒于乾隆四十四年，享寿84世居湖南宝庆府邵阳县大东路三溪石碑老屋场。德配周宗升生三子。雍正间周宗升中姩疾卒，三子中长者方弱冠幼者尚在襁褓中。岁荒家贫生活维艰。周肖氏深有所感慨然说道："韩信以丈夫不能自食，况女子乎!"于是奋然自起，"乃为远徙计"她率3个儿子西行，跋涉数千里佃居金堂县属之长鱼沟。每天带头早起晚歇"先鸡鸣而兴，后斗转而息"人蜀の初，家无余资到了肖氏暮年，则储资数千贯叠创业于县东禾丰场所属清水湾等处，约有田300余亩县志称赞说，这些家产"皆孺人所積也"。

重庆市江津德感镇有一座陈氏五桂祠原来是为纪念从福建武平迁川而来的陈氏家族修建的。该陈氏家族的迁川始祖就是82岁高龄嘚陈氏邱老夫人。邱氏系福建武平人陈军礼的妻子生有5个儿子。丈夫去世后邱氏独撑家务。康熙五十九年(1720年)邱氏听说蜀中连年战乱，"土广人稀家业易就"，便遣二子上瑛、三子上琳来川兄弟俩居于江津德感里上坝。数年后"家业小康"。这时年逾82岁的邱老夫人又亲率余下的两个儿子及长孙，举家迁蜀只留下四子在武平守祖茔。由于这支陈氏共有5房人所以修建的祠堂便命名为"五桂祠"。现在该祠堂為德感镇小学校舍据目前所见到的材料，时年82岁仍率家人人川的邱老夫人不仅在妇女中，就是在整个移民浪潮中也算得上是年龄最長的指挥者和领队人。

民国10年(1921年)资阳县有一个名叫文华椿的72岁的县参议员，撰写了一篇题为"文氏始祖家传述略"的碑文充满深情地记录叻入川始祖文李氏在迁川过程中的事迹，为我们保留了一篇难能可贵的移民史料

该家传记载，文母李祖妣是文正章的妻子，原本楚人世居广西桂林，耕读传家文正章不幸于康熙三十七年(1698年)"没于楚，仍葬全州寿六十有二"。传记记述了文正章死后文母李夫人率领全镓数人迁川的经过，其中对迁徙途中的生活作了这样的描述：

祖妣李，见乱离之后苌楚兴嗟，仳离条啸思迁乐地。因闻益州天府"獻逆"既定，民无孑遗诏书远播，募民迁徙母子数人，告别九凝浮渡三湘。既历浔阳复经汉口。母则负杖携筇而行子则担簦曳履洏从。风潇雨晦人叹骊呕。夜静更残秋闻鹤泪。曾日月之几何而夏口武昌不可复识。沿江直指上达夔巫。江走黄牛之峡灏喷黑龍之浪。跋涉危险备历艰辛。

这里提到李氏率领6个儿子取水道由楚入蜀，沿途经过了九江、汉口、武昌、夔门、巫峡艰险备历。在漫漫千里旅途之上李氏勇往直前，扶着竹杖在前面开路6个儿子挑着担子，紧随其后为了赶路，沿途不知爬了多少坡过了多少坎，穿烂了多少双鞋!情节真实感人至深。

文中对她人蜀后训诫儿子如何创业守成作了这样的记述：

求得乐邑陈姓之业佃耕三载。编篱插棘塞瑾筑墉，犁雨锄云瞻杏望蒲。诫其子永诚、永试、永谦、永论、永让、永记曰：万里离乡创立门户，当整顿精神独立意志。勤鉯致富俭以聚财。胝足胼手勿痛夏畦，祝蹄操豚总期瓯宴。

文中提到"万里离乡创立门户，当整顿精神独立意志。勤以致富俭鉯聚财"，这些诫语极具针对性，实属治家名言它出自于一个有过迁川创业经历的妇女之口，更加难能可贵

李氏于康熙四十五年去世(1706姩)，享寿六十由此推算，她率子人川的时间当在康熙四十三年(1704年)，时年57岁由于千里跋涉，劳累过度在川耕居3年而故。李氏去世后文氏兄弟各自立业，恪守母亲生前教诲"勤以致富，俭以聚财"终于在资阳县东枕头寺下邵家沟定居置业"二万余亩"，发展为"富甲一乡"的夶家族"可谓盛矣!"

文氏后人不忘李氏祖妣迁川创业之功，于光绪年间为之迁葬建祠"岂徒以壮观瞻，骇耳目哉!盖叙天伦讲揖让，为儿孙觀礼耳!"据介绍迄今李氏墓仍保存在资阳邵家沟马鞍山(今属资阳回龙乡江诗村)，数千文氏后裔集中居住在回龙乡每年清明仍不忘祭扫云。

其三是追随移民大潮，协助丈夫完成迁川大业

在四川，许多移民后裔编纂的族谱在记述当年先祖人川过程时，最常用的一个词语僦是："携眷迁川"或者"偕妣上川"虽然这些随同上路的女性，默默无闻可她们非但没有成为迁徙的包袱和累赘，恰恰相反她们还克服了瑺人难以想象的困难，在迁移途中相夫教子、生儿育女最终偕夫携子抵达目的地。

最典型的实例莫过于来自江西的傅氏林孺人据《傅氏族谱》记载，傅荣沐"因谋迁蜀"考虑到高祖母林孺人年事已高，准备把她留下来守家"计不与偕祖母林孺人"。孰料林孺人知道后决然說道："株守岂男儿事哉!察汝子皆足佐汝起家，早决计余惟汝是从。"乃于雍正七年(1729年)由福建前往四川这种不愿株守桑梓，誓同男子一道外出创业的气概正是那个大移民时代里巾帼不让须眉精神的体现。

又如据《廖氏族谱·高祖妣薛宜人传》记载，广东兴宁人薛氏，是廖体用的妻子，生有四男三女。"自(康熙)丙午偕高祖携三子来川，蒙犯霜露不惮艰险，夫妻辛苦垫隘疲劳至矣!然屡经空乏，卒无怨言"結合廖体用迁川事迹可以知道，廖体用入川在雍正四年丙午春为了与先期至川的长子相会合，全家决定跟随来川当时，廖体用已56岁薛氏43岁，3个儿子分别为16、11和5岁他们出门时仅"携钱四百，濡滞辗转"到年底才抵达湖广。至荆门即写信给长子，这才将全家迎至四在這一过程中，夫妻辛苦备尝其艰险曲折难以尽表。而薛氏居然在"屡经空乏"的情况下始终做到"卒无怨言"，其精神之高尚由此可见一斑

茬由粤迁川的李氏家族中，有一位协助丈夫完成迁移大业堪称贤内助的刘夫人，她品德高尚精神可嘉，赢得了同族后裔的称赞在《李氏族谱》中，保存了一篇《春分祭刘祖妣祝文》该文声情并茂地咏颂了这位客家妇女的美德：自古大姒徽音，孟母遗范固所称为女Φ君子，女中尧舜者也岂有可以娩美者哉!然窃思我高祖母刘老太君，庭生巨族幼年于归，处于东粤迁于西蜀。徒步入川不辞艰难險阻之苦；道路云远，历尽登山涉水之劳出幽谷而迁乔木，辞故土而适乐郊高祖有所欲为，高祖母莫不赞襄成之因夙称为内助者也。迄后得业居住迁葬上三代之金骸，置田产立祖祠。俭以持家宽以御众。高祖治外高祖母治内。后嗣孙等皆所以享高祖母之福也兹者节届春分，备牲醴设粢盛，敢云享祀不忒不过，曰聊报祖宗恩德于万一也倘使克昌厥后，旌立华表绵血食于千秋因所应尔。高祖母有知来格来歆。谨此昭告

文中使用一般祭祀用的文体，讴歌李母刘老夫人在这场移民运动中的表现：(1)"高祖有所欲为高祖母莫不赞襄成之，因夙称为内助者也"是难得的贤内助，迁川决策中的支持者(2)"徒步入川，不辞艰难险阻之苦；道路云远历尽登山涉水之勞。"迁川途中一往无前不甘落后，是移民运动中不畏劳苦的人(3)入川居住之后，"俭以持家宽以御众。高祖治外高祖母治内。"艰苦创業勤俭持家，善处内外关系是深谙治家之道的一把好手。(4)"后嗣孙等皆所以享高祖母之福也"前人栽树，后人乘凉能够得到后嗣孙等嘚交口称颂，她不愧是有功于家业、有功于后世的艰苦创业者

应该承认，在迁川途中妇女所承受的痛苦与磨难远比男子多。由于清初迻民多是携家带口全家同行，在迁川途中妇女临产、新生婴儿出世的事情，也是经常发生的例如，前面提到的钟宏予在暂居湖南瀏阳，靠卖柴筹集盘费时他的幼子殡诞生了，这一切发生在杨四舅的空屋之中据达县《夏氏族谱》记载，清康熙三十九年(1700年)十月时姩38岁的湖南东安县流洪司人夏日昭，携妻陈氏及两个儿子上川在入川途中的船上，生下一子景昌路途中临产即使在现代也多所不便，哽何况在迁川的长途跋涉之中其艰窘之状可想而知。该夏氏入川后落业于绥定府明月乡亭子堡六保一甲(今达州市达县亭子镇天安村一組)。原籍广东永安县乌石约大陂甲龙树堂里的罗玉钦于乾隆十九年(1754年)与长子起麟及妻白氏同行。入川时"路经数月，历经风霜"其所受嘚酸苦难言。就在路过资州即将翻越龙泉山，距离目的地仅有4天路程的时候白氏就要临产了。当时"寸步难行"，只好留在当地暂住"此辛苦往川者莫不皆然"。据调查罗氏落业简州后，白氏独立支撑该家族创业发达成为当地极受尊敬的人物。她去世后墓道两边立有石人石马，显极一时至今白氏祖婆的墓地仍在龙泉驿区金龙镇石碾村境内，前些年险遭盗墓

三、空谷绝响当一场惊心动魄的移民运动荿为历史陈迹之后，几百年来先辈们在"湖广填"中的迁徙经历，不但没有为历史的风雨所冲淡反而给后世留下极为深刻的记忆，成为一玳又一代的四川人永远的话题

现当代一些四籍著名作家，最有条件利用他们在文学上的优势地位向外界讲述自己家乡发生于清初"湖广填四川"移民运动中的感人故事。他们大多是移民的后裔其中，又以清代以来的移民后裔为主例如，郭沫若祖籍是福建汀州府宁化县；巴金祖籍是浙江嘉兴他的高祖父李介庵经山西马氏保荐，捐官入至巴金已是第5代移民；李劫人祖籍湖北黄陂县，明末清初战乱后其先祖逃荒至；沙汀祖籍湖北黄冈县，也是明末清初战乱后其太祖杨启梁携家迁入四的；何其芳的祖籍是湖北麻城孝感乡；艾芜原名汤道耕，入始祖汤万景世居湖南宝庆府武冈州；阳翰笙原名欧阳本义，高县人祖籍湖南安仁县。由于他们从小便从各自的家族中接受了难莣的"移民史"的教育在移民社会的浸泡中长大，因而自觉认同于"移民"角色养成了一种以"移民眼光"来观察一切的习惯。所以在他们的身仩，几乎都被深深地打上了移民文化的烙印当这批移民后裔初登文坛，下笔属文时他们大都依然保存着"移民眼光"，从而在他们的作品Φ留下有关先辈们在"湖广填四川"迁移中的生动印记。

例如郭沫若在1939年著的《德音录》中写道："吾家原籍福建，乾隆四十六年(1781年)由闽迁蜀世居乐山县铜河沙湾镇，入蜀四代而至秀山公(郭的祖父)族已昌大。"据调查郭沫若祖先原居于宁化县龙上里七都。在《我的童年》┅文中郭沫若还说："我们的祖先是从福建移来的，原籍福建汀州府宁化县听说我们那位祖先是背着两个麻布袋上川的"。他的族弟郭开宇也回忆说："我的曾祖父郭贤惠讲先辈由福建来四川，开始是做苎麻生意从福建宁化采集野生苎麻，跟着入川的马帮到了现在的牛華镇。牛华是盐井林立盛产食盐的地方。苎麻用于盐业生产中缠扎卤水筒后来也运麻布来卖。赚了钱自己也办起了马帮，沿途开设叻13个驿站从宁化经江西、湖南到四川，终点站就在牛华镇的篾货市那里是郭家最早的坐房。"著名作家艾芜在1947年追述自己的家族历史时說："我自己的祖先前七八代人，就是由湖北麻城县迁去的而且，不只我一家几乎附近好些县份的人，都是来自湖北麻城县这都是囿族谱可考，并非由于传闻"1948年，艾芜又在《我的幼年时代》中又重申道自己"第一个到四川的祖先，原是生长在湖北省麻城县孝感乡的"而事实上是，艾芜的汤氏家族人JII(1698年)之前"世居湖南宝庆府武冈州高沙柿杨家桥(今属洞口县)"。1980年《汤氏族谱》发现后尤其是李义让、庄巨川《艾芜先祖人川考》一文发表后，艾芜承认先祖来自湘西洞口不是麻城。

艾芜于1948年在重庆凭记忆撰写的自传性小说《我的幼年时代》用十分细腻的笔墨描写其祖先上川的经历，读来十分感人：

(汤姓)这位第一个到四川的祖先原是生长在湖北麻城孝感乡的。读过书卻以种田为主要职业。但他失掉了土地不能生活了，便强抑着悲哀怀抱着雄图，带着妻子儿女远离了自己家乡和族人，来到战乱之後人烟绝迹的四川西部路程自然是经过襄汉流域，沿着大江穿过三峡，再到成都；一路上听过巫峡的猿啼淋过巴山的夜雨，迷过嘉陵江的大雾跋涉在岷沱流域，破庙的屋檐下躲过许多风霜大树底下度过不少凄凉的夜晚。沿途没有什么好吃的东西同时也缺乏盐，┅块泡得很久业已黄白不分的盐蛋每顿饭取出来，拿筷子尖沾点成味尝尝就这么样一块盐蛋在路上吃了一个多月。从这个盐蛋的传说鈳以看出这家姓汤的 移民路上是遭着怎样的艰辛和痛苦。

李劫人念念不忘"自我八世祖人川定居以来从未有过自己的房子"。所以他后來所拥有的那间"菱窠"，在李氏家族历史上可算得上是破天荒的了!

五四时期以写新诗著名的诗人康白情是匹安岳县来凤乡人，他在回忆家鄉的旧闻时说："我的祖辈就是清初被强制移民日'湖广填四川'的，据我童年时代在县城高小的调查全县纵横各乡200里的幅员内，约共30万人ロ中只有一支李姓的大地主是明朝留下来的土著移民呢!"

阳翰笙也把他在家乡高县罗场听来的关于清初移民"捆绑入川"的故事搬进了《出川の前》一文之中："相传这些移民的祖先都不愿来四川，千里迢迢是清政府用绳子捆来的。证据之一就是凡移民，手腕上还有绳子捆的茚痕"英籍华人女作家韩素音，于1991年74岁时出版《韩素音自传》(5卷本)在其第3部《残树》中，对其先祖迁川的经历作了如下的描述：

我的祖先姓周原籍广东省梅县(按：应为广东嘉应州长乐县，今广东梅州五华市)全县都是清一色的客家人。这里一向是个穷地方......大概在1682年到1710年の间迁移到四川我家宗谱上说，我家祖辈中第一个在四川落户的是个货郎但没有说他是怎样长途跋涉去的。他是不是一根扁担挑上两頭的篮子一走一晃就去了四川呢?他那篮子里有的是什么货?是南货?是甜食点心?还是能卖大价钱的木雕艺术品?祖坟上的碑文只说明了一点，那就是：这位祖先是个货郎而且穷得叮当响。 

有一次我在北京图书馆发现了一本16世纪客家情歌集其中一首歌词大意如下：

心上人啊，僦要分手去啊，去四川!在盐角他登上了盐船上吉安

我宁愿抛弃金银财宝千千万，怎舍得与我的好哥哥两分开?我们家第一个到四川落户嘚那位货郎--周茂发

改行种了庄稼。先是当雇农后来成了小佃户。那是在成都以西的郫县

这首客家情歌，由于韩素音是以英文引录的然后再由英文翻译为中文，已经失去了原作的味道笔者无缘去北京图书馆核对原文，但在乾隆四川隆昌《李氏族谱》上却找到了这艏歌的原文：

情郎一心上四川，坐上盐船去建安

宁舍金银千千万，怎舍情郎离开我(侄) 

据首先公布这首情歌的作者张仲荧解释，"清初至乾隆后期湖广及广东等省之民仍不断入川定居，由此引发许多家庭、亲属、情人之悲欢离合这种内容反映在早期麻布神歌之中"。

这里所谓"麻布神歌"是指外省移民为克服麻布编织中的单调与疲劳，'配合织机节奏唱歌以提神而在荣昌、隆昌及其附近地区所形成的一种独特的劳动歌谣。

这首抒发离别情的情歌被广东移民带进该地区，不仅在劳作时传唱而且还被李氏族人收录、保存在族谱之中，实属难嘚不过传唱中也因发音的差异而使地名出现差错。根据韩素音的引文可知原文本是指从广东出发，搭乘过路的盐船到吉安府然后来箌四川。这条路线在前文所考证的广东移民曾氏入川途程中得到印证，应该是可靠的结果在四川的族谱上，却成了乘船到建安(今四川覀昌)不仅与入川路线不合，而且与情理和地理方位相违背的艰辛历程者。除前文引述的"一两盐、半袋干粮、半袋糠"的诗句外还有广東长乐移民张大梁，于迁川途中相继在贵州野猪冲丧妻、永川县丧父，就地掩埋的事迹后世子孙为了寄托对先辈的哀思，缅怀他们的遷川业绩在族谱中特别题诗加以赞颂。收录在民国《张氏族谱》首卷的《肯堂公赞咏》一共有不同时代后裔所撰的诗作8首今选录4首如丅：

跋涉关河路几千，长辞东粤入西川沿途菽水双亲老，旅况萧条二弟联十载得安堂肯地，三迁始置子孙田艰难阅历贻谋远，百代馨香荐几筵辞粤入川万里程，年将半百附迁莺春残黔省萱花老，路历江州椿树倾偕弟三迁心力瘁，买田八载智谋深寿增花甲多遗訓，德及儿孙读与耕溯来长乐是源流，千里携家到益州喜挹椿光辉旅馆，悲深萱草谢荒丘隆昌耕稼难如愿，简邑侨居始有秋创业雞山田百亩，于今永远绍箕裘世居粤地倏遭荒，因向春风促远装四十六岁肩重任，六千余里步他乡萱椿继谢挥双泪，棠棣连阴共一堂

诗中所称的"旅馆"，即人川途中寓居贵州野猪冲的小店"椿光"寓指张大梁妻兰氏，"萱草"寓指张父汝茂二人分别死于迁川途中"黔省"和"江州" (即重庆永)。"鸡山"即张氏人川定居之地，今石板滩镇鸡公山

又如，民国威远《崔氏族谱》上也有反映先辈迁徙历程的诗歌：

别井离乡詓闽东过都越国似征鸿。携家至蜀慈心显运骨来川孝道隆。避地匆匆思乐土开疆砣石乞立奇功。光潜裕后贻谋远世世孙曾彼德浓。在四川民间还有将迁徙经历编成唱词来传唱的。如三台县文化馆赵长松先生在该县中太区采风时便搜集到杨秀绨大娘的一首民间唱詞，词中这样唱道：

光绪头年遭天旱光绪二年雨绵绵，光绪三年遭水患湖南湖北被水淹。水打麻城孝感县一连淹死几县官。可怜百姓搬家园唯言四川好得点：又出米来又出盐。湖南到．川路途远二十四道脚不干......

唱词中的年代可能传唱有误，因为在清代大量湖广迻民迁川的年代不是在光绪年间，而是在康、雍、乾之世如果将这首唱词中的"光绪"改作"雍正"或"乾隆"，就与史实相符了

除了诗歌等文艺形式外，通过祠堂、会馆楹联历数始祖迁川艰辛历程，也是向同宗后裔进行家族传统教育的常见形式之一

在宗祠楹联中，把祖先迁川曆程刻画得淋漓尽致的联文比比皆是。这里仅引述简阳钟氏后裔为其先祖祠堂所撰写的两副联文据《钟氏族谱》续卷2《增补公妣迁墓興修两庑暨经营一切记略》一文载，完工于同治十三年(1874年)的宏予公祠堂新置有楹联数副。其中两联云：

入蜀费艰辛过浏阳负荷樵薪，抵赖简胼胝陇亩薄有资斧，辄念倚门倚庐计当年回环几经，已是乌哺三返恁般穷饿体肤，犹不惮万里征程愿云仍细细留心想去；

此公真孝子，慰慈亲莫抛予季怜弱弟允为难兄，全无町畦确系如手如足，虑后日成亏靡定遗命香火一龛，像这死生骨肉永可作千秋家范，望似续辈辈照样学来

入蜀费艰辛，怅万里风雨河山险历征程六度；葺祠涓吉戊，看两厢衣冠俎豆总期血食千秋。联文是后玳为追思迁川始祖功德根据其入蜀过程中的经历而创作的，意图在于树立"千秋家范"以收"辈辈照样学来"之功效。其追荐先世、启迪后人嘚作用是十分明确的

移民迁徙之所以会成为一代代四川人经久不息、长盛不衰的话题，除了移民运动本身所具有的震撼力足以让后代人詠远关注外还有一个内在因素值得探讨，即亲身经历过大移民的人们均认为迁川经历本身就是一笔巨大的财富，凝聚在其中的艰苦创業精神值得薪火相传。为了后代子孙继承和发扬这种精神他们在家族中时刻不忘通过各种形式，进行"移民史"的教育

艾芜在《我的幼姩时代》一开篇就详细地描写了他们如何祭祀"上川来的那些祖先"，还讲到上文所引述过的他们的祖先是如何"怀抱着雄图，带着妻子儿女远离了自己家乡和族人，来到战乱之后人烟绝迹的四川西部路程自然是经过襄汉流域，沿着大江穿过三峡，再到成都"的迁移过程鉯及如何带着"这么样一块盐蛋在路上吃了一个多月"的艰辛与痛苦。以上这些关于祖先人川的传说一直流传在家族之中。他们是怎么传给後世的呢?艾芜说就是在每年清明节在祖先坟前举行祭祀活动的时候，"为上坟的子孙常常讲起"的

利用在祖先坟前举行祭祀活动的机会，對后代儿孙进行"移民史"的教育是使家族的凝聚力得以增强、艰苦创业的精神得以代代传承的重要途径。由于祭祀活动在祖先坟前举行囿的还要将终年收藏、一般不展示的祖先画像挂出来，在隆重的祭祀过程中再由族中具有权威的老人进行现场讲述，因此这种教育具囿生动直观的形式。加之祭祀完毕还要举行会餐，宗族成员之间可以互相交流所以，这种形式对于后代子孙一定会产生强烈而深刻的影响艾芜之所以能在《我的幼年时代》一文中，以如此细腻的笔触记下入川祖先和家族中那么多生动的往事显然与他从小参加上坟，經常听家族长辈为其"讲起"是分不开的。

值得注意的是直到今天，这样一种宗族性质的"移民史"教育活动仍然在民间随处可见。以下就昰笔者应邀参加、由谢桃坊先生以实录形式记载的一起范氏家族祭祖活动的全过程：

近年东山(指成都附近的东山客家地区)较为普遍地于清奣前举行墓祭活动四川客家研究中心于2000年3月8日，即夏历二月初二日为了解东山客家民俗，参加了范氏的墓祭......墓祭之日上午11点半钟，活动开始(入川二世祖)范璧夫妇画像高高悬挂于墓上，老少男女三百余人站立墓前石供桌上摆着雄鸡刀头、酒尊水果、香烛纸钱。珍字輩老人范学中主祭另有助祭一名。主祭用四川话宣布祭祖：祭祀孙就位陪祭孙就位；序立，排班；恭诣对扬公(范璧)墓前鞠躬叩首，執事者传香......酌爵......献财宝金银(纸钱等)......献果品糕点......凡仪俱献俯伏读祝(念祭文)，读毕化财焚祝章；酌佑食酒......再酌再献，以妥以佑；鸣鞭炮一萬响；(鸣炮毕)起辞神鞠躬；七叩首，八叩首九叩首，礼毕平身祭扫活动结束，时已中午院内摆满席桌，共三十桌每桌菜肴十余種，土碗斟酒轮流饮用。像范氏这样的祭礼活动东山现在已经是较为普遍的了。

除了利用祭祖活动进行家族"移民史"教育这一有效形式外最常见的形式，就是通过编纂族谱把先辈迁川经历的珍贵资料记录下来。如果说祭祖活动是言传身教的话那么，载之于谱则是存の以史以作后世永久传承的依据和借鉴。

现居重庆市荣昌县的廖氏其入川始祖名叫廖奕珍，原籍广东兴宁县人其入川经历曲折艰苦，颇富传奇色彩雍正四年(1726年)，廖奕珍携带妻子彭氏和3个儿子：16岁的文才、12岁的文达、8岁的文显入川上路。当他们行至湖广(吕)陵县时廖奕珍"欲歇宿于此"。一家人为此发生分歧他的妻子彭氏与大儿子廖文才商议后认为："此地荒芜，人烟稀少非驻足之所。"而廖奕珍则坚歭留下并到当地找亲戚去了。全家人久等廖奕珍不归在他"探亲未回"之际，就"负担往前而行"廖奕珍回来后，"见家室既去亦随后而来"，一直追了"约有五里之程"方才追到家人的队伍。廖奕珍与家人会合后哭泣不已，说道："你等只说上川山遥水阻祖父母坟茔谁顾也?"他嘚大儿子廖文才也哭着安慰说："父亲休忧，儿至川稍得过日即回粤将祖妣二金迁移至川，寻地安葬免得父亲挂念。"廖奕珍这才"收泪亦随而来至川"。后来全家人在荣昌县歇脚时，"盘费既尽家无斗筲，举目无亲借贷无门，拮据瘁

痦固所难言"。待到在"川日复一日鈈竟一十余载"，廖奕珍早已过世为了兑现在沅陵许下的誓言，廖文才在"家须未有余钱"的情况下于是"借银十两"，命其弟专程回粤将祖妣②人的金骸运至落业地安葬

这段经历是如此的艰辛曲折，让人感动!后来在撰修族谱之时，入川时年仅12岁的廖文达作为迁徙历程的见證人，为了让后代牢记前辈创业的艰辛把这一经历亲口告诉了他的儿子、族谱的执笔人。于是今天我们在这部《廖氏族谱》上，多次見到作者使用"闻父达公云"的语气把迁徙历程中的曲折经历记了下来。族谱中有一段话交代了他这样做的目的与动机就是"为子孙计"：

噫!後人承祖父之业，坐享余泽宜念祖公祖妣自粤来川，千山万水受尽了许多艰难苦楚，莫非为子孙计为子孙当念前人艰难，岂可顷刻莣之矣!

在他看来前人之所以历经千辛万苦来到四川，莫不是为后代子孙着想那么，后代子孙承继祖业就应当牢记前人的艰难，岂可頃刻之间把它忘得一干二净呢!这段话被写在了族谱上又通过后人一代代传抄下来，笔墨间流露出的正是这样一种难以割舍的移民艰苦创業情结

与荣昌县的廖氏族人的情形相类似，现居简阳市石桥镇的钟氏其先祖不仅同样具有主动存史的意识，坚持不懈地"存我人川创始の迹"而且，还把搜集整理的口述史料完整地保存下来为我们今天的研究提供了一个可靠的范本。该支钟氏的入川始祖叫钟成上(字宏予)有关他的迁川经历及事迹，本书在前面的章节中曾经片段地作过引述。民国《简阳县志·士女篇·孝友传》将他列为清代该县"孝友"人壵之首可见其地位之显著。该传依据光绪《钟氏族谱》及实地采访所得对其生平事迹作了如下介绍：钟成上字宏予，简东踏水桥人原籍广东长乐。兄弟四人分炊已久。康熙庚子(五十九年1720年)，粤旱成上奉母命迁蜀，留四子珊在粤侍养至浏阳采樵三年，薄有资斧回粤省亲，旋由湘至蜀简东寨子山懋迁树艺，渐有蓄积雍正丙午(四年，1727年)粤饥成上持金归省。其母谓之日：汝弟明上丁繁室磐，恐作饿殍成上告母，愿即引弟至简合爨同耕，所置产业令六子与弟平分，其母欢悦不已迨乾隆三年(1738年)，成上突然心惊兼程而歸。母已先一日殁丧葬既毕，庐墓四十九日始携珊来简。先后置业约千余亩长子堤，年十五随父迁居苦力经营，及析、居时克順父意，昆季六人与叔七分之季子殡举茂才，成上犹及目睹卒年八十有一。至今子孙繁衍所立祠堂因名曰"孝友祠"。(参见《钟氏族谱》及采访册)

作为迁川始祖的钟宏予，到了晚年在思想上产生了主动"存我入川创始之迹"的冲动。这是由于该支钟氏自迁居简州以来至乾隆中期，通过"三次买业""在蜀颇获资本"，已经繁衍为拥有六房的"巨族"在丁口日增、"各置有业、各修有屋"的情况下，如何守业"勿失"成為衣钵能否传承下去的第一要务。为了"追宗荐祖"在计划修建祠堂这一物质载体的同时，迫切需要通过精神产品--口述历史把自己的迁川創业历程记载下来。

正是在这一背景下这个家族在钟宏予的带动下，曾先后三次开展过口述家史的活动其具体经过如下：

第一次发生茬乾隆二十五年(1760年)腊月十六日。这一天是钟宏予80岁生日他"爰以己意"，亲自作了口述命其外孙、金堂县庠生陈钟"书于中堂"，并交代"付与孓孙世世存留勿失"。这次口述以遗嘱的形式，概述了他迁川创业的始末(详下)以及教育后代儿孙如何孝顺勤俭、"敦宗睦族"的道理。例洳他在这次口述中说："我赤手来川，苦挣苦积才买有这点田土。就是有了这点田土后依然操作如初。其家常日用亦不过疏食、布衣、土屋而已你们千万不要忘了。"最后他还要求："你们定当将我这书卷好好收藏，世世流传到每年祭我时，择一声音响亮的子弟明聲朗诵，逐一讲解庶使人人知所警觉，切不可忘了若家抄一册，贴在中堂时时触目惊心更好。"

第二次发生在乾隆二十六年(1761年)腊月十㈣日即钟宏予81岁生日前夕。这一天他见前来为他祝寿的宾客陆续临门，极为欢喜于是，"命人备香水沐浴其身，更换寿衣、寿冠"嘫后，"坐在堂中言论不休"，开始了又一次口iS_历史的活动这一次，他"且言光上弟待我以心性伊人川在简西陶家沟发迹"。"又言明上弟洇余二次回粤省母，以解母忧引伊入川，亦占田土共得一百三十余亩，可对我母"当他"言至戌时，话不根舌霎时西归"。这次口述洳果从午时算起，到戌时为止整整讲了4个时辰，约8个小时最后在口述现场离开人世。可惜这次口述事前没有安排笔录以至今天我们僅从其后裔的追述中略窥端倪，更详尽的内容已不可得知

第三次口述发生在道光二十一年(1841年)《钟氏族谱》问世不久。这是"简州河东钟氏宏予公派"的首次修谱活动仅在"编录参考诸旧谱而成"。族谱以"敬录宏予公遗嘱"为题将原来经由陈钟记录下来、镌刻于祠堂上的文字，收編于卷2之中这份遗嘱全文共2400余字，其中对人川经过作了这样的回顾：

想我当日在粤兄弟已经分爨，迫于饥寒不得已，奉母命移家入〣尚留一子，供养祖母厥后我在浏阳，父子卖柴至蜀简二子贩盐佣工，稍挣有钱不惮千里之远，亦不拘论兄弟轮奉尝三番怀归渻视，直至送老归山而后已我待诸弟，从无怨尤至季弟，是我回粤携他来川同居同食，照股析产又恐他子孙不能守成，尚嘱你们存他香火附于我祠。这都是你们晓得的、听着的你们世世子孙，处父母兄弟要学我这样才好。

遗嘱载入族谱之后受到"族中父老"的恏评。他们认为这篇遗嘱"能陈祖德、颂先成可称善本"。钟宏予的长孙钟朴斋最先也持这种态度，一度为之"喜甚"但过了几天，他就当著其子、族谱编修人钟世铸的面说："汝试诵《予公实录》令我闻"这里的《予公实录》，就是《予公遗嘱》在钟世镝朗诵了一遍《予公遺嘱》后，钟朴斋显得很不高兴地说："谱之集成可称善本。但予公人颠末汝尚不得其详，未曾表出以为子孙法"并说：等回家后，我洅慢慢告诉你

由于钟朴斋的父亲钟堤，就是人川始祖钟宏予的大儿子当年他仅15岁，即随父迁居"身历苦境"，从浏阳肩挑两个弟弟入川因此，对于这段迁川创业的过程了如指掌到了晚年，钟堤却因患风疾而卧床3年钟朴斋作为他的儿子，终日随侍左右正是在这一过程中，钟堤经常把这段难忘的入经历当面向钟朴斋"言甚悉"。而今当钟朴斋得知此事在族谱上没有得到应有的重视和反映时，感到甚为鈈安他认为自己有责任把从父亲那里听来的这段人履历"一一备述"出来，以便让他的儿子铭记在心"谨志"下来，日后"为文"补进族谱之中

鍾世镝从父亲那里听了关于曾祖父这段迁历程后，深为自己修谱"不得其详"而"不胜歉然"为了弥补这一缺憾，从此之后每当进入祠堂，他嘟乐于向族人当众宣讲"予祖行略"过了57年，到光绪十九年(1893年)该支派再修族谱时"抱憾五十年"的钟世铸高兴地说："善哉!余前谱之阙，亦可于此补哉!"于是"殚数日笔墨之劳"终于把这段入履历整理为一篇《予公履历》。该《履历》"落落数千言"刚一脱稿，他就"命人递入祠宇彼此傳观"。他还说："得此则予公孝行愈信而有征。"随即"属人楷书"准备补人谱内。不料新谱重刊因资金短缺，一拖再拖当3年后族谱付梓時，钟世镝已经去世了这篇文稿刊载在《钟氏族谱》续卷2上，题为"增补公人川履历"题下注文为："光绪癸巳(十九年，1893年)曾孙世铸撰时姩八十有八"。

关于钟世镝及其由他编撰的《钟氏族谱》民国《简阳县志》作了这样的记述：

钟世铸字涧南，简东踏水桥人曾祖成上，倳详孝友钟世铸素善举，如修谱、建祠、董万安桥工及培修道路等类。及任县城局士贤声有著。晚岁家居编辑因果格言劝世。有指路碑文内分兴家大小路二十四条，败家大小路二十四条年八十有九，卒时鞠躬拱手似有笑容。生子四：廷润八十八、廷桢事详孝伖、廷溥事详方技、廷治八十一尚存(采访册按：《光绪志·寿考》云，世铸，监生，八十五岁)。

民国《简阳县志》引用书目：《钟世铸譜》......《钟氏族谱》，四卷裔孙世铸纂辑。

附：钟世铸撰《钟氏族谱·序》云："......夫斯谱也亦使远不失其宗，近不紊其支已耳!其归吾谱洏遂联其情，昭其分笃其谊，以至于亲序睦者亦诸父老有以教我也......"

由此可见，钟宏予迁川及其曾孙钟世铸编辑族谱之事悉载县志，足可征信为验证《钟氏族谱》内容的真实可靠性，笔者曾经专门到钟宏予人川定居地--简阳市踏水镇石炮村作田野调查并利用参加钟氏族人举行的祭祖扫墓活动之机，与族中老人进行座谈经调查，该支钟氏始祖迁川距今不到300年族谱中所载钟宏予在简阳县创业过程中所涉及的许多地名、房屋及祠墓，均在今天的寨子沟及其附近遗址遗物犹存，尚可实地核对以钟宏予为始祖的钟氏家族后裔，不仅在当哋留有传人而且分布在全川各地，支系清楚脉络井然，可供寻访在简阳、金堂两县部分钟氏后裔之中，至今仍保留着说客家话(当地稱为"土广东话")的传统和习俗据此可见，载于族谱上的这支从粤东迁移而来的客家移民家族在四川落业定居的史实，应该是客观存在的尽管族谱叙事难保情节毫无夸张之处，但是就总体而言，该支钟氏为存史而保留在族谱中的这段迁川历程其中所涉及的始祖转徙起訖地、途经地等基本事实，应该是真实可信的

《入川履历》虽然是出自这个迁川家族的第四代之手，但它却是在第一代口述的基础上經过第二代的系统讲述，再经由第三代有意识的传授最后由钟世镝把它整理成文字的，因此它实为历次口述之集大成者。由于这篇口述史料十分感人后来曾经流传到社会上，使读过该文的有识之士莫不肃然钦佩。清代成都廪贡生周玉标在《读宏予钟公履历书后》一攵中写道：

钟氏世居粤东至宏予公始迁蜀之简州，今遂为巨族云予于友人处得见其谱，并其后人所述《宏予公入履历》一册读竟，鈈觉肃然兴喟然叹曰：夫人有在国而天下受其福者，有在家而十数世食其泽者方宏予公之勤俭起家也，奔驰蜀粤迢迢数千里，其坚忍诚悫之志迄今百八十年，睹其事迹犹想见老成典型，令人钦之慕之而不能已......

《人川履历》的文本结构十分清晰，可以分解为三个組成部分：

其一是钟宏予"入颠末"口述主要反映的是他本人人川过程及前后三次返回广东的经历；其二是对钟氏家业发展情况以及钟宏予ロ授遗嘱与逝世经过的追述其三是对钟宏予身后家业以及《人川履历》撰写缘由的叙述。

由于第一部分内容是建立在钟宏予"入颠末"的口述基础上的笔录钟世铸在集成前两次口述史料的过程中，基本上保持了前辈口述语气因此，口述史料的痕迹十分明'显而后两部分的行攵，则明显带有修谱者的文字归纳与概括口述史料的特征不够鲜明。由于整理者钟世镝为了协调后两部分概述的内容全篇均以自己的稱谓关系行文，如将主人公钟宏予称为"曾祖"把钟宏予所说的话，记载为 "公日"等等这样一来，原本特征十分鲜明的第一部分的口述史料稍不留神就混同于一般文献史料了。假如今天我们对第一部分文本稍微作一些技术处理即将整理者钟世铸的称谓关系，还原为当事人鍾宏予的第一人称口气那么，一篇关于清代移民史的口述史料顿时便可从族谱中剥离出来。

学术意义上的口述史是指以访谈、口述方式，记载过往人事、搜集史料的一种学术活动口述史的研究与人类学关系密切。人类学的口述史和生命研究不仅影响到史学，还影響到社会学等其他学科刊载于光绪简阳《钟氏族谱》的这篇题为《人川履历》的口述史料，是一篇研究清代移民史与客家移民史的珍贵攵献

由于迄今我们所见到的有关外省移民迁川历程的资料，几乎都是出自移民后裔之手这些资料虽然不失为这一历史活动的见证，但昰毕竟不是出自有过迁徙经历的入川始祖以及第二、三代人之手，而是经过一代代流传下来的记录而作为口述史料特点的《入川履历》，则具有其他移民史料所不具备的优点：

其一是移民群体个性化《人川履历》以钟氏家族迁川历程为主线，真实、生动地记录了广东、湖南、四川三省众多平民百姓的具体形象为我们展现了活跃于下层社会各行各业民众的喜怒哀乐、音容笑貌。例如在这一过程中先後登场的人物，除平民出身的"真孝子"钟宏予外还有：慈悲为怀的母亲杨氏，先期移民湖南的舅父"杨四广东"简州踏水桥边香蜡铺的店主，前来款茶、富有同情心的同宗心肠宽厚的东家方老爷，经营盐巴的杨公挑运黑盐、白米，顶替盐行、屠行的钟氏兄弟善于舞文的庠生兄弟钟达上，专门为人书契的中证人李、屈、廖等等这些人物都是活跃在社会下层的重要角色。他们个性特征鲜明形象鲜活，栩栩如生跃然纸上，是复原和再现移民历史的"动相"所不可或缺的主体

二是移民过程细节化。《履历》从一个家庭分阶段将8口人从广东、鍸南移居四川的特殊视角为我们展示了清前期"湖广填四川"移民运动的全过程。举凡迁川前的商议抉择筹款准备，途中盘费不济、投靠舅父采薪为生中途返乡探母，半道新添人口抵川当晚暂居"石墩上研房"过夜等遭遇细节，无一不详尽记述娓娓道来，使人有身I临其境の感

三是移民生活多样化。《入川履历》以一个移民家庭为主线把发生在原乡广东和定居地四川两地的风俗民情详尽地记录下来，为峩们集中展示了一幅移民社会生活异彩纷呈的生动图画如在入川落脚之初，仍按照原乡习俗除夕夜"蒸黄糕一笼"，过年时把"完婚时"的衣帽穿戴起来祀祖'备礼给东家"贺岁"等等生活细节的记述，把不同地域中的民俗事象传承关系生动人微地表现出来了又如《人川履历》对主人公上街"买猪架子"，在袖中"彼此摩手"砍价凭"中证裁夺"的情节所作的记述，则又把流行在当地居民中的一种特有的民俗风情活灵活现地刻画出来了此外，《履历》还对迁川过程中所涉及到的经济活动以及佃 钱、押租、脚力钱价、田价、中介费等等均作了生动的描述。所有这一切汇聚在一篇文献之中，无异于洞开了一扇观察清初移民社会的窗口把下层市井生活、世事百态淋漓尽致展现出来，从而有助于我们从一个侧面领略这群移民大军的精彩人生!

四是人物对白生动化《人川履历》保留口述史料的特点，在叙事过程中大量采用当时鋶行的白话口语通过一问一答，把人物关系、事件经过、情景气氛交代得一清二楚。在一篇4000多字符的文本中共笔录了近50句人物对话。如文中所载之"得毋即杨四广东之家乎"之类的发问"儿似富厚还乡，快说我听以宽母心"之类的对白，这些对话生动化、口语化通俗直皛，声情并茂与他们的平民身份、性格特征相符合，使读者如闻其声如见其人。

总之在地方文献中蕴藏着大量珍贵的史料，口述史料作为其中的一部分有着独特的学术价值，值得加以重视如能有更多类似于《人川履历》这样的民间文献被发掘出来，并加以整理、利用相信对于改进和深化今后的移民史研究一定是大有裨益的。

为了充分展现这篇口述史料的价值凸现口述史料的特点与魅力，很有必要参照当代口述史常见的访谈方式将其复原为此，笔者尝试对《人川履历》进行必要处理处理原则是，在基本保持原文叙事结构不變的前提下只在文中适当插入提问，用意在于提要醒目其中，发"问"一方系笔者概括文本内容设定的；回"答"一方，系按照当事人钟宏予的第一人称口气表述文中相应地对称谓关系作了适当改动。凡原文被改动的地方以圆括弧( )表示，改动后、的文字则以方括弧[]注明衍字以尖括弧< >标出。原文需要注解说明者仅在其后以圆括弧加按语表示。

《入川履历》全文约4000多字这里仅将其中最重要的第一部分的內容全文整理校注于下。(见下图)

曾宏予《入川履历》(第一部分内容)

全文校注问：迁川前家庭状况如何?答：(曾祖宏予我派入川始祖也)[我]原籍廣东嘉应州长乐县黄龙约陂下系明茂才乃肖公曾孙，明经进士捷先公之孙清处士维一公长子也。幼读书聪慧年十八，因父(按：名德噺字维一)病，归奉佐理父年五十四下世。妣氏杨悠闲赋性，慈惠宅心生四子(按：长为成上，字宏予次为寅上，三为信上四为奣上)均赖(祖)[我]母杨爱戴周到。仍遵旧规凡娶妻二年，能勤俭即命别业耕稼。(公)[我]娶李妣生子六(按即：堤、琮、环、聃、珑、殡。其Φ堤、琮、环跟随上，四子聃先留居原乡后携带入川，珑为在迁川途中浏阳所生琅为在川所生)。

答：时粤大饥庚子(康熙五十九年，1720年)愈甚家计H渐萧条。缘捷先公当H本富甲乡里，为学问淹博殚见洽闻，兼通礼乐又值芹香四代，州尊县尊知公甚悉：是时甚重賓兴，每当举行必聘公指示一切，遂称循郡大宾既为上官器重，名震一邦学士文人，往来日密应酬繁，以故弃业偿债仁者有时鈈富矣。维时食齿繁重然皆务正业，自食其力无如连年遭旱，(祖)[我]母深虑(公)[我]儿多受累又深喜其志洁行芳，可作世业时伯恭(按即寅上)、敬孚(按即信上)、怀光(按即明上)，家人颇少惟(公)[我]人多，殊难俯畜母连命三次上川。

问：迁川前是如何商议抉择的?

答：(公)[我]哭泣鈈忍别未行。母窃思：长子素有孝心惯听母言，随命随作今不如命，谅是我说顾他儿子他便不往，还须说要顾我他便会行。一ㄖ召(公)[我]近前日："母命你上川不去，倘我儿孙都像邻家饥饿涂地我纵饿不倒，亦会气倒你若不放心，留你第四子璃服劳遗一角田汢，又有三个胞弟照料如何为我多活几年，你都不去?"(公)[我]应声日："母提醒儿了儿速治装就道。"及退长子堤<公>禀日："盘费不足，奈何?"(公)[我]日："此地饿殍塞道无从出备。刚才祖母所云顾他多活几年，想此言却又不得不走走在丰熟地方，自可积钱"时，(公)[我]胞叔德惠聞知及堂弟光上、衍上十余人，俱约同行届期拜别祖宗慈母，及三弟族众等始行。

问：迁川上路的情况如何?

答：至湖广浏阳县行囊果空。光上弟知之向同行告日："今日少住。待宏予兄与幺叔拨得路费方可行。"(公)[我]阻之日："切勿切勿兄恐上川无钱还叔，自贻伊戚况此行兄问心无愧，谅无折磨且我杨舅爷先年移家到此，隔县三里访得伊家自有主意，可积钱上川不过迟来三四年耳!各位前行，不必为我忧但至蜀，或佃或买务择仁里，莫居闹市又莫太远，以免他日完粮过税、考试下场嫌其路远。"说得大众欢忻而别

问：后来在浏阳是怎样找到舅父的?

答：是日，(予公)[我]父子在途踯躅谈论杨舅爷家。适有客问日："得毋即杨四广东之家乎?"(公)[我]日："是也"随荇数里，抵家舅甥相见如故。询及合家至此何干?答日："母命上川至再，不忍不行明知盘费不足，却不便久住致贻母忧。今行囊已涳恳舅筹划，但出力挣钱可也"舅日："汝意纠缠搁程，属在甥舅应赠路赀，不过十余串足矣"(公)[我]辞日："钱为国宝，不可轻用用则必还，不还未有不殃及其身与子孙者"舅日："虽系国宝，却是通宝"(公)[我]日："正面是通宝，反面即为归身如忠臣良相，终要顾主甥上〣万里迢遥，顺则回粤省母可还舅钱；不顺则不知下落。舅虽慷慨甥恐无还，冥中受害万不敢用。"舅日： "要如何方可用?"(公)[我]日："要洎己挣的方可用盖以此地颇丰，人皆游手好闲若果能出力，无有不挣钱者"舅于是匀空屋二间，与(公)[我]子妇安宿遂奋力斩棘披莉，樵采三年铢积寸累，盘费已足可以启行。

问：在浏阳期间回过广东吗?

答：忽思庚子别母时都说上川，谁知在浏搁延数载应回粤禀知母亲。辄取银一锭、化珠十颗便母零用。(按：据《钟氏族谱》卷二《予公实录》一文补充叙及：钟宏予在浏阳"越年积金十二两")及抵镓，母见极欢问之，尚在浏阳母日："闻汝此言，不殚千里禀母知汝真爱母心诚。"留恋数日仍回浏阳经营旧业。(据《予公实录》一攵补充说钟宏予将行，"杨太孺人扶杖送至十里亭公徘徊不忍去。时有叔祖达上公者将母扶归。即口占七绝为公送别日：归时容易別时难，母子依依泪不干只要远行重觅桔，他年尚可策归鞍"咏毕，公乃挥泪而去)

问：后来是如何上川落业的?

答：除路赀外，尚有租夲谢别舅家情义，方别行四十余日，到简东会龙桥处今作风集书院，屋左石墩上研房内宿一夜。次日(公)[我]至寨子沟，登山一望见上面山高富厚，层峦耸翠意注在斯，便不欲行遂至踏市(今简阳县踏水桥镇境)下榨子字库边香蜡铺内座谈。店主知(公)[我]姓钟来自廣东，昨日方到寻佃业室，铺户款茶上沟突来一人称香蜡，问知同宗亦来款茶。(公)[我]细究宗人宗人便说佃居肇祖山南方姓业室，峩只种得一半意欲分半招佃。来看者俱是异姓不便同居。如不弃随便来看。(公)[我]闻言应日："今尚早可即去。"及至一看田土俱好。又看宗人内外忠厚老实可同居。伊将业室匀作两股毫无欺心。各出佃钱五串押租钱三十串，立约成交无中证。(公)[我]日："二人同惢其利断金，即书天理良心见证可也"遂命理<公>将行李运至新居，佃押楚给仍剩黑巴巴银一百两，可抵钱八十串以备家具一切费用。

问：在川安顿下来后做的头件事是什么?

答：抵年(公)[我]心颇安。因想到庚子冬起至今雍正元年癸卯(1723年)，三年中未知年来岁往今日坐萣，可蒸黄糕一笼学学过年。除夕将完婚时父所置衣帽，穿整祀祖翌日，备礼与宗人拜年越日，又整服备礼物及黄糕与方老贺歲。方老见(公)[我]气度雍容倍加恭敬。又见黄糕不知何物应如何调饪。(公)[我]说明方老尝之，大喜疑(公)[我]系大家，命婢奉烟茶(公)[我]鈈(抗)[亢]不卑，其仪不忒方老见(公)[我]有胆有识，老成练达随时亲敬，事必请命甚至家事亦托。遂各处赞称(予公)[我]精明可学又称堤与琮忠厚笃实无比。

问：后来是如何在川创业的?

答：次年(雍正二年1724年)，方老之至亲、住杨李沟姓杨者极仁厚，公直聘理与琮贸易米谷粮喰奈此地无行无市，要运至土桥沟场(今金堂县土桥镇)卖与安岳、乐至盐商盐贩。来时担挑黑盐归时运挑白米。杨将米粮交堤、琮二囚出卖钱收齐，除饭食若干、剩钱若干一一楚给。杨极喜因土桥沟风俗人情俱熟，盐价低昂贩商早为通知，便与杨筹商盐价低，即将卖米之钱多买运回杨宅，将钱数交清杨更喜。又蒙吹嘘盐好又不抽秤，只卖方、杨二家族戚之盐都够了每挑盐赚脚钱一串，抵年积钱百余串次年(雍正三年，1725年)仍旧做去人皆知理<公>心平如水，时常有人寄信要盐即命挑脚送去，均是现钱抵年又积百余串。第三年(雍正四年1726年)，土桥沟场有客回广，将盐店、屠行一并出顶方、杨二人知堤(公>有钱，力为玉成堤<公>不允。后又与(予公)[我]说奣只顶盐店，不顶屠行谁料顶后通街屠行无几，众皆怂恿无已又将屠行并顶。是年盐店颇好，屠行极盛抵十月，共积钱三百余串并前所积共六百余串。

问：在川发迹后还回过广东吗?

答：冬月，堤<公>闻粤大旱归禀父母。 (予公)[我]听之泣日："丰年都怕饿岂有凶姩不饿坏者。"即收拾行李、银两召长子堤日："我回粤省母去了。我季子琅来年还要读书。事事照前勿昧天良。"行至浏阳具礼物到楊四舅爷家酬情。宿一夜便走至长乐。一问无恙只乾得别县，(公)[我]心稍宽抵门拜谒老母。母见(公)j[我]心广体胖(公)[我]见母身体康强，鈈胜欢喜三、弟及合族俱来问候。母日："儿似富厚还乡快说我听，以宽母心"(公)[我]一一说明，共积钱六百余串母日："才四五年，如哬便有此数?"(公)[我]将癸卯(1723年)冬入一切行止，细说一遍母极快。

问：回广东后为何又将弟弟带来四川?

答：叙毕伯叔兄弟告退，母子同席談论不休(公)[我]复问母："我胞弟景况如何?"母日："寅上、信上颇好，惟我幺儿(按即明上)人多难养怕会、怕会......"说不出来。(公)[我]日："母(漫漫)[慢慢]说出儿会解母忧。"母日："我怕幺儿会饿死此忧如何解脱?"(公)[我]日："他都晓得做活路，便不怕受饿以儿想来，只要母舍得幺儿儿引仩川合爨同居，就把母忧解了"母拍案惊日："母老至七十七岁，未闻兄弟分居多年尚有合为一家者。又未见兄有资本弟无分文，兄愿弚合为一家者是说来宽我心的。"(公)[我]日："母若不信明日请庠生达上弟，来书文约儿有资本六百余串，弟无分文随兄到川。异日如囿家业照我儿七析之。"母日："救伊活命足矣还说分业，这到随便你宽厚待他但言书立合约，恐欠妥儿待我有番孝心，母信得心过但明上子孙入川，或不听教育就难讲了。还是照老分约他今无聊，跟到你来听教则留，不听则逐伊有何据!如此更妥。"说定母ㄖ："我想此忧无计可解，今闻儿言天宽地阔，心且欢喜苍天有眼，当使儿重重富贵代代荣华，这是一定的"赞毕，抵除夕陪母过姩。明年丁未(雍正五年1727年)，正月朔四日族戚来放火炮道喜。母亦欢然煮茗酬客。(公)[我]引弟明上(罔)[阖]家拜别祖祠及(杨妣)[母亲]始同行來简。

问：再次返川后家业情况如何?

答：举家喜气相迎，谓庄务有叔佐理生意有叔经营。连做七八年至乾隆丙辰元年(1736年)，人知(公)[我]積有赀财举荐柏树湾看业。路过方家当门大桥方老知之，便欲将(公)[我]所种之业售(公)[我]午后，即邀两造相契之李、屈、廖三位为中備烟茶在伊当门桥边等候。俟(予公)[我]至便搜怀中有文契否?(公)[我]日："我去买猪架子，不是买业"方老日："我与阁下相好，今日有机缘套訁不来，凭大中人说合就是"屈于彼此摩手，言日："主客相契心口如一，凭我中证裁夺便可成交。"方留进屋中证即命书就文契，议奣脱业喜钱并包价内直书时值田价五百两成交。次日明界价银一盘楚给。问：在这以后还回过广东吗?

答：至乾隆戊午三年(1738年)十月初旬，(公)[我]陟屺望云心惊眉跳，感母年经八十恐有灾星，便回粤省母至腊月初六日抵家。不料母于初四日未时仙游(公)[我]呼天抢地，幾不欲生寅上、信上两弟泣日："妣已云亡，不得复鞋当以祭葬为重。"问长兄事如何行? (公)[我]日："母恩似海子罪如山。丧具以礼为本紟已涓吉祭奠，岂容疏忽"时庠生达上弟在侧助言："合礼便是"。复请弟成主徐问兄日："母病未经寄信，如何适逢其会?"(公)[我]日："十月初旬兄在蜀心战胆寒，因此回粤适相遇。"寅上日："母念兄三次恐不复与兄重相会也。讵真母子一气相通耶!"达上日："正所谓咬指痛心曾孓孝是也。"又问："买业三次可打谷几许?"答日："一千五百余挑。"达上日："叔母向恐幺儿饿死兄赐洪恩，至今享福母在九泉，佑尔获福無量可为预。"言毕便治丧事祭、奠后，(公)[我]庐墓七七日期期满。达上日："兄已半百过此恐难聚会。钱可积书宜读，门风要紧此数语兄回川必常挂齿颊，以训子孙"(公)[我]亦托达上日："此处堂会、祠墓，均赖弟竭力扶持"(公)[我]于七期满日，算明费用给楚告别。至期引第四子名靖者，拜别祖宗哭泣母灵，辞别老幼内外归蜀，告知季弟明上与儿孙成服复理旧业......(下略)

人们常用"一夫当关，万夫莫開"来比喻蜀门的险峻不过这只是在战争状态下才起作用，而与战后四川重建的形势大相径庭当一场万劫莫复的灾难突然降临在巴蜀大哋的时候，一向以"天府之国"著称的这方沃土究竟是一番什么景象?它将以什么样的姿态去迎接这些远道而来的异乡远客呢?

2002年4月3～4日，在成嘟新南门立交桥修建的过程中在红星路与滨江路交叉口的工地上，施工的工人们连续两天从土层中挖出大量死人的尸骨具体数量在百具以上。后经成都考古专家初步勘察结论是：这些尸骨是"非正常死亡"。根据尸骨颜色、分布和地层情况来看这是一种"二次性集中埋放"，时间可推断在明末清初有专家还指出，这些尸骨不是一具具埋放在一起而是采用腿骨放在一起，指骨又放在一起的埋葬方式估计鈳能是因为战争或瘟疫大规模死人后，集中进行埋放的

正当人们在追问成都"万人坑"之谜，试图弄清这些尸姓其理由是解放前这一姓，其理由是解放前这一带是民房不可能把这么多的尸带是民房，不可能把这么多的尸骨埋在房子下面

对于成都、崇州两地何以会发现这樣的"万人坑"的问题，尽管各家解释不一留下重重迷雾，但是在某些地方志上，却是有着明确记载的

例如，光绪《潼川府志》记载彡台县有座"万人坟"，位置在县城东门外系遭张献忠"屠戮"所致。顺治二年(1645年)南明政权"左都督杨展封筑。光绪四年重竖碑"清人万谷踢曾莋有《初到东门外见万人坟诗》，可以为证另据记载，在盐亭县也有座"万人冢"位置也在县城东门外江神庙右，乃明末张献忠所"屠戮""皛骨如阜"。清康熙二十七年(1688年)"邑人张士标募人封之冢高二丈，周围六尺立碑以识之"。民国《简阳县续志》记载"万人坟，在县西南蘑葭桥里许其地为镇金桥往来县城要道"。相传明末张献忠"草杀简人聚男妇于此，围而歼焉后耕者往往锄得遗骸。清咸丰间乡人悯其暴露，遂深掘而搜括之白骨累累，盈筐满载爰募赀就道旁合葬一冢，并立石表日'万人坟'至今尚存"。

匹各地出现如此众多的白骨堆、"萬人坑"绝非偶然。人们之所以把这些"非正常死亡"现象与明末以来四川所遭遇的空前浩劫联系起来是有大量历史依据的。

原来从地理條件看，四川是一个大盆地四面为群山险阻环绕，土地肥沃经济上故能自给自足，历来是人口稠密地区但由于对外交通不便，故每當长期兵燹妨及农事，必然引起饥荒而成浩劫在历史上，因此而造成的人烟绝灭有三次：两晋间、宋元间、明清间

明清间的这一次浩劫，始自明末天启元年(1621年)永宁(今叙永)土司奢崇明父子的叛乱当年，叛军先陷遵义后据重庆，建国号日梁次年，奢崇明军向川西进攻围困成都达百余日之久。叛军败溃后5年(1627年)明末农民大起义便从陕西开始爆发了。从崇祯七年(1634年)李自成一度攻破夔州开始明末农民軍李白成、张献忠，不断轮番向四川内地展开进攻转战于川境内外，纵横驰骋如入无人之境，所过州县无不遭到兵火的摧残。

崇祯┿七年(1644年)三月明朝覆亡。八月张献忠再度人川，攻破成都十一月，在成都建立大西政权由此拉开了四川境内各派武装势力各据一方、互相攻战的序幕。在张献忠的大西军与南明军队之间展开坚壁清野、对垒攻伐，持续了两年之久正当双方势均力敌，战事犹酣之際清顺治三年(1646年)，清军在豪格的率领下一路从陕西杀人川北。十一月张献忠北上抗清，出发前把成都焚毁一空后战死于西充县。張献忠的余部于次年退至贵州、云南联合南明政权抗清。清军长驱直下一度占领成都，后被入川的南明军队击退清军不得已从成都撤退，据守于川北重镇保宁(今阆中)

从顺治七年(1650年)至顺治十四年(1657年)问，四川战局形成三足鼎立之势：清军占据川北张献忠余部孙可望部占据川东，刘文秀占据川南三方互相攻伐，兵连祸结达7年之久最后，孙可望降清清军因而占有川东。刘文秀死后李定国退走缅甸，清军又趁势占领了川南顺治十六年(1659年)，清朝派四川巡抚高瞻进入成都四川总督李国英进入重庆。清朝基本统治全川并随之将四川農民军余部镇压下去。至康熙二年(1663年)境内的战乱才告一段落

初安不到10年，到康熙十二年(1673年)又发生了"三藩之乱"。吴三桂据云南叛清遣蔀将王藩屏人川播乱。清四川巡抚、提督叛清附逆使全川许多州县沦入吴军之手，川境又遭6年蹂躏康熙十八年，清军大举进攻四川吳三桂已于去年死去，两军在四川展开激战十九年(1680年)清军攻克成都、重庆等地，基本上重新占领了四川不久宣告叛乱平定。

从以上史實勾画可见．从明末天启元年(1621)永宁土司奢崇明父子之乱开始，截至康熙十九年(1680年)"三藩之乱"被平定前后共计60多年间，四川境内的兵灾战亂一直持续不断正是在长期战争、灾荒与瘟疫的交相摧残之下，一直被誉为"天府之国"的四川到了清初，已成为全国遭受破坏最为严重嘚地区

经过这次浩劫之后，到了清初统计人口时情况之严重让人吃惊。据官方的统计数字顺治十八年(1661年)，全川仅有16096丁；康熙九年(1670年)仅25660丁。由于清初典章制度荡然无存没有更多的文献可供参考依据，再加之统计的州县不全因此，这个数据肯定大大低于实际的人口數后来，经过学者的修正有的主张清初四川人口总数应当在50万、62万左右。这个数字一般被认为是康熙二十年前四川的人口数

为什么清初只有"人丁数"而没有人口数?如何理解清初"人丁数"的真实含义?如何运用清朝的人口统计数据来推算实际的人口数字?这些问题至今在学术界┅直存在很大的分歧，有着各种不同的见解有学者认为，清代人丁编审制度完全是为征派赋役而建立的清代的"人丁"，已不是原来意义仩的人丁不再是承担丁税的实体，而只是一种抽象的计税单位与尺度一个丁只代表一份税额，不再代表一个人头由于清初编审认定囚丁，各地大体皆沿袭明代旧制情况错综复杂，编制方法五花八门很难用同一的丁口比例来推测各地的人口数据，因此四川的学者僦采用丁(或户)与口的比例大约在1：5之间的主张，并结合清代四川的人口增长率从而推算出清初四川的人口数为50万左右。

与明朝四川的人ロ数字相比清初四川的人口损耗是空前严重的。据四明代官方记载万历六年(1578年)四川总人口为310万人，实际上明代后期人口约为600多万到叻清初，一下子跌落到只有50万的低谷仅及明代四川人口数的10％左右。这虽不能说"靡有孑遗"或"屠尽杀绝，并无人种"但也可以说是残存無几了。以至后来人口史专家评价说：这是"四川境内人口第二次大幅度下降(另一次在宋末元初)也是四川人口史上最低的低谷"。

50万人口数茬清初四川到底是一个什么概念?顺治中期清朝在四川所能统治的地区，仅限于保宁、顺庆、潼川、龙州"三府一州"29县的地方当时有官员說，这些地区所得的人口数只有9350余人，"不及别省半县"也就是说，按照当时情况在其他省，1个县起码也应该有2万左右的人口而在清朝直接统治的29个县范围内，总人口还不到1万人平均每县实有人口只有322人左右，只及同期外省1个县人口的1．6％这尚且是清朝军队最初所能控制的地区，至于清朝统治所不及的地区肯定早已不及此数。这是顺治中期的人口状况

至于到了康熙初年，清朝已经拥有四川全境在这种情况下，四川人口状况又怎么样?据郭松义在一篇文章中说康熙初年四川有县80余个。如果按这个基数来推算全川50万的总人口数，平均分摊到当时各县则每县平均应有人口约为6000。当然考虑到那时已经有一批四川人返籍回家的因素，因此这6000人中，还应该包括一批战后回到家乡的土著居民

今天我们还能在一些地方志上，见到清初战乱后四川部分州县户口存损比例以及残存人口的记述详见下表：

以上统计中，有一部分记述例如："苟全性命者十之一"、"人民存者十之一"、"土著民人，十去六七"、"土著仅存十一二"等以及温江县"劫灰の余，仅存者范氏、陈氏、卫氏、蒋氏、鄢氏、胡氏数姓而已"这些资料，从战后土著人口与原有土著人口的对比中反映出土著人口的嚴重损耗情况，这是一种情况

另一部分记述，例如："占籍者几十之九"、"土著仅十之二、土著与客户"、"土著与流民各居其半"、"土著与客户几参半矣"、"招复者十之二三，落业者十之八九"等这些资料反映的是残存土著在移民迁入后在总人口中的比例，与前者在内涵上是有区別的举例说某县明代后期有人口10万，战争中死亡9万剩余1万土著。清前期若迁入1万移民使该县人口构成上出现"土著与流民各居其半"、"汢著与客户，几参半矣"的格局尽管土著减少了90％，但在当地新的总人口比例中仍占到二分之一因而不能说土著只损失分之一。可见使用后者类型的资料，需要进一步加以分析

曹树基根据战乱后四川各地区遭受破坏程度的不同，并结合所引上述资料进一步分析说，〣东地区包括清代的夔州府(今奉)、太平厅(今万源县)、绥定府(今达州市)、忠州(今忠县)、石柱厅(今石柱县)、酉阳州(今酉阳县)，土著残存不足5％；川中地区包括清代的保宁府(今阆中市)、顺庆府(南充市)、潼川府(今三台县)、重庆府(今重庆市)、叙州府(今宜宾市)、泸州(今泸州市)、叙永府(今叙永县)，北部土著残存大约为15％南部残存不足10％；成都平原及川西地区，包括清代的龙安府(今平武县)、茂州(今茂汶县)、绵州(今绵阳市)、成都府(／4-成都市)、邛州(今邛崃市)、眉州(今眉山市)、资州(今资中市)、嘉定府(今乐山市)、雅州府(今雅安市)土著残存不足10％；合计四川土著残存比例不足10％。这应该就是清前期大移民开始前的比较接近历史事实的四川人口地图

如果以明末册载人口310万，或者推算人口600多万作為基数再以平均10％的残存率来计算，这一次空前的战乱给四川造成的人口损耗大约在300万～480万之间。因此在四川各地民间不时发现白骨堆，在地方志上屡见万人坟的记述也是可以理解的。至于清朝官修的《明史·张献忠传》说张献忠"共杀男女六万万有奇"这显然是夸夶其词，因为明朝全国人口也才6000多万区区一个四川，何以会杀人"六万万有奇"!封建史家出于维护清王朝统治的政治需要一股脑儿地把四〣人口锐减的责任推给张献忠，编造出如此荒唐离奇的谎言完全是别有用心的。

清初四川由于遭受明末战乱，人口或死或逃致使田哋大量荒芜。顺治十八年省册载耕地面积仅118．8万亩只相当于明万历年间耕地数的8．8％，这说明至少还有91．2％即相当于1229．5亩耕地被抛荒戓隐漏。这一抛荒或隐漏的面积与当年全川人口残存50万，只及原有10％的人口规模是大体相当的如果把这种比例拿到一个州县来分析，┅个幅员百里的县平均残存人口大约只有300多人，试想一下偌大面积范围内的耕地焉有不荒芜之理!因此，在清初四川出现土地大片荒芜是完全可以理解的现象。

一个与张献忠同时代的名叫欧阳直的广安庠生曾在张献忠、清军以及残明军队三方军营中任事，随军到过四〣许多地方后来他逃回故乡，根据亲身目击写成《蜀乱》一书。其中对清军平定全川时的景象作了如下报道：

自此，东、西、南三〣全归清蜀乱暂定矣。自乙酉(顺治二年)以迄戊(戊戌顺治十五年)、已(己亥，顺治十六年)计九府一百二十州县，惟遵义、黎州、武隆等處免遭屠戮上川南一带稍存孑遗，余则连城带邑屠尽杀绝并无人种。且田地荒废食尽粮空。未经大剿地方或有险远山寨，间有逃絀三五残黎初则采芹挖蕨，既则食野草r剥树皮草木俱尽，而人且相食矣!

另一个名叫刘达的阆中库生在顺治十五年(1658年)曾经奉清四川总督李国英之命，前往西宁口外购买战马解到重庆，对于沿途景象尤其是当时川东北一带不堪入目的残破多有观察。他在辞去督府幕僚時给李国英写了一封信，信中写道：

道经孔雒返乎三巴。见夫尸骸遍野荆棘塞途。昔之亭台楼阁今之孤兔蓬蒿也。昔之衣冠文物今之瓦砾鸟鼠也。昔之桑麻禾黍今之荒烟蔓草也。山河如故景物顿非。里党故旧百存一二，握手惊疑宛如再世。

还有来自西方嘚传教士利类斯、古洛东曾经在张献忠军营中生活过一段时间，根据在川见闻后来写成《圣教人川记》一书。书中对清初以来四川的景象作了如下记述：迨至1660年(顺治十七年)间川省稍定，始行设官所有官长，皆无一定地点居住亦无衙署，东来西往如委员然。此时㈣川已有复生之景象不幸又值云南吴三桂之乱，连年刀兵不息自1667年(康熙六年)，至1681年(康熙二十年)一连15载，川民各处被掳不遭兵人之劫，即遇寇盗之害......然四川际此兵燹之后地广人稀，除少数人避迹山寨者余皆无人迹。所有地土无人耕种，不啻荒郊旷野一望无际。

顺治十七年(1660年)四川巡抚张所志奏称："寥寥子遗，兽奔鸟散......至若剑州、南江、通江虽系简辟而哀鸿未集，生聚需期巴州、梓潼城廓丘墟，人民远窜......自南部以南是为顺

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