言必信，行必果_百度百科
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言必信，行必果
言必信，行必果是一个汉语成语，拼音是yán bì xìn，xíng bì guǒ，意思是指说出的事一定足以信任，恩仇必报，快意江湖。
言必信，行必果成语解释
信：守信用。果：有结果。指说出的事一定足以信任，恩仇必报，快意江湖。
言必信，行必果出处
　　《论语·子路》：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。” 　　此句原出自《论语·子路第十三》里子贡和孔子的对话。原文如下： 　　子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。” 　　曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。” 　　曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”
曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
言必信，行必果正义探究
这句奇怪的话历来都是争议较大，也让后代儒家学者费解的事。
首先，这里小人是否定性的，《论语》中反复强调，小人是反面教材：
子曰子夏：汝为君子儒，无为小人儒！
子日：唯小人与妇人难养也，近之不逊，远之则怒。
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之(3)。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
后世儒家，据我所知是以宋代以来，二程朱熹为代表的理学先生们他们的解释：
朱熹集注：使，去声。此其志有所不为，而其材足以有为者也。子贡能言，故以使事告之。盖为使之难，不独贵于能言而已。弟，去声。此本立而材不足者，故为其次。行，去声。硁，苦耕反。果，必行也。硁，小石之坚确者。小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也，故圣人犹有取焉，下此则市井之人，不复可为士矣。筲，所交反。算，亦作筭，悉乱反。今之从政者，盖如鲁三家之属。噫，心不平声。斗，量名，容十升。筲，竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙细也。算，数也。子贡之问每下，故夫子以是警之。程子曰：“子贡之意，盖欲为皎皎之行，闻于人者。夫子告之，皆笃实自得之事。”
朱熹说：小人是一个言必行、行必果的人，不害人、不害己，故圣人犹有取焉。
朱熹的这个误导，让其后所有的解释，都认为孔子的意思是说小人也可以言必行、行必果。
如果孔子活到朱熹那个时代，朱熹应该挨板子。
结果后来越传越玄，到了当今，就说孔子这里是说
诚实直率的人“是认死理的人，是低一档的次人才”。
说话要分场合, 会规矩.要看情况，人不能总说实话。更有为善意的谎言无碍于诚信而护短的.
子夏说：“小人之过也必文。” 刚好是说的这种行为，不过从动机看，对该段文章进行粉饰多是出于&为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳&，是一种民族自尊，忠诚于儒家的表现，是富有好的一面，进取心理的反应。
那么先看看墨家如何理解这句话：
《墨子·兼爱下》：“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。”符节为，中国古代朝廷传达命令、征调兵将以及用于各项事务的一种凭证。用时双方各执一半，合之以验真假。
这里墨家已经把言必信，行必果理解成为，信，信任，果，果然。墨子那个时代，这个观点可能已经占主流，也可能是墨子独创，他认为是言与行的一致。说话必定会去做，言与行一致这种人，表里相符就是诚信。
再回过头来看看孔子说话的根本意思：
子贡问孔子：“怎么才能称得上士？”，孔子回复：“言必信，行必果，这种人是完全不足取的次之又次的人”
只比“斗筲之人，何足算也？”尘埃一样，微小得不能再小的人稍稍强那么一丁点儿。
那么这句话里言必信，行必果是什么意思？指的什么？
子贡曾对吴王说过：
夫勇者不避难，仁者不穷约，智者不失时，王者不绝世，以立其义。——《史记》《》
原来，春秋时期，士指的是习武的中产阶级。言信行果，是对这一阶层的一个要求。
言必信特别指仁者不穷约，而行必果，又专指勇者不避难；这是对一个好战民族，普遍存在的道德遵则。
在诗经有云:& 不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，莫知其他。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。&
对勇敢的治国,甚于勇敢的于野兽作战作了非常生动而形象的描述.
为什么孔子会说这句话？重点是在行必果上。
孔子对颜渊说：“用我，我就去干；不用我，我隐藏起来。能做到这样的，只有我和你。”好胜心强的子路连忙问：“老师，您统率三军将和谁在一起？”孔子说：“赤手空拳打虎，蹚水过河，死都不悔的人，我是不和他在一起的，我只和凡遇事谨慎，善于谋划而又能办成事的人在一起。”
子路勇敢，孔子却说到“若由也，不得其死然”，像子路那样，只怕是不得好死
子谓南容,“邦有道不废,邦无道免於刑戮。”
子曰:“宁武子,邦有道则智,邦无道则愚.其智可及也,其愚不可及也.”
由此可见，孔子本身未必是说诚实是不可取的。
到了孟子，
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
孟子说：“通达的人说话不一定句句守信，做事不一定非有结 果不可，只要合乎道义就行。”
在《论语·子路》里，孔子与子贡讨论士的标准时已经说过： “言必信，行必果，硁硁然小人哉！”这是从反面来否定“言必信， 行必果”的行为。孟子这里则是从正面来告诉我们“言不必信，行 不必果。”可见，孟子的学说在很多方面都的确是与孔子一脉相承 的。
以上是正统的说法。这里就成为，善意的谎言也是诚信的开头，也许孟子本人太热爱孔子了。所以为了神圣化自己心中完美的形象，就把孔子的缺点也当成了优点。后世介于孟子亚圣之权威，又有司马迁对的的称赞，也就始终没有脱离这个怪圈。把孔子的意思也好，理解也好，都是站在错误的角度观察。结果宋明理学，心学为了圆这个错误之上又加上错误的理解，系统性编织。编织不存在的东西就需要盖住真正的东西。
孔子的真意思是：不要勇敢，抄两段文字，作为佐证。
如选择题，考生不看清题目，就“踩地雷”，结果倒扣几分。实在划不来。
后世却说是，不要诚实。
对于没有把握的判断题，考生既可以坚持“谨慎原则”，也可以选择“冒险”。
一个是个人素质，性格原因所致。另一个则是品行，道德原因所致。
言必信，行必果注释
①有耻：孔曰：“有耻者，有所不为。[1]
②硁硁（kēng）：浅薄固执的样子。
③（shāo）之人：”指器量狭小的人。斗，古代量名；筲，竹筐，容量不大； 斗、筲喻度量的狭小。
所谓“君子”与“小人”，其实是两个有着多种含意的概念。最早是指等级，后来又指品级。“君子”其实就是“君之 子”。君，可以是国君，也可以是。按照，只有，甚至只有，才能成为“君”。君的儿子就是“君 子”。“君”和“君子”（君之子）属于“嫡传”，因此也叫“嫡系”，又叫“大宗”。不是“嫡系”的，就叫“”。“大宗”为君，其子为“君子”；“小宗”为臣，其人为“小人”。所以，小人不是坏人，只是社会地位较低的“小宗之 人”。这是等级。孔子的意思是说：言必信，行必果，这种普遍得连小孩子都知道的道理一味固执称不上君子，只能称作普 通人。有智慧的人只做最聪明的，不做“最对的”。
言必信，行必果翻译
问道：“怎样才可以叫做士？”孔子说：“自己在做事时有知耻之心，出使外国各方，能够完成君主交付的使命，可以叫做士。”
子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族中的人称赞他孝顺父母，乡党们称他尊敬兄长。”
子贡又问：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说到一定做到，做事一定坚持到底，不问是非地固执己见，那是普通人也应该做到的啊。但也可以说是再次一等的士了。”
子贡说：“现在的执政者，您看怎么样？”孔子说：“唉！这些器量狭小的人，哪里能数得上呢？”
孔子（前551－前479）名丘，字，英文：Confucius，在家族中年龄排行第二，故也有人称为孔乙、
，春秋时鲁国人，汉族，享年73岁，葬于曲阜城北南岸即今日所在地。是我国历史上伟大的思想家、教育家、政治家、文学家[2]
孔子三岁丧父，家境衰落。他曾说过：“吾，故多能鄙事。”年轻时做过（管理粮仓）与乘田（管理牲畜
）。他虽然生活贫苦，但好学上进善于取法他人，曾说过：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”由于他知识渊博，开始授徒讲学，是私人讲学之风的开创者，打破了学在官府的传统，进一步促进了学术下移，对我国教育事业的发展做出了重大贡献。
另一种解释
原文释义：指这个人是个认死理的低档人物，算稍差一等的人才。
此语现被后人当作美德来肯定、赞扬，甚至自我标榜，可孔子在说完这六个字后却加上了“硁硁然小人哉”（是个认死理的低档人物）的评价。　　　此句原出自《论语·子路第十三》里子贡和孔子的对话。原文如下：　　子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻①，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”　　曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”　　曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁②然小人哉！抑亦可以为次矣。”　　曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人③，何足算也？” “言必信、行必果”，现常被后人当作美德来肯定、赞扬，甚至自我标榜，可这个典故最早的意思却不怎么样：《论语.子路第十三》中，孔子在说完这六个字后却加上了“硁硁然小人哉”（是个认死理的低档人物）的评价。其实纵观全文，这个评价是有背景的——孔子的学生子贡问“什么样的人才算是一流人才”，孔子认为第一等人才是“行已有耻，使于四方，不辱使命”（外交人才），第二等是“宗族称孝、乡党称弟”（道德楷模），而“言必信、行必果”的人比上面两种人才逊色得多，但“抑亦可以为次”（也还是可以算稍差一等的人才），比被他鄙薄为“斗宵之人”（器量浅薄的废物）的“今之从政者”（当代官员），那还是强很多的。[3]
《言必信，行必果》·篆刻
曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁②然小人哉！抑亦可以为次矣。”
言必信，行必果词语辨析
【举例造句】： 我们中国人说话是算数的，从来是言必信，行必果。
【拼音代码】： ybxg
【近义词】：、君子一言，
【反义词】：
【用法】： 作宾语、主语、分句；指言出必行
．成语故事大全[引用日期]
．国学网．[引用日期]
．知道[引用日期]
．百度图片[引用日期]
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3秒自动关闭窗口言出必行&&&行必有果
言出必行& 行必有果
&孔子也曾谈到：“言必行，行必果”的问题，{论语.先行章}中记载：子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”孔子认为君子必须做到言与行的一致性。君子之所以为君子，不仅因为他才高八斗，学富五车，德盛于世，而更重要的是他能做到“言必行，行必果。”君子无论在言还是在行时，他们实现总会经过精心的策划，仔细的推敲，对他们的所言所行的可信度做了反复的考虑，言行的结果早已了然与他们的心中，只要一说出，他们就会按照自己已经确定的步骤一丝不够的完成。作为君子，他们有言必行，甚至不仅仅为了自己的美名去行之，而是通过自己的言行去感化人们，号召人们都要做到宅心仁厚，有言必行。
&总之，信用问题是人们的一个根本问题。在这个社会上不仅人人都必须讲信用，而且要把信用讲好，讲出名气。作为在生意场上驰骋纵横的生意人，则更要高度重视信用问题。如今生也上流行质量三包：保修包赔包换。虽然这只是一种简单的承诺，但是做好作出名确并不容易。如前段时间日本丰田汽车出现问题便马上在全球找回处理，此举在全球引起巨大轰动，但此决定举措缓慢的半步，所造成的影响很难用金钱来衡量，如果不是知名品牌，就更难拿出这样的果断决策，就更难在当今全球商潮中生存。当今的中国的不少企业就缺之：“言出必行，行必有果。”
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。成佛之道 殊胜证悟道前行法
殊胜证悟道前行法
Excellent Path to Enlightenment
（本书已根据原版书校对，电子版请上
佛学网免费下载 南无观世音菩萨）
本续：蒋扬•钦哲•旺波(Jamyang
Khyentse Wangpo)
开示：顶果钦哲法王(Dilgo Khyentse
总召集：赖声川 &&译者：杨书婷
审定：莲师中文翻译小组（赖声川、丁乃竺、刘婉俐、杨书婷、项慧龄）
出版社：雪谦文化（全佛）
本书收录中文仪轨本续及前行法常用咒语和愿文。
&殊胜证悟道前行简轨&
第一章 共的前行
第二章 不共前行
第三章 结论
“殊胜证悟道”前行简轨
本续与纲要
喇嘛千诺！
念诵三次或多次，并如书中第27页所描述做观想。
接着，如29页至45页的解释，思维六共前行。若为前行闭关修法的第一座，则应思维每一个共前行一日、三日、七日或多日，直至其融入思绪为止。其后，每一座修法前必先思维此六共前行。
NYE KA DON CHEN TOB DU DIR
达纠涅卡敦千托度帝
我今具足稀有暇满身，
MITAK DRENPE GYU KUL NE
虐去米它枕北句库涅
因知情器无常愿发心。
DUNGEL TS0 LE NGE JUNG CHIR
悉松敦皆措列涅冏企
令己实离三界痛苦海，
MA NOR LAM LA TSON NU SHO
朗多玛诺浪拉村努修
知所取舍修行不退转。
此四句为顶果钦哲法王所撰。
一、皈依发心
观想皈依圣众，如书中第49页至58页所写，一边念诵四行的“皈依发心愿文”，一边做大礼拜。两者皆要完成十万次。
SOK DRO KUN CHANG CHUP BAR
南摩 达梭卓棍蒋去巴
南无!直至我等皆证悟，
LA KYAP SU CHI
杂瓦宋拉加苏企
至心皈依三根本。
SANG GYE TOB CHE CHIR
先敦桑结托记企
为利众生愿成佛，
TON DAM CHANG SEM KYE
门句敦当蒋森结
生起行、愿、胜菩提。
如书中53页所描述，于每座结束时，观想收摄并回向功德。
二、发菩提心
如书中59页至76页所描述，首先简短思维六共前行，接着念诵皈依文（“皈依发心愿文”前两句）三次。然后专注修持发菩提心。观想皈依圣众为见证，接着念诵四句“皈依发心愿文”总共十万次，于此专注思维相对（世俗）与绝对（胜义）菩提心。
三、金刚萨埵
简要修持先前的各个前行。接着如77至90页之指示观想金刚萨堙，并念诵“百字明”。
CHIWOR PE DE TENG
阿 达尼企瓦北迭登
阿!顶冠莲花月轮上，
DORSEM YAB YUM KYI
喇嘛多森亚用计
金刚萨埵双身座。
NGAK LE DUTSI GYUN
突客那列度次君
其心咒字降甘露，
DON DIK DRIP JANG
巴北涅敦帝至将
清净病、魔、恶业、染。
持诵“百字明”。详见&附录一&。&
每座结束前，持诵“发露忏悔文”。详见&附录二&。
SHU RANG LA TIM&&&&
多森威序让拉替&
本尊化光融入已。
如书中86页至90页所写，观想自身为金刚萨埵本尊，并持诵“六字心咒”。详见&附录三&。&&&
于尚未完成十万次“百字明”之前，每座重点应放于“百字明”的持诵，“六字心咒”只需念诵一百零八次。一旦完成了十万次“百字明”之后，则每座持诵“百字明”二十一次或一百零八次，接着专注念诵“六字心咒”，并配合观想。“六字心咒”的圆满次数为六十万次。
四、曼达供养
简要修持先前的各个前行，接着观想供养圣众。首先念诵“三十七支供养文”。三次或七次，详见&附录四&。接着如书中91页至101页所写，专注念诵下列愿文与咒语十万次。你也可以选择念诵“四句供养文”，详见&附录五&。无论念诵哪一种愿文，每次都应在曼达盘上做出七墩供养。
OM AH．HUNG
SHING KHAM LONG CHO DANG
固松星康隆却当
三身佛土与富乐，
SANG WE CHOPE TRIN
企囊桑威却北镇
外、内、密之供养云，
TSAWA SUM LA BUL
昆邱杂瓦松拉布
献予三宝三根本。
CHOK TUN NGODRUP TSOL
些涅邱登哦竹措
受已祈赐二成就。&
HUNG GURU DEWA DAKINI SAPARIWARA
MANDALA PUJA MEGHA AH HUNG
唵阿吽 咕如 喋瓦 达克尼 萨帕利瓦惹
热纳 曼达拉 布杂 美嘎 阿 吽
每座结束时，收摄观想并回向功德。
五、上师相应
简要修持先前的各个前行，接着如书中102页至117页所写，专注观想并念诵“上师相应愿文”。
NAMKHAR JA 0 LONG
让敦南卡加威隆
前空广大虹光中，
LAMA TOTRENGTSEL
杂瓦喇嘛通真杂
根本上师莲师现，
RIGDZIN GYAMTS0 KOR
句宋日进蒋策括
如海三传持明绕，
DUPE NGOWOR SHUK
洽昆度北哦我修
尊为皈依众总集。
虔心持诵“莲师七句祈请文”与“金刚上师心咒”。详见&附录六&和&附录七&。
首先完成十万次的“七句祈请文”，详见本书&附录六&；于每座结束前念诵“金刚上师心咒”数百次，详见&附录七&；接着如下领受四灌。圆满十万次的“七句祈请文”后，接着要完成“金刚上师心咒”共一百三十万次。届时每座应先念诵七次或二十一次的“七句祈请文”，接着念诵“金刚上师心咒”。&
每座结束之前，领受四灌并收摄观想。
DRU SUM 0ZER KYI
涅宋竹宋欧色及
本尊三种字放光，
WONG DANG NGODRUP TOP
近拉翁当哦竹托
赐加持、灌顶、成就。
SHU RANG LA TIM
喇嘛威序让拉替&&&
上师化光融入己。&
MACHO LHUKPAR SHA
业美马却卢帕夏
无别位于离戏中。
本仪轨由钦哲旺波所撰。
“殊胜证悟道”前行简轨
【附录一】金刚萨埵百字明
SATTO SAMAYA MANUPALAYA
唵 班杂 萨埵 萨玛亚 玛努巴拉亚
SATTO TENOPATICH’TRA DRIDHRO ME BHAWA
班杂 萨埵 迭诺巴地叉 哲多 美 巴瓦
ME BHAWA SUPOKOYO ME BHAWA
苏多寇友 美 巴瓦 苏波寇友 美 巴瓦
&ANURAKTO ME BHAWA SARWA SIDDHI ME PRAYATSA
阿努热多 美 巴瓦 萨瓦 悉地 美 巴亚擦
SARWA KARMA SUTSA ME TSITTAM SHRIYAM KURU HUNG
萨瓦 嘎玛 苏擦 美 记当 歇瑞仰 咕如
HA HO BHAGAWAN SARWA TATHAGATA
哈 哈 哈 哈 火 巴嘎万 萨瓦 达塔嘎达
MAME MUNTSA BENZI BHAWA&&&
班杂 玛美 木擦 班记 巴瓦
SAMAYA SATT0 AH
玛哈 萨玛亚 萨埵 阿!
【附录二】发露忏悔文
NI MI SHE MONGPA TE
昆波 达尼弥些蒙巴德
怙主，我为无明与愚痴，
LE NI GAL SHING NYAM
当企列尼嘎兴酿
三昧耶戒已违犯。
GONP0 KYAP DZO CHIK
喇嘛昆波洽左企
上师怙主为皈依!
DORJE DZINPA TE
措窝多结今巴德
无上金刚持有者，
CHENPO DANYI CHEN
图结千波达尼干
伟大悲心化现尊，
TSO DA KYAP CHI
卓威措拉达洽企
诸众最胜我皈依。
TUK DANG TSAWA YENLAK KI TAMTSIK
TAMCHE TOL SHING SHAKSO
固松图 当擦哇 炎拉记当企 涅东当切托兴夏梭
尊前发露并忏悔，所犯身口意三门、根本支戒三昧耶、一切毁堕与缺误。
PAK CHAK TRIME TSO NAM CHANG SHING
DZE TU SOL
弟哲帕洽赤美措南羌兴达帕则都所
祈尊清除并清净，恶业障蔽与串习。
【附录三】金刚萨埵六字心咒
SATTO HUNG
唵 班杂萨埵吽。
【附录四】三十七支供养
BHUAI AH HUNG
唵 班杂布米阿吽
唵 班杂布米阿吽(金刚地)
SU TAKPA WONG CHEN SER KYI SA SHI
西用苏 达巴翁千 色记萨昔
大自在金刚地基（宽广有力的纯净金色地基）
REKHE AH HUNG
唵 班杂日克阿吽
唵 班杂日克阿吽(金刚外围)
RI KHOR YUK KI KHOR WE U SU HUNG
企架日括 裕记过威 乌苏吽
外铁围山所绕（外围铁山环绕着种子字“吽”）
GYELPO RIRAP
日以 皆玻日绕
中间须弥山王(中央)
DZAMBU LING
BALANG CHO
身及胜身(向东)
DANG NGAYAP SHEN
俄亚当 俄亚先
拂及妙拂(向南)
DANG LAM CHOK DRO
游颠当 拉邱卓
动荡及胜道行(朝西)
MINYEN DANG DRA MINYEN KI DA
札弥年当 札弥年记达
俱卢及俱卢月(朝北)
仁波切日哦
& &&巴萨计兴
&DO JO’IBA
& &&敦君巴
&MAM0 PE LOTOK
&& &嘛莫贝洛朵
& &&括洛仁波切
&NORBU RINPOCHE
& &&诺布仁波切
&TSUNMO RINPOCHE
&&& 尊摩仁波切
伦波仁波切
浪波仁波切
达邱仁波切
玛奔仁波切
PO’I PUMBA
迭千波以奔巴
& &&美朵玛
DUPO MA&&&
& &&杜玻玛
&NANGSEL MA
& &&囊瑟玛
RINPOCHE’I
仁波切以杜
NAMPAR GYELWE GYELTSEN
邱类南巴 皆威皆趁
DANG MI’I PELJOR PUNSUM TSOKPA MATSANGWA
&MEPA DI NYI TSA WA DANG GYUPAR CHEPE PELDEN LAMA
DAMPA NAM DANG YIDAM KHYIL KHOR KYI LHA TSOK
SANGYE DANG CHANGCHUP SEMPE TSOK DANG CHEPA
NAM LA BUL WAR GYI’O
& 拉当弥意 贝久菩松 措巴 玛苍哇 美巴迪尼
& 居巴皆比 巴登喇嘛 当巴南当 依当企括 记拉措
&& &桑皆当 蒋去森北 措当切巴 南拉布瓦吉喔
& 其中人天 圆满富乐 无不具足&&
& 以此奉献 根本传承 诸胜恩师 本尊眷属
& 曼达主尊 诸佛菩萨 诸天圣众
DROWE TON DU SHE SU SOL
突杰卓威敦杜 些苏索
为利众生 愿哀纳受
CHIN KYI LAP TU SOL
谢涅仅记 拉杜索
愿受已加持 自他有情众
【附录五】四句供养文
KYI CHUK SHING METOK TRAM
萨西波及具兴美多章
香涂地基妙花敷，
LING SHI NYI DE GYENPA DI
日热玲西尼得间巴地
须弥四洲日月严，
SHING TU MIKTE PULWA YI
桑皆星度米得普瓦宜
观为佛土以奉献，
NAMDAK SHING LA CHOPAR SHO
卓棍南答星拉却巴修
众生咸受清净刹。
RATNA MANDALA KAM NIRYATA YAMI
依当 热纳 曼达拉康 尼亚他亚米
依当 热纳 曼达拉康 尼亚他亚米
【附录六】莲师七句颂
ORGYEN YUL KYI NUB CHANG TSAM
吽 乌金佑记奴将仓
吽!乌金净土西北隅，
KESAR DONGPO LA
贝玛给萨东波拉
降生莲花胚茎上，
CHOK KI NGODRUP NYE
央参秋记虐竹涅
胜妙悉地成就尊。
JUNGNE SHESU TRA
贝玛冏涅些苏札
称扬圣名莲花生，
KHANDRO MANGP0 KOR
括都康卓芒波括
围绕如海空行眷，
JESU DA DRUP KYI
切记结苏达竹记
我今发心如尊行。
LOP CHIR SHEK SU SOL
钦记罗企些苏梭
请速降临赐加持。
PEMA SIDDHI HUNG
咕如贝玛悉地吽
咕如贝玛悉地吽
【附录七】金刚上师莲师心咒
HUNG VAJRA GURU PEMA SIDDHI HUNG
唵 阿 吽 班杂 咕如 贝玛 悉地吽
［中文版序］
雪谦冉江仁波切
有一部分的佛法义理与修持方法，早在西元五世纪已传至西藏边区。然而，直到西元八世纪藏王赤松德赞(King Trisong Detsen，生于西元七四二年)迎请印度堪布寂护大师(Shantarakshita)，随后又请了无比殊胜的密乘上师莲花生大士(Padmasambhava)入藏，才使佛法正式在西藏大传。
根据《涅槃经》(Sutra of Final Nirvana)及其他授记的记载，释迦牟尼佛在行将涅槃之际曾经表示，由于此生以人身出世，
因此未能广传密续的秘密法教。但他预言将在十二年后，以神通降生的方式再度来世，以传密法。这次转世便是莲花生大士，他从阿弥陀佛的心间化生，以八岁孩童的身形神奇地示现在邬底亚纳 (Uddiyana)达纳寇夏湖(Danakosha Lake)的一朵莲花之上。
当因札菩提国王(King Indrabodhi)宣告要他继承王位之时，莲师明了治理邬底亚纳王国无法利益众生。于是决意以干犯众怒的作为，减少国王与大臣们对他的执着眷恋，因而遭到流放。他来到了印度的八大尸陀林（墓地）修习瑜伽行。他知道，若要利益一般凡众，就必须遵循经由学习与修持之修道上的正规次第，因此他从空行母莱奇•汪嫫(Dakini Lekyi Wangmo)处领受灌顶，并朝礼了八大持明者，得到八大嘿鲁嘎(Eight Herukas)与大圆满的传承。
于后，他转化了札霍(Zahor)王国的信仰，摄受公主曼达拉娃(Mandarava)为法侣，并在玛拉替卡洞穴(Maratika Cave)证得不死虹身。之后他又教化了邬底亚纳王国，并在印度的金刚座 (Vajrasana)驳倒外道诸师，接著在尼泊尔的阿苏拉洞穴(Asura
Cave)获得无上证悟。在前往西藏途中，他又降伏了一切邪魔，并令他们立誓成为佛法教护。
莲师入藏后，五年内便建成桑耶寺的任运自显洲殿 (Spontaneously Arisen Temple of Samye)。在青浦的山洞(Cave of Chimphu)中，他为以赤松德赞王为首的八位弟子灌顶，带领他们进入了寂静尊与忿怒尊的坛城，并授予他们金刚乘各次第的完整法教。
莲师大多数的法教皆由耶喜•措嘉(Yeshe Tsogyal)或他自己写下，并以神通力封缄于各处，如寺庙、圣像、岩石、湖泊、甚至空中，成为无数的“伏藏”(gter ma)。他将这些伏藏一一托付予特定的弟子，并预示这些弟子将会转世成为伏藏师(tertons，德童) 或取宝者（treasure-finders），在特定时空下将由封藏处取出这些法教以利益众生。当适当机缘来临时，伏藏师便会有禅观（vision）或徵示，指示他在哪里以何种方式可以取出有缘的伏藏。伏藏通常是以象征性的空行文字写成，伏藏师目睹之后便能写下整函完整的法教。至于所谓的“心意伏藏”（mind trasures），则无实物上的出土，而是在伏藏师的心中生起。几个世纪以来，已经有数百位伏藏师出世。即使在当代，莲师的伏藏法教仍持续被敦珠法王（Dudjom Rinpoche）、顶果•钦哲法王等伟大的上师取出。这类的法教，有时被称为“近传承”，与经典文字（bka’ma）的“远传承”相辅相成，是从本初佛、普贤王如来、经由莲师、无垢友（Vimalamitra）、以及其他伟大的持明者，未有间断地师徒相传至今。至于第三种的“净相”（dag snang）传承，则是莲师亲现伏藏师面前口传的法教。
在莲师的指导之下，上百位的印度班智达与相同数目的西藏译师，将全数的佛经与大部分的印度论典译成藏文，史称“前译”或“旧译”（snga‘gyur）时期。而这段时期勃兴丰富的精神传承丰富的精神便被称为“旧译派”、或宁玛派（rnying ma）。仅管后来在藏王朗达玛（King Langdarma）的迫害下，寺庙传统几乎被摧毁殆尽，但宁玛派的法脉却经由高度证悟的在家瑜伽士传承而得以延续。
到了西元十世纪末，佛法在印度渐趋衰微，出现了由大译师仁千•桑波（Rinchen Sangpo,957-1055）带领的第二波译经风潮。其后陆续出现的各种传承被称为“新译派”（gsar ma），包括噶当派（和其后发展在的格鲁派）、萨迦派、噶举派、香巴噶举、施身法暨希解派（Chod and Shije）、时轮金刚（Kalachakra）、与乌金念竹（Ugyen Nyendrub）等传承。这些新、旧教派的传承，通称为“八大修道车乘”。
莲师的传承包括了完整的经乘与密咒乘传统，所分列的九乘当中，囊括了佛法义理与修持的所有层面。仅管一切的法教与修道的目标偕一，但因有情众生习性与根器不同，佛法就有证得佛果的诸多修道与法乘。这也是何以佛陀与所有依止佛陀的成就上师，会根据不同需要而教导不同方法的缘故。
宁玛派共有九大证悟法门（或称“九乘”）。九乘并非分别而不同的修行方式！而是依序而渐次、互通而相含。犹如万流归一海，诸道达一顶，诸乘最终都相融合一于成佛的顶峰，证得大圆满的光明金刚心（’od gsal rdo rje snying po）。这九乘也可精简为三乘：小乘、大乘、金刚乘。
小乘法门的根基是出离心。修持的发心是为了自我解脱。单独来看时，或许可被称为“小乘”（lesser vehicle）；而当与三乘的修道整体合一时，则被视为是“根基乘”（basic
vehicle）。
大乘行者的发心则是为了利益他人，希望解脱他人的痛苦，引领众生成佛。在许多基本层面上，大乘都远较小乘殊胜。菩萨了知个人与一切现象皆无自性，因而将所有现象视为如梦或如幻。然而，他对于究竟真理（胜义谛）的了解并不会使他忽略了相对真理（世俗谛），仍旧以慈心与悲心，圆满地依止业果法则，持守言行。为了一切受苦众生，誓言为利众生而证悟的菩萨，生起无尽慈悲，孜孜不倦地利益众生。但他慈悲与智慧双运，证得离于执着的究竟自性，使他安住于无别胜义谛的广大平等中。
金刚乘的法门是以“净观”为基础，发愿以善巧方便的修持，迅速让自身与他众离于一切妄念。大乘主张佛性犹如种子或潜藏力一般，众生尽皆具足。金刚乘则认为佛性是以智慧或本觉，也就是心的无染面与根本性，现前具足。因此，大乘又称为“因乘”，金刚乘则是“果乘”。如同所谓：“在因乘中，心性为佛果之因；而在果乘中，心性即是成佛果。”由于修道的“果”——佛果，本自具足，行者只需确认此心或除去心的障蔽。金刚乘的入门就是由传法上师所授予的灌顶（abhise-ka），旨在授权行者得以修持金刚乘法教，并因而圆满共（一般）与不共（殊胜）的成就。
莲师的传承由他的二十五位大弟子、五位法侣、八十位耶巴（Yerpa,译注：括号内皆为当时西藏的地名）的成就者、一百零八位“曲沃瑞”（Chuwori）的大禅定师、三十位“扬炯”（Yangzom） 的密咒师（mantrikas）、五十五位“雪札”（Sheldrak）的证悟者（togdens）、二十五位空行母、七位瑜伽女，以及无数弟子所延续。他们传出了许多重要的修持传承，例如以苏波•巴吉、耶谢（Sopo Palkyi Yeshey）、素•释迦•烱乃（Zur Shakya
Jungeney）、努•桑杰•耶喜（Nub Sangye Yeshe）和娘•加纳•库玛拉（Nyak Jnana Kumara）等上师开启传承。几个世纪以来，包括戎炯•玛哈班智达（Ronzom Mahapandita）、至尊龙钦•冉江（Gyalwa
Longchen Rabjam）、敏林•德钦（Minling Terchen）、敏林•洛钦（Minling Lochen）、米滂上师（Lama Mipham）等伟大的持教明灯，都阐述了佛法义理与修持法门最为深奥的部分。上百位主要与千位次要的伏藏师，如五大伏藏法王（five kingly tertons）与十一位林巴们（ling-pas），发掘并传授了适于他们时代最为深奥的法教。
所有伏藏师的“大印”（Seal），被认为是蒋扬•钦哲•旺波（Jamyang Khyentse
Wangpo,）。他在某次禅观中，清楚地见到埋藏在西藏以及其他国家的所有伏藏。他是西藏历史唯一领受并且传授“七部藏”（bka’babs bdun）的上师，分别为佛经、岩藏、封藏（reconcealed treasures）、意藏、全集、净相、以及得自禅观的口耳传承。
蒋扬•钦哲•旺波与蒋贡•康楚•罗卓•泰耶（Jamgon Kongtrul Lodro Thaye,）、巴楚仁波切（）、米滂上师（）是十九世纪兴起的不分教派（利美）运动的主要倡导者。他花了十三年的时间，毫不懈怠地走访西藏各地，领受上千种不同传承的佛法修持，许多是濒临失传的教法。他谦逊地徒步寻访，身上背着一只背袋，据说还穿破三双靴子。他与蒋贡•康楚便将这些搜集到的重要法教集结、编纂、印制成几部重要的大论著。这些伟大的上师拯救了藏传佛教的传承，使它不致衰败而重现活力。他们将活生生的法脉传承，交予未来的世代，若无他们的传承，经典文字将徒留表象而已。蒋扬•钦哲•旺波在四十岁时开始终生的闭关，直到七十三岁圆寂为止，都不曾踏出他的关房。
顶果钦哲仁波切
顶果•钦哲仁波切生于西元一九一Ｏ年。初生时，米滂仁波切曾为他加持，据说这次加持，是他此生最为重要的事情。顶果•钦哲仁波切年少时来到宁玛派六大寺庙之一的雪谦寺，遇到了根本上师雪谦•嘉察仁波切（Shechen Gyaltsap Rinpoche,），上师正式认证他为蒋扬•钦哲•旺波的心意转世，为他举行坐床大典，并授予他无数的法教。在雪谦寺，他也遇到了第二位主要的上师蒋扬•钦哲•却吉•罗卓（Jamyang Khyentse Chokyi Lodro），当时后者恰好前来到雪谦寺领受雪谦•嘉察仁波切的教法。
钦哲仁波切内在修证高深、非凡，已成为精神导师的典范，他是所有遇见他的人慈爱、智慧与悲心的泉源。钦哲仁波切以超过二十年的光阴，在偏远的隐蔽处与洞穴中闭关，证得这些殊胜的功德。在多次闭关之后与之间的空档，他不眠不休地利益众生。他是……不丹皇家和无数弟子的主要上师。他因而成为上师中的上师。他对于藏传佛教文学的渊博学识，无与伦比。他也继承了蒋扬•钦哲•旺波存续所有传承教典的志业，尤其是那些濒临断绝的法教。
虽然钦哲仁波切非常温和、安忍，但在他的跟前，面对他宽广的心性与威严的身形，让人不禁心生敬畏。仁波切于一九九一年圆寂，一九九二年十一月在不丹的帕洛（Paro）附近举行荼毘大典，约有五万人参与了这场圣会。钦哲仁波切完全身教合一。虽然他的心看来似乎深不可测、广不可量，但从凡夫的角度来看，他的确是个非比寻常的好人。他唯一的关注即是他人当下与究竟的福祉。对于任何想要踏上证悟之旅的人来说，他就是修道尽头、最具启发的鲜活范例。
二ＯＯ三年三月于印度雪谦寺
[中文版序]
顶果•钦哲仁波切是二十世纪最伟大的藏传佛法修行者与老师之一。这一位尊贵的大圆满修行者及“伏藏者”，同时也是极著名的诗人、学者，及哲学家。话说“只要见到他的面孔就能够保证未来的解脱”。
前年，我有缘翻译钦哲仁波切的传记。自从《顶果钦哲法王传》出版以来，得到很大的回响，不论是佛弟子或第一次接触藏传佛法的读者，都被书中的文字和精彩的图片所感动，被引领至另外一个世界中。
之后，在雪谦·冉江仁波切和马修·李卡德的带领之下，我们在台湾成立了莲师翻译小组（Padmakara Translation Group）之中文翻译小组，决定用中文出版顶果•钦哲仁波切之所有著作。在小组所有同仁共同努力之下，已经有初步的成绩，今年能够为读者献上《证悟者的心要宝藏》和《成佛之道——殊胜证悟道前行法》两本珍贵的法教，让读者体验顶果•钦哲仁波切开示之广大与慈悲。
我此生有幸与钦哲仁波切结缘，亲自体验他全身随时散发出来的庞大慈悲力量。那种感动，让我受用一生。相信透过本书文字，读者也能得到相同的启发。&
（本文作者为顶果钦哲法王文集 总召集）
［作者简介］
顶果钦哲法王是最后一代在西藏完成教育与训练的伟大上师之一。他是古老的宁玛巴传承的主要上师之一，是实修传承的杰出持有者。在他一生中，曾闭关二十二年，证得许多受持法教的成就。
他写下许多诗篇、禅修书籍和论释，更是一位伏藏师——莲师埋藏之甚深法教“伏藏”的取宝者。他不仅是大圆满决窍的指导上师之一，也是穷毕生之力寻获、领受和弘传数百种传承的持有者。在他那个世代中，他是利美运动（不分派运动）的杰出表率，以能依循每一教派本身的传承来传法闻名。事实上，在当代上师中，只有少数人不曾接受过他的法教，包括……等多数上师都敬他为根本上师之一。
集学者、圣哲、诗人和上师之师于一身，仁波切以他的宽容大度、简朴、威仪和幽默，从未停歇对缘遇人们的启迪。顶果钦哲仁波切于一九一Ｏ年出生在东藏的丹柯河谷（Denkhok Valley），其家族是西元九世纪赤松德赞王的嫡系，父亲是德格王的大臣。当他还在母亲腹中时，即被著名的米滂仁波切指认为特殊的转世。后来米滂仁波切将他取名为札西•帕久（Tashi Paljor），并赐予特殊加持和文殊菩萨灌顶。
仁波切幼年时便表现出献身宗教生活的强烈愿望，但他的父亲另有打算。由于他的两位兄长已离家投入僧侣生涯：一位被认证为上师转世，另一位想成为医师，仁波切的父亲希望最小的儿子能继承父业。因此当仁波切被几位博学大师指认为上师转世时，他的父亲无法接受他也是祖古（tulku）——上师转世——的事实。
十岁那年，这个小男孩因严重烫伤而病倒，卧床几达一年。多闻的上师们都建议，除非他开始修行，否则将不久人世。在众人恳求之下，他父亲终于同意这个小孩可以依照自己的期盼和愿望来履行使命。
十一岁时，仁波切进入东藏康区的雪谦寺，这是宁玛派六大主寺之一。在那里，他的根本上师，米滂仁波切的法嗣雪谦•嘉察，正式认证他为第一世钦哲仁波切——蒋扬•钦哲•旺波的意化身，并为他举行座床典礼。蒋扬•钦哲•旺波（）是一位举世无双的上师，与第一世蒋贡•康楚共同倡导全西藏的佛教文艺复兴运动，所有当今的西藏大师都从这个运动中得到启发与加持。
“钦哲”意即智慧与慈悲。钦哲传承的转世上师是藏传佛教发展史上的几位关键人物，其中包括赤松德赞王、九世纪时与莲师一起将密法传入西藏的无垢友尊者、密勒日巴尊者弟子暨噶举派祖师的冈波巴大师（Gampopa）、十八世纪取出龙钦心髓（Longchen Nyingthig）的吉美林巴尊者等。
在雪谦寺时，仁波切有很多时间住在寺庙上方的关房，跟随其根本上师学习与修行。在这段期间内，雪谦•嘉察授予他所有宁玛派的主要灌顶和法教。仁波切也向其他许多大师学习，包括巴楚仁波切著名的弟子卓千堪布贤嘎。堪布贤嘎将自己的重要著作《十三部大论》（Thirteen Great Commentaries）传给他。他总共从超过五十位上师处得到广泛的法教与传法。
雪谦•嘉察圆寂前，钦哲仁波切向他敬爱的上师许诺：他将无私地教导任何请法之人。此后，从十五岁到二十八岁间，他大多数时间都在闭严关，住在偏远的关房和山洞里，有时只住在离出生地丹柯河谷不远山区里突出山岩的茅棚中。
顶果•钦哲仁波切后来伴随宗萨•钦哲•却吉•罗卓（1896～1959）多年，他也是第一世钦哲的转世之一。从却吉•罗卓处接受了《大宝伏藏》（Rinchen Terdzo）的许多灌顶之后，仁波切表示他想将余生用于闭关独修。但却吉•罗卓回答：“这是你将所领受的无数珍贵法教传下、授予他人的时候了。”从此，仁波切便孜孜不倦地为利益众生而努力不懈，成为钦哲传承的标竿。
离开西藏后，钦哲仁波切遍历喜玛拉雅山区、印度、东南亚及西方各地，为众多弟子传授、讲解佛法，多半由妻子桑云•拉嫫（Sangyum Lhamo）和孙子暨法嗣的冉江仁波切（Rabjam Rinpoche）随侍在旁。
不论身处何地，仁波切总是在黎明前起床，祈请、禅修数小时后，再开始一连串活动，直到深夜。他能够安详自在地完成一整天的沈重工作。无论他做什么——他可以同时处理几样不同的工作——似乎都与他自然流露的见、修、行一致。他的弘法与生活方式已和谐地融为一体，浑然融入了修行道上的各个阶段中。他也广作供养，一生中总共供了一百万盏酥油灯。所到之处，他也资助许多修行者和有需要的人们，其谨严的态度，只有极少数的人知道他所做的善行。
仁波切认为在圣地建塔兴寺有助于防止战争、疾病与饥荒，并能促进世界和平，提升佛教的价值与修行。在不丹、西藏、印度及尼泊尔，他不屈不挠地启建、重修了许多佛塔与寺院。在不丹，他依照先前为国家和平所做的预言，建造了数座寺院供奉莲师，并盖了一些大佛塔。渐渐地，他成为全不丹人，上至皇室下至平民最尊敬的上师之一。近几年，仁波切重返西藏三次，重建并为……雪谦寺开光，且以各种方式捐助修复了两百间以上的西藏寺院，尤其是桑耶寺、敏珠林寺（Mindroling）和雪谦寺。在印度，他也在佛陀成道的菩提树所在地菩提迦耶建了一座新塔，并计划在北印度其他七处和佛陀有关的伟大圣地建塔。
在尼泊尔，他将丰富的雪谦传统搬入新家——位于波纳斯大佛塔（stupa of Bodhnath）前的一座宏伟寺院。此寺成为他的主要驻锡地，可容纳住持冉江仁波切所领导的众多比丘。钦哲仁波切有一个特别的愿望，希望这座寺院能成为以原有纯净传承来延续佛法的道场，如同他们先前在西藏所学习、修行般。他也投注相当大的心力教育杰出的年轻上师，使其能担负延续传统之大任。
西藏的……很多著作都只剩下一、两个副本。仁波切花了多年时间，尽可能印行西藏佛法的特殊遗产，总共印制了三百函，包括蒋贡康楚的《五宝藏论》（five treasures of Jamyang Knogtrul）。直到晚年，仁波切都还在寻访他尚未得到的传承，并传授弟子他所持有的传承。终其一生，在数不尽的法教中，他曾传授两次一百零八函的《甘珠尔》（Kangyur），以及五次六十三函的《大宝伏藏》。
他在一九七五年首度造访西方，此后又造访多次，包括三趟北美之行，并在许多国家传法，尤其是在他欧洲的驻锡地，位于法国多荷冬的雪谦•滇尼•达吉林（Shechen Tennyi Dargyeling）。在那里，来自世界各地的弟子都从他身上获得了广泛的法教，有几批弟子也在他的指导下开始传统的三年闭关修行。
透过他广大的佛行事业，钦哲仁波切不吝地奉献全部生命于维续、弘扬佛法。让他最感欣慰的事，就是看到了人们实修佛法，生命因发起菩提心和悲心而转化。
即使在生命的最终几年，钦哲仁波切非凡的精神与活力也甚少受到年岁的影响。但在一九九一年初于菩提迦耶弘法时，他开始示显生病的初步徽兆。然而，在结束所有教学课程后，他仍继续前往达兰莎拉（Dharam-sala），顺利地以一个月的时间，将一系列重要的宁玛派灌顶和法教传给……，圆满后者多年的祈请。
回到尼泊尔后，正值春季，他的健康持续恶化，许多时间都花在默默祈请与禅修中，每天只保留几小时会见需要见他的人。后来他决定前往不丹，在莲师加持的重要圣地“虎穴”（Paro Taktsang）对面闭关三个半月。
闭关结束后，仁波切探视几位正在闭关的弟子，开示超越生死、超越任何肉身化现的究竟上师之意。不久后，他再度示现病兆。一九九一年的九月二十七日夜幕低垂时，他要侍者帮助他坐直。次日凌晨，他的风息停止，心识融入究竟空性之中。
由于不同根器的众生有各种的需求和祈愿，佛陀于是传下了许多不同的法门，大致上可以分为两大类：小乘与大乘。后者其实包含了前者，两者之间也没有任何抵触：它们都能引领我们到达解脱与究竟的证悟。
大乘的法门尽管如此浩瀚无尽，经由诸多上师精炼后的阐述，已然有了包含深义而又易于修行的相关指导。这些开示的精髓要点，在于止息令我们痛苦的三毒：嗔恨、贪著、愚痴，并以众生的究竟安乐做为一切行止的依据。
发愿成就自身以便成就他人的誓愿，我们称之为证悟想(the thought of enlightment)或菩提心。这意味着，无论哪种单一的行为、言语或思绪，即使是最不起眼的细节，也都要为一切众生的福祉着想。当你真正生起这种利他之愿，证悟想便会毫不费力地出现。当这样的心愿逐渐坚定之后，你便具足了修行所有道乘的根基。无论你修行的是哪一个法门——中观①、大手印②或大圆满③——都将自然成熟，结为果实。
① 中观，不落于常见与断见两种极端的见解（恒存主义和虚无主义）而称之为“中”，乃西元二、三世纪龙树菩萨根据佛陀开示之空性智慧所成的一种观察与分析现象缘起的一种方式，其撰有著名的《中观论颂》，之后由月称菩萨加以阐述而成《入中论》，被视为佛法义理的究竟见解。书中另外提到的“大”中观，意识是一切现象的自性皆可如是观之，而称之为“大”（英文为great）。
② 大手印，藏传佛教的四大派中白派（噶举派）的最高法门，并非以诈传诈、用许多手印来修的便可称之。依据藏文原文应该翻译为“大印”即可，这里仍沿用过去的译名；而根据“莲师翻译小组”于另书上对此的解释，“大印”意思为：究竟自性“封印”（英文为seal）于一切现象上，所有的人事物都属于空性智慧的范畴。请看词汇解释Mahamu-dra。
③ 大圆满，藏传佛教四大派中红派（宁玛派）的最高法门；根据“莲师翻译小组”于另书上对此的解释，一切现象的自性皆然而称之为“大”（英文为great），“圆满”指的是心之本性原来具足三身（法身、报身、化身）的功德：“自性为空”是为法身、“所显为明”是为报身、“所具悲心”摄受一切是为化身。请看词汇解释Dzogchen。
让自己沉浸于法教的涵养之中，日复一日，月复一月，如此一来，便能毫无困难地培养出菩萨的修行功德，犹如蜜蜂在花丛中收集花蜜，储存于蜂巢中而成为蜂蜜一般。
在上师传予法教或弟子聆听法教之前，必须先生起证悟想，并祈愿自己能够领受过去、现在、未来诸佛与一切印度、西藏上师的加持。
我们的动机影响着行为，正如灌溉渠道引水而行。若我们随时都以想要解除他人痛苦的发心来指引行为，这样的心愿终会圆满。但如果我们漠视这个重要的理想，反而将自己受限于追求长寿、舒适、富足的生活，或许我们会得到这些——但当然也只有这些而已。重要的是，我们不该将自己的生命耗费于虚荣或不重要的目标上。
当我们刚踏上修行道时，尚未具备帮助他人的能力。为了成就他人的福祉，必先经由清净心念与转化心念来成就自身。这便是我们称之为“前行”修持的目标所在，此乃是为精神道上的所有进展打下基础。或许你会想舍弃这些“前行”④，修持你认为比较深奥的法教，但如果你这么做，便是将宫殿建筑在一池冰冻的湖水之上。
以下便是这个前行修法的内容说明。共有两个部分：“外”或“共”的前行，以及“内”或“不共”的前行。
④ “前行”也称为“加行”、“预备法”、“基础法”(pre-liminary practice)为藏传佛教各大教派修法的最重要基础，也是精神所在。“共”的加行为四派共有，“不共”的加行则各有特色；通常所称的“四加行”，指的便是这种“不共”的加行。
虔诚心乃修道成就的主要来源，故而每座修法开始时，应先观想面前虚空之中或头顶之上，根本上师示现为莲花生大师的外相，智慧光耀，慈悲微笑，坐于广大虹光中。接着，以极强烈的信心，念诵三次“喇嘛千诺!”(Lama kyeno!)，也就是“上师全知尊!吾请您指导!⑤”祈请上师加持，让我们得以于此生成就甚深道之圆满了悟。于是上师放出光芒，清净我们的无明障蔽，并令我们充满加持。
⑤ 在此的英文翻译为“I am in
your hand”，意思是任您指示、听命于您、由您照顾等。
接着，我们思量“外”或“共”前行之六个主题。第一，思量人身难得，以便令我们转心向法。第二，思量死亡无常，以便令我们了知修法有多么急迫，鞭策我们加紧努力。接着思量第三个主题：业力⑥的因果法则，亦即行为与结果的关系，以便令我们清楚了解业报所行。其后思量第四个主题：（轮回⑦苦痛），以便帮助我们认清轮回的虚妄状态必然离不开痛苦。其后是第五主题（修法解脱），我们应当认清，经由领受并修持法教，能够令我们出离轮回、究竟证悟，成就无上全知之境。最后，我们应该认清，为了成就究竟证悟，必须依止具德上师的加持与开示。
⑥ 业力：请看词汇解释 Karma。
⑦ 轮回：请看词汇解释 Samsara。
第一、人身难得且殊胜
试问自己，在地球上居住的数十亿众生当中，有多少众生知悉生为人身之难得?在知悉人身难得的人们当中，又有多少人想到善用人身来修持佛法?其中又有多少人真正开始修行?在开始修行的人们当中，又有多少人能持续修行?在持续修行的人们当中，又有多少人成就了究竟证悟?真正成就究竟证悟者的数目，犹如在晨曦初光中所能见到的星辰那般，比起清亮夜空中所能见到的，实在少之又少。
在人类当中也有各种不同的存在状态。有些被糟蹋在追求世间一般的事务，有些则用于精进以求证悟。这个人身也唯有当人能自由修持佛法，且具足一切暇满因缘来修行时，才能称为殊胜。因此为了让我们有机会修法，我们必须离于“八无暇”⑧。这八种不利于修法的因缘分别为：生于地狱道、生于饿鬼道、生于畜生道、生于蛮荒地、生于长寿天、邪见⑨者为伴、生于无佛来世的黑暗时期，或由于心智缺陷而没有能力了解佛法。但若单单只是免于这些并不足够。我们还需要十种利于我们的条件——“十满”，其中五种缘于自己，另外五种需依靠外在因素。
⑧ “八无暇”又称“八难”，见闻佛法有所障难、无有闲暇。《维摩方便品》天台疏三曰：“言八难者。三恶道为三、四北郁单越、五长寿天、六盲聋喑哑，七世智辩聪，八佛前佛后。”
⑨ 邪见，错误的见解，致使众生更加痛苦、无法解脱的想法。
五种缘于自身之“内圆满”条件为：此生能得具人身；住于法所弘扬处；具足五根诸官能；生活行为不尽然负面；以及对具德者生信心。
我们必须生为人身，因为这是唯一具有足够痛苦、让我们立即渴望脱离轮回、但又不至于太过痛苦到不再有机会修法以求出离的状态。
我们必须生于“中土”，亦即佛法仍在弘扬之处，否则我们便无缘遇见佛法并精进修持。
我们需要具备所有的感官功能，以便能闻、思、修佛法。举例来说，若我们眼盲，则无法阅读法教；若耳聋，则无法聆听开示。
我们必须以正面的方式过活。如果我们的生活充斥着恶行——例如身为猎人、小偷或一辈子都在打仗的人——自然会把我们引离修行佛法的善缘，朝着反方向而行。
我们必须对能够指导我们走向证悟者——也就是三宝和上师——生起信仰与信心。
五种依赖他人之“外圆满”条件为：此“劫”⑩必须有佛出现；此佛必须传授佛法；此法必须仍存于世；此法必须有人修行；以及需有善知识⑾之指导。
⑩ 劫：请看词汇解释 Kalpa。
⑾ 善知识，修行道上的指引者，具有正确的见解而可帮助众生解脱者。
以上所讲，乃称为拥有一切自由（暇）及有利条件（满）修持佛法之暇满人身。这就是我们所称的“殊胜人身”。何以殊胜?因为善用人身可以即身得到证悟。过去一切大成就者虽然生为凡俗，但入佛门之后，跟随具德上师，奉献一生于修持所得法教，故能显现大菩萨之证悟事业。
若我们一一检视六道轮回，可以得知，除了人道之外，其余众生修法的障碍实在太大。在下三道如地狱道，其痛苦强烈到众生之心毫不可能思维并修持法教。在天道，众生皆能飞越天际、饮用甘露，并享用各种愉悦之物，这些条件似乎更好。然而由于这些众生相当受到那些事物所诱惑和困扰，更加痛苦极微，他们对于轮回从不厌倦，因此也从未想要修法。所以，如果我们不善用人身的殊胜机会，便会像滚石落下山坡般毫无选择地向下堕落。
第二，死亡及无常
光是具有人身还不够。我们随时可能因死亡而失去它。我们究竟如何死亡或何时死亡，我们完全无法确定。没有人有办法说：“我会活这么多年这么多月”或“那么多年那么多月。”日常生活中的任何情况，像是走路、吃饭、游戏、渡河等，都可能成为我们的死因。
&&& 无常不只影响生物，外相世界也同样受其影响。对我们来说，世界似乎十分坚固，然而在此劫终了之时，它将被水火两大元素摧毁。我们也可见到在一年四季之中，高山、森林与各种大地景观逐日逐月地改变。一天中的不同钟点，气候、光线、眼前流动的河水，永运都是不同的——每一瞬间过去，一切都在变化。某一时期的强大国家，其后就被别的国家征服。在一生当中，有些人富极一时，最后却穷困潦倒。所以说，外在的现象世界，没有任何层面是恒常或确定的。
为何我们必须不断反覆思维无常?⑿这是因为我们具有强烈的倾向，认为自己与身处的情况都将恒常持续，以为这些事物具有某种内在的恒常性。我们因而对外在现象生起强烈的执着。这是错误的。相反地，若我们能不断思维无常，我们将有强烈的动机转心向法。我们必须随时清楚知道，从我们诞生的那一刻开始，就愈来愈接近死亡。死亡无可避免。随着每日过去，寿命就会减少。当死亡降临，就算我们再有权势，也无法说服它等待我们。即使我们再富有，也无法贿赂它。最强大的将军也无法派遣军队来抵抗它。即使我们面容姣好，也无法诱惑它。不论我们做什么，都无法阻止死亡。
⑿ 释迦牟尼佛曾经开示，恒观无常乃是对于诸佛的无上供养，恒观无常的人将由诸佛度脱痛苦（授记必定成佛），恒观无常的人必将受到诸佛的护佑，恒观无常的人也将受到诸佛的加持。
在死亡的时刻，除了佛法，没有别的事物能帮助我们。在我们一辈子所经历的一切恐惧中，没有比怕死的恐惧来得强烈。因此为了准备死亡的到来，我们不应等到最后一刻再来修法。如果我们现在想要修行佛法，我们还做得到；但若在临终时想要修法，可就没办法了。我们会受身体的痛苦与精神的苦楚所击溃。那并非开始修法的时机。因此，就像聪明人未雨绸缪那般，我们应该马上准备就绪，以修持成熟所获的坚定来面对死亡。正如被箭尖刺心的战士知道自己只有几分钟可活一般，我们不应浪费任何一刻。此时此刻，当我们健康良好并具备各种身心功能之时，就是修法的时机。别再去想“我晚一点再修法”来拖延时机。我们应该了解，对于尚未准备就绪的人来说，死亡是非常可怖的事情。我们别再以为“我还有好多年可活”。我们刚刚吃下的食物，可能有毒而使我们今晚就死了。有多少不在预期之内而造成死亡的例子。我们随处可见这样的例子。
无常也可见于生活中的一切层面。坐拥高位的人，可能瞬间掉落而居于低位。许多累积巨大财富的人，之后也会失去金钱。没有人能够永远保持富有。强烈执着于家庭朋友的人，迟早都得与所爱分离，即使不是现在，在死时也必得分开。如果我们清楚了解死亡那无所不在的威胁，便不会希望日复一日地继续做那些我们毫不留意就做且没有意义的事情。
第三，业，因果法则
如果死亡不过像是一把火烧尽了、或一池水干涸了那样，一切就都没事了。如此一来，修法便无多少用处。但情况并非如此。当我们身心分离时，色身被抛弃了，心却不断再度投生。在那时，唯一能决定下辈子投生何处的因素，就是深印在我们意识中、从过去以来所做善行与恶行的业力相抵结果⒀。若恶行占了上风，我们就会投生下三道而受其苦。若善行占了优势，我们就会投生上三道⒁。
我们不应等到躺在临终病榻或中阴身⒂时，才开始考虑善行或恶行的影响。或许在那时，我们很可能会认清恶行是造成痛苦的原因，善行才能带来快乐。但在死亡的时刻，我们能做的不多，因为业报早已集结。此时此刻，在我们还有自由来选择何者应为、何者不应为的时候，就必须思量因果业报。如果我们以为自己可以不论善恶地做一切想做的事，并在另一方面稍稍修一些法，就能像坐飞机那样被带往证悟的境界，那可就大错特错。
⒀ 在本书中、与佛经里所指的“善”与“恶”，并非是道德法律或风俗习惯中所谓的一般善恶；而是与动机发心的清净与否相关。行“善”不一定要去从事慈善事业，若以极大的恭敬心做少许的布施或供养，也能积聚极大的福德资粮，并在未来能使自己快乐；因此而称为“善”。作“恶”不一定得是杀人放火的罪行，仅仅是我们对于所爱的执着、或为了争权夺利而毁谤他人，以及任何形式的伤人作为、由负面情绪所引发的负面行为，皆能造成日后的轮回痛苦；因而称为“恶”。
⒁ 上三道，或称三善道、三善趣，分别为天道、阿修罗道或半天道、人道；下三道，或称三恶道、三恶趣，分别为畜生道、饿鬼道、地狱道。
⒂ 中阴身，为介于死亡与下一个投生之间的过渡状态。
在中阴身时，就算我们懊悔过去的所有恶行，也为时已晚：业行已然累积，我们像被丢到空中的石头，没有什么能够阻止我们落下。我们根本无法逆转整个过程。因此我们必须现在就能清楚分辨善行与恶行之别。即使一件善行看来微不足道，我们仍该去做；即使一件恶行看来细微末节，我们仍该避免。滴水长时能满巨盆，星星之火足以燎原。同样地，每个行为都有其果报，千万不要以为一个小动作不会留下痕迹。
另一方面，也不应认为我们曾经为恶不善，就此永远被贴上标笺。无论所为之恶多么严重，都有被清净的可能。没有所谓不可清净之恶行。因此我们必须忏悔并修复一切恶行。正如前面所说的，就因为滴水长时能满巨盆，我们在日常生活中必须不断经由身口意三门⒃来努力累积善行。如此将可积聚福德资粮，帮助我们面对死亡之恐惧。
⒃ 三门，身口意，可以用来修行的三个管道。
善行与恶行的大小与否，并非根据其外显的样子来判断。看似小的行为，也能够轻易累积巨大的善报或恶报，一切端赖我们的发心或态度。例如以小小的方式，但极大的慈爱来帮助一个人，便能累积巨大的善报。同样地，一个轻易就说出口的简单字语，若是用在批评一位菩萨，则将累积无量的恶报。
轮回中的众生一般皆处于迷妄的状态，而这状态又不断产生痛苦。因此，如果我们漠视自己所做之恶而不去清净，既不忏悔也不修复，将逐渐累积恶业。我们将无法领受诸佛与上师的加持，也无法增长修法的证量与了悟。所以，对于善恶业行之别，我们必须随时了然于心，并且为善避恶。
当我们早晨起床时，这么去思维：“我不但有好福气能生而为人，而且我也已入佛门，得遇上师，并受法教。因此今日我将尽力遵循佛法，并且仅只行善。我这么做，并非只是为了一己私利，而是要为一切众生的利益着想，无一例外。”
夜晚就寝时，一一检视当日的言行与念头。若曾为了自己或他人行善，我们应该随喜，并回向功德给一切有情众生，并祈愿他们皆能因如此功德而尽皆成佛。同时也希望明日将累积更多善行。若发现自己曾做恶行，便应思维：“我有如此殊胜的人身，能够遇见上师，却做出这样的事情!”你必须生起强烈的忏悔，决心不再犯下相同错误。
我们若要培养观照自心的能力，就必须随时检视自己的意图与行为。凡夫俗子于轮回之中来来去去，甚至从未曾想过他们的恶行是不好的，也没有想到恶行将带来有害的结果。就算他们曾经短暂了解，却不放在心上，更鲜少有人会实行对治这些恶行的方法。这其实正是他们仍留在轮回的主因。因此，我们必须时时观照自己的意图与行为。首先，我们必须清楚记住哪些行为不应做、哪些应该做，其次则要观察自己是否遵循所知的善恶来行事。
为了发展坚定勤勉的观照力，我们必须了解，目前于轮回中的所处情境与所受的一切痛苦，不过就是过去恶行的果报。如果不停止这些恶行并继续为之，我们也会继续受苦。透过善行、善言、善念，我们便能获取快乐。如果我们明白这一点，就自然会以高度警觉来时时监控自心。
第四，痛苦
我们为何要行善避恶?一般的轮回状况只有痛苦。我们看看轮回诸道便可以清楚了知。下三道充斥着极为悲苦的状态。地狱道的众生由于怒气与嗔恨而投生此道，承受着热或寒⒄之难忍苦。饿鬼道的众生由于贪婪与吝啬而投生此道，有多年甚至连食物或水都没听过。畜生道的众生因愚痴、无法洞察善恶之别而投生此道，不仅无法得见解脱道，也没有机会认清何者会带来快乐或痛苦；家畜家禽类的动物被用来做为奴隶，并被屠杀以取其肉与皮毛。
⒄ 八热地狱与八寒地狱之外，还附有十六小地狱，分别为八炎火地狱与八寒冰地狱。
另外，还有人道、阿修罗道和天道。此三者被称为上三道，是因为众生在此所受之苦较不那么迫切。人道的众生有八苦，分别是生、老、病、死，其次是怨憎会、爱别离、遇所恶缘、离所欲缘⒅。
⒅ 这里所说世间八苦，八种辛苦的后两者：“遇所恶缘”、“离所欲缘”，与一般佛学辞典中所常见的稍有不同：“求不得”、“五蕴炽”（后者依据《涅槃经》十二，则为“五盛阴”）。
阿修罗道的众生对天道众生的忌妒与怨恨，使其时时刻刻受煎熬，因为如意树根植于阿修罗道，却结果于天道。当他们见到天道众生享受如意果实、甘露湖，以及种种他们无法拥有的其他完美悦意物时，便妒火中烧，难以忍耐。于是他们试着攻击天道的众生，与之打斗，却永远是输家。
即便是天道的众生，似乎拥有一切所欲——华丽的宫殿、和花园、充满鸟语花香的森林、美妙的友伴、可口的食物等——与痛苦应该是十分远离的。然而，一旦他们受毕这些微少善行之果实、而业报已尽时，将再度投生到最痛苦的轮回道中。
第五，解脱的无上功德
如果我们思量轮回中所可能经历的一切不同状态，并了知无处没有痛苦时，将生起强烈的疲惫感与悲伤感。我们会疑惑：“究竟要如何才能将自己带离这种痛苦?”此即所谓的出离心，想脱离轮回的渴望。它是修法的基础与开端。如果有人被暴君丢进监狱，他将日夜思考：“我怎么这么惨!我该如何才能离开这里?谁能帮助我?”这些会是他唯一的想法。同样地，当你认清轮回诸道皆不尽人意、只有痛苦时，你会想：“我要如何解脱?谁能帮我?解脱的方法有哪些?”当你深切思考这些问题时，便会清楚知道，你不仅需要上师的协助，也必须避免造成痛苦的行为，修习能带来快乐的作为。这就是踏上佛法修道的方法。
跨入佛法的门槛，并不表示你得采用不同的仪态或表象⒆。而是你要清楚知道轮回的缺失与无尽痛苦，以及解脱的不变功德。
⒆ 诸多上师皆曾开示，我们应要学习佛法的精髓，而非佛法经过当地风俗民情与文化历史影响之后所产生的表象，或只重视外在的仪式，而缺乏内在的精神。
否则，如果我们无法认清轮回原本痛苦，也缺乏想要离开的动机，则无论我们觉得法教多么有趣，仍然会将较多心思放在如何增加财富、获得高位、更多权势等等之上。若以这种动机发心，就算我们做了一些彷若善行的作为，对于帮助自己与其他众生远离轮回之助益甚少。
我们必须知道，所有众生正如自己一般，都受制于痛苦。因此我们要有勇气去想：“我必须有能力靠自己让众生远离轮回。为此，我先要自我解脱，成就圆满，并达到证悟。”这必须是修法的根本动机。以此态度，你将逐渐加深修法的证量，达到了悟，并因此能够真正帮助众生。
第六，依止上师之必要&&&
父母、朋友与一般的老师都无法帮助我们达到解脱，因为他们自己也未脱离轮回。为达证悟，我们必须接受真正上师。没有上师，我们哪里也去不了，就如坐在无人驾驶的飞机中的乘客。所以不要高估你的能力。当你寻寻觅觅，找到拥有智慧、慈悲与能力的具德上师之时，就应具足信心地追随他，领受法教，精进修持。
这六种思量，以及随后谈到的修持，便是一般所称的“加行”或“前行”(预备法，基础法)。但我们称之为“前”或“预备”，并非指它们较不重要。若要建造一幢状况良好的房子，其要素、就是坚固的基础。佛法的修行亦然。
尽管我们要做十万次的大礼拜，以及五种前行各十万次的持诵，但修持前行并非只是累积数字⒇。这些前行的真正意义，乃在于要珍视这个给予我们难得机会来解脱的人身，了知需要解脱的紧迫性，并生起对轮回诸受不过是苦的坚信，同时领悟痛苦乃来自业报、亦即恶行之结果。如果一个人真正生起这四种了解，前行的主要重点就已达成。我们不应只是思量，还应实际体会。正确的前行修持，是要使它融为自身的一部分。
⒇ 一般来说，每一种加行各要完成十一万一千一百一十一次（简称为十万次），约需三年三个月的闭关世间。而过去诸多伟大的上师在一生当中，都曾圆满十二次以上的加行法。
不要以为前行法是某种属于初学者的简单修持，或不若大手印或大圆满等法门深奥。事实上，前行修持之所以放在最开头，就是因为它具有关键的重要性，是一切修持的基础。如果我们直接就去做所谓的“主要修持”，而没有前行来做为预备，对我们一点帮助也没有。我们的心尚未准备就绪，仍然难以调伏。这就像在一个冰冻的湖泊表面建筑一幢漂亮的房屋，根本无法长久。
&&& 生起对轮回的强烈出离心或厌恶感，乃是为了引导我们逐渐走向成佛之境。修持佛法在刚开始稍显困难，但随着修持进展，将渐趋容易。相反地，世间的事业在一开始非常简易而享受，但长期却会带来愈来愈多的痛苦。
&&& 在修持的所有阶段，我们都必须清楚记得，我们是为了利益一切有情众生而来修持。“一切”并非专指一个数字，因为有情众生的数量是无量无尽的，犹如虚空。如果我们将每一个行为都回向给众生的福祉，这些行为的利益将能持续且增长，直至我们证悟。实际上，为利众生而修持的热望，乃是成就证悟的唯一根基。
&&& 前行修持包括一些偈颂的持诵。在此，“共”前行的念诵如下：&&&
我今具足稀有暇满身，
因知情器无常愿发心。
令己实离三界21痛苦海，
知所取舍修行不退转。
21 轮回“三界”分别为欲界、色界、无色界。我们常说的六道轮回，指的是在欲界的众生。
在其他的前行修持中，如《龙钦心髓前行法》22，念诵的法本经文比这个详尽得多。但无论是哪一种，或长或短，仅仅念诵法本内容而对其意义与目的毫不清楚，将完全无所助益。我们必须改变的是觉观外在世界的方法。我们必须真的相信轮回的一般状态不过只是痛苦。我们必须随时记得无常、时间的无情流逝与死亡的随时逼近；我们必须谨言慎行，永远也不应不顾因果业报、以为它不重要；必须认清成就解脱的必要，以及为了解脱而依止上师的必要。如此，这个法教的意义才能真正成为我们的一部分。这是非常重要的。
22 “龙钦心髓前行法”为宁玛派大圆满法门的前行修持之一，由巴楚仁波切(Patrul Rinpoche)所开示的藏文英译版《The Words of My
Perfect Teacher (Kunzang lama’i shelung)》一九九四年由Harper Collins Publishers出版发行；民初的中译版《普贤上师口授大圆满龙钦心髓前行引导文》由郭元兴译，已经绝版；近期的中译版《慧光集之六：普贤上师言教》由中国色达喇荣五明学院译，为宁玛巴喇荣三乘法林佛学会结缘品。另一个著名的前行修持则是“觉尊心髓前行法”，由蒋扬钦哲旺波上师所开示的《大圆满法觉尊心髓前行课诵仪轨》、以及顶果仁波切于一九八九年四月在尼泊尔开示的《觉尊心髓上师相应法》（Explanation of the Lama Practice of the Chetsun Nyingtik）皆尚未出版。
前行修法之“内”加行，是以修法道之入门，也就是皈依的法教，来做开端。
我们皈依的对象是谁?是三宝，也就是藏人所称的“三个难得且无上者”，分别为佛、法、僧三者。认识三宝之珍贵是重要的。
三宝第一为佛陀。佛陀的功德以三身来展现：法身23或究竟身，报身24或乐受身，化身25或示现身。法身以五智为表象：法界体性智、大圆镜智、平等觉智、妙观察智、成所作智。这五智显现为五方佛部26的报身佛，恒时为其佛土的圆满菩萨眷众来转法轮。报身佛化现为凡夫俗子肉眼可见的外相，称为化身佛。释迦牟尼佛便是化身佛的首要例子。
23 法身，或称实相身，《唯识论》解释为“诸如来真净法界”、“是一切法平等实性”，为成佛的空性层面。请看词汇解释 Dharmakaya。
24 报身，或称受用身、乐受身，《唯识论》解释为“诸如来三无数劫修集无量福慧资粮……恒常自受用广大法乐”，乃成佛境界的智慧或明性层面，唯有高度证悟的菩萨得以见之。请看词汇解释Sambhogakaya。
25 化身，或称变化身，《唯识论》解释为“诸如来由成所作智变现无量随类化身”，为成佛境界的起用层面，缘于悲心而来度化众生，乃三身（法身、报身、化身）中唯一凡人可见者。请看词汇解释Nirmanakaya。
26 五方佛部为：中央佛部或称法部、东方金刚部、南方宝部、西方莲花部、北方事业部，各部主尊为：大日如来、不动佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛，各尊的相应智慧为：法界体性智、大圆镜智、平等觉智、妙观察智、成所作智，所对峙的五毒为：痴毒、嗔毒、慢毒、贪毒、疑毒，其相应的众生为：畜生道、地狱道、天道、人道和饿鬼道、阿修罗道，相对五大为空大、地大、水大、火大、风大，相应五蕴为：色、受、想、行、识。以上根据邱阳创巴仁波切的开示。
三宝之二为佛法，乃佛陀为利有情众生的智慧展现，以使众生离于他们所深陷的痛苦与无明。
三宝之三为僧伽，包括所有修持佛陀证悟道之修行者。
三宝有“内”层的意义，即“三根本”：上师，为加持之根本；本尊27，为成就之根本；空行28，为证悟事业之根本。虽然名称不同，但这三者与三宝并无分别。上师为佛，本尊为法，空行与护法为僧。就最深层的意义来说，法身为佛，报身为法，化身为僧。&&
27 本尊，行者修持所依的对象，可为佛陀或菩萨等。请看词汇解释 Yidam deity。
28 空行，字义为“行于天空者”，指的是女性的智慧本质。一般用来称呼女性的本尊或护法（依其证悟境界的高低），也有不同层次的意义。请看词汇解释 Dakini。
修持皈依时，观想面前有皈依众。我们不应认为所处的外在环境为凡俗或“不净”的世界，而应视其为具足一切圆满的清净佛土29，包含黄金地、如意树、甘露海和众宝山。那里的所有声音，即使是小鸟的歌声与树叶的窸窣作响，都是咒音与对佛陀的称颂。仅是尝到如甘露之水，就能生起禅修之深境。
29 这段所叙述的便是金刚乘特有的净观修持。
观想佛土中央有一株无可计量的如意树盛开绽放，以各种珍贵的物质做成：枝干为珠宝，树叶为黄金，花果为不同种类的宝石。在树枝中间垂吊以珊瑚、珍珠、琥珀、绿松石等做成之华鬟，饰有微小的铃铛，其发出的清脆声响皆为法音。
这株如意树有一个主干与四个枝干。主干上端有一个多种珠宝制成的宝座，由八只无畏狮子所托。宝座上有一朵彩色莲花，其上为日轮与月轮。月轮之上坐着根本上师——亦即我们自然生起最强烈信心的上师——他显现为珍贵的莲花生大师，坐在虹彩的光耀广空之中，灿烂微笑，充满智慧与慈悲。
其上虚空之中，从本初佛普贤王如来开始，直至莲师，三传承30的所有祖师上下依序排列。在其身边则为我们具足信心之伟大上师，包括宁玛、噶举、萨迦、格鲁四派者。
四大枝干的前枝有释迦牟尼佛，周围乃贤劫一千零二尊佛31。释迦牟尼佛身着三法衣32，具足成佛者尊圣而耀眼的三十二大人相与八十随形好33，例如顶髻、手掌与足心的法轮印等。
四大枝干的右枝有佛陀八大心子，亦即八大菩萨——文殊菩萨、观音菩萨、金刚手菩萨等34——以及一切大乘的菩萨众。他们身着报身佛的五丝衣35、八宝饰36为庄严，各自站立，面向前，随时准备利益众生。
四大枝干的左枝有小乘僧众的尊贵僧团，领众者为佛陀两大弟子舍利弗与目犍连，并有十六罗汉、八大老宿37与一切小乘的僧众，分别以不同的禅定姿势坐着，手持乞钵与乞杖。
30 “三传承”分别为诸如来的心意传承、持明者的征示传承、凡俗者的听闻传承。
31& 贤劫千佛，在我们这个称为“贤”的“劫”中，共会有一千零二尊佛陀来世示现成佛、释迦牟尼佛为第四位，下一尊则是弥勒佛，称之为“未来佛”。
32 三法衣，佛陀所制、亦即袈裟，共有三种，聚众时衣、上衣、中着衣。
33 三十二大人相与八十随形好，指的都是证悟成佛时在身上所显现的各种庄严宝相。
34 依据《般若理趣经》，八大菩萨分别为金刚手菩萨、观自在（观世音）菩萨、虚空藏菩萨、金刚拳菩萨、文殊师利菩萨、纔发心转法轮菩萨、虚空库菩萨、摧一切魔菩萨。若依《大妙金刚经》，则稍有不同：金刚手菩萨、妙吉祥（文殊师利）菩萨、虚空藏菩萨、慈氏（弥勒）菩萨、观自在菩萨、地藏菩萨、除盖障菩萨、普贤菩萨。
35 “五丝衣”分别为宝冠的垂饰缎带、长围巾、上身衣、下身裙、腰带。
36 “八宝饰”（八庄严）分别为宝冠、耳环、三条项链、臂环、手镯、足环。
37 老宿、上座、大弟子，音译为“体毘履”或“悉替耶”（Sthavira），指小乘的重要僧众。
四大枝干的后枝有三乘的38所有经典，善妙排列在宝镶佛龛上，经名朝向我们。它们自然发出梵文母音与子音之声，以及《般若波罗蜜多》39与一切大乘经典之法教。这些经典象征“所传之法”，即所撰写之法教，与“所悟之法”，即所证悟之功德性质。
在虚空周围与枝干之间，六部密续的嘿鲁嘎40众，以及勇父41、空行与护法众如云聚。男众护法如贡波曼宁(Gonpo Maning)、雷丹(Lekden)、四臂大黑天、六臂大黑天、桑耶寺的守护神多杰雷巴(Dorje Lekpa)、罗睺罗(Rahula)等，脸朝外以除去我们修法的障碍。女众护法如一发母(Ekajati)、长寿王母(Tseringma)等，脸朝内以避免加持与成就外漏。
上述一切本尊与上师充满虚空，犹如蜂窝刚被开启时群蜂涌出般密集。我们的观想应十分清楚，观想他们透明而生动，犹如虹光，闪耀着智慧、慈悲与大力。
38 “三乘”分别为声闻乘和缘觉（辟支佛）乘（前两者总称为“小乘”）；以及菩萨乘，亦即“大乘”。佛法有时也被分为显教（经续、因地乘、经言乘）与密教（密续、果地乘、真言乘、金刚乘、藏传佛教），事实上，密教乃是大乘的最高法门。另外，现在少称“小乘”，而多以“南传佛教”来与“大乘”区别，以免落入语带批评之嫌；“词汇解释”一章也说明，目前“声闻乘”(Shravakayana)也用于称呼“小乘”。而在此，为了忠于英文版及文字的本意，Hinayana仍然翻译为“小乘”，Shravakayana则翻译为“声闻乘”。
39 《般若波罗蜜多》佛经集结了佛陀对于空性智慧的开示，著名的《心经》便是其中的节选。
40 Heruka 有时翻译成“饮血尊”。之后所提到的桑耶寺，为西藏第一座佛教寺庙，于莲师在此弘法时所建。
41 勇父，与“空行”相对，为男性的本尊或护法（依其证悟境界的高低）。
观想自己站在皈依众前，面向皈依众。在我们右方为我们这一生的父亲，左方为母亲。在我们后面与身旁为六道众生，前方则为我们视为敌怨的众生。想像自己为领众之首。面对皈依圣众，带领他们以身为敬一起顶礼，以语而诵皈依愿文，以意而生对皈依众之完全信心。
我们必须以大乘之大愿来皈依，亦即不是为了此生而皈依，而是直至证悟为止。同时不是为了自己，而是为了令一切有情众生同登佛果。
行者实际念诵如下：
直至我等皆证悟，
至心皈依三根本。&
行者念诵皈依文并同时顶礼十万次(在实修时，犹如本续所开示，我们在此念诵四句文，其中包括两句发菩提心之愿文)。
在每座修法结束时，观想全体皈依圣众发出智慧的光耀，碰触自身与一切有情，清净一切痛苦与障蔽，并令智慧生起于自心。接着，我等众生像是被丢掷的石头所惊动的一群飞鸟般飞向皈依圣众，融入莲师。传承上师、本尊、空行、护法一一化光融入莲师。此时莲师变得更加光耀地坐于虚空中，是为光彩夺目的诸佛总集尊。最后，犹如彩虹消失于空中，莲师融人明空之虚空中。于此状态安住片刻。
如是空明之广大其实就是自心本性。于此究竟离戏状态之中安住，将可令行者了悟自心空性之本性即为法身；其表象，光明或智慧，即是报身；其示现，遍入一切之慈悲，即为化身。行者将可了悟，三宝皈依圣众并非在自身之外，而是本然具足于自心。此即究竟的皈依。
在修持皈依时，如同在修持其他任何法门或事业一般，必须运用“三善法”。首先，做为准备，我们应该生起为利有情众生而修法之愿；其次，我们必须完全专注于修法本身；最终，我们应该回向功德以利众生。
&&& 在此，我们首先要思维自己是为了利益一切有情而皈依，以此做为预备。至于修法的主轴，则以完全的专注、全然的信心来皈依佛、法、僧及上师、本尊、空行。“信心”的意义是，即使受苦于热、寒，受困于疾病、不顺心或其他痛苦，时刻皆只仰赖三宝与三根本。在任何情况下，即使可能危及性命，也绝不离弃他们。做到这种程度，我们的皈依已经真诚了。
&&& 当我们皈依了究竟证悟之佛陀，就不要再在天界的众生、财神或大力之神、各种自然元素的力量、精灵鬼怪、星辰、山神等身上寻找皈依，因为他们都未超越轮回。由于佛的塑像或画像是佛陀色身之代表，行者必须对其恭敬(即使是一块破碎的塑像)，并将之放置于干净、较高之处。
当我们皈依了佛法，因佛法之根本在于利益他人之愿，就应当舍弃对有情众生的一切形式之暴力行为。而经文为佛法之支柱、且能引领证悟之道，因此行者绝对不可跨过书籍，甚至避免踩在任何有文字书写的东西之上——即使只是一个字母——因为它可以成为佛陀名号的一部分42。不应随意处理写有东西的物品，或放于肮脏之处，而应将之置于高处。如果必须丢弃，应在干净的地方烧毁之。
42 关于这一点，西方学生通常很难理解。无论是否为经书，只要踩到或跨过，便违犯了皈依戒。甚至应该避免踏到地上任何一处印有文字的东西或地点上。
当我们皈依了僧众，就应该避免和见地、生活方式与佛法完全抵触的人相处。行者对小乘僧众之僧师与尼师，以及大乘僧众之菩萨等，应具有恭敬心与信心。
简言之，皈依的精要在于，无论人生境遇是好或坏，都对三宝等皈依圣众具足完全信心。如果遇到愉快或善缘的情境，我们应该思维，那全然是来自三宝的仁慈与加持。我们应感谢并回向快乐予一切有情，希望他们也能享有如是快乐。如果碰到艰困的情境，生病、失去所有、被人批评、遭受嘲弄等，我们应思维，在无量过去世中所作的恶行，原本会令我们投生轮回下三道，但由于上师与三宝之慈悲，以及我们对他们的信心力量，今日经由病痛与艰困的体验，而有机会清净可能投生下三道之业报。我们也应祈愿：“经由我的痛苦，愿我承担一切正在承受相同艰困之众生的痛苦。愿此艰困能帮助我在证悟道上有所进展。”
在所有日常活动当中，你必须随时持守对皈依圣众之仰赖。例如，行走时，思惟皈依圣众在右肩稍上之处，恭敬绕行之。饮食中，思维我们把食物的第一部分供养三宝，然后吃剩下的部分，仿佛它们已被三宝加持后还予我们。穿新衣时，先思维将之供养三宝。到了夜间，思惟皈依圣众安住头顶，光亮而清晰，然后入睡，心中充满信心。
若有了全然的信心，三宝的加持就不难来到。若无信心，便是把自己与加持隔绝。阳光照耀世界所有人，但唯有将之集中于放大镜，才能让干草生火。类似地，若有信心和虔诚的放大镜，上师的加持便会燃烧于内。
信心有不同的层次。首先，当我们听到三宝的功德及佛陀与大师的生平时，若心中充满喜悦与清明，同时觉知有所改变，即所谓清楚的信心(clear faith，净信)。当我们思惟佛陀与大师的生平时，若一心想要知道更多如是功德，并强烈渴望自身也能获此功德，称之为渴求的信心(longing faith，愿信)。经由修行，我们获得对法教真谛与佛陀证悟之全然信心，即俱信的信心(confidence faith，笃信)。最后，当信心全然成为我们的一部分、甚至生命受到威胁仍不舍弃时，表示已成为不退转的信心(irreversible faith，不退转信)。
信心是所有佛法修持的基础。没有任何法门不以对皈依圣众之信心做基础，即使是大手印或大圆满43亦然。皈依是基础，也是修法的开端。若我们了解皈依的甚深意义，则皈依也是究竟的目的，亦即自心即佛的了悟。因此，从今直至证悟，皈依应为行者修法的必要部分。
43 大手印的梵文为 Mahamudra，英文为the Great Seal；大圆满的梵文为 Maha Ati 或 Ati Yoga，藏文为 Dzogchen，英文为 the Great Perfection。
菩提心乃是为了利益一切众生而成就证悟的念头。大乘(我们在此依据大乘而修)与小乘之别，乃在于大乘这种伟大而包含一切之“大”愿。大乘之“大”字也从此而来。
菩提心有两种层次：胜义(绝对、究竟)菩提心与世俗(相对)菩提心。世俗菩提心又分为愿菩提心与行菩提心两方面。
胜义菩提心即了悟一切法界的究竟实相为空性。但这并非一开始就能轻易了解。因此为能了悟胜义菩提心，首先必须生起世俗菩提心。
受菩萨戒44以发菩提心时，行者需有上师或佛像等做为见证。在这个修持中，我们在莲师面前受菩萨戒，上师周围绕以如前所述皈依对象之圣众。这次，行者观想在皈依圣众前只有自己一人(此乃因为自己要来受戒，为利益众生而努力)，并念诵：
为利众生愿成佛，
生起行、愿、胜菩提。
44 受菩萨戒，受戒愿依菩萨所行而修持证悟法门、度脱有情众生。
菩提心之精要为何，我们为什么需要菩提心?有情众生于轮回三界中无尽流转，乃是由于三种障蔽的情绪：执着或贪欲，嫌恶或嗔恨，无明或痴迷45。而佛性，亦即如来藏46，乃是每一个有情众生原本具足的，但因众生无法认清其佛性而落人妄念中。此即无明，也是轮回之主要根源。
45 亦即一般所称之“三毒”：贪、嗔、痴。
46 如来藏，众生皆具成佛本性，亦即佛性。
无明最主要之显现即为自我，即有“我”的念头。这种念头一旦产生，我们就开始构想“我的身体，我的心意，我的名字”。然而事实上，这个“我”念所指的却是一种根本不存在的东西。
我们目前所具有的所谓的“身体”，是不同元素之蕴集。只要身与心维持在一起，种种根识47就会觉知外在的现象。于是我们能够见到色相、听到声音、闻到气味、尝到香味、感受物体。由于以为有个自我，我们便执着于有个独立存在个体之概念。由于觉知到外在世界，我们便执着于有个独立存在现象之概念。当我们活着时，身与心便如是共同运作。我们也有个名字。然而，当我们检视身、心与名字三者时，可以轻易看到它们只不过是标笺，没有任何本质真实存在。
47 根识，“根”指的是眼耳鼻舌身意等觉受外界的器官，其所觉受的外境称为“尘”，由此根尘相对而生起的心念则为“识”。
首先让我们检视身体。它由各种不同的成分组成：皮肤、血液、骨头、肌肉与器官。若我们分解这些成分，皮肤放在一边，骨头放另一边，血液与器官也各放在一端，那么我们不能单单把皮肤称为身体，也不能单称血液为身体。没有任何一种单独成分可被指称为身体。甚至也没有任何一种成分，可以被称为含有任何一种实质的“身体性”。因此，“身体”不过是指称一个由各种不同元素暂时组成的聚集体之标笺而已。它不是本身就具有实际存在的东西，也没有所谓“身体”的一个完整主体。然而，由于我们相信这就是“我的身体”，便强烈受诱于可为它带来愉悦的人事物，而又尽可能排除让它觉得不悦的人事物。
此外，我们也执着于“我的心”这种想法。但是如果我们试着去寻找这个心，却遍寻不着。它不在脑袋里、心脏内、皮肤里，或身体其他各处。它没有特定的形状：不是圆形、正方形或长方形。它没有特定的颜色。它既不坚固，也不脆弱。因此再次地，“心”不过是依附于不断流动的无尽念头之名称而已，就好像我们称呼用线穿在一起的一百个珠子为“念珠”。
对于“名称”的概念也是如此。例如，在英文里，我们称一个人为“person”。“person”这个字不过是“p”、“e”、“r”与“s”等字母的组合。当我们将“p”、“e”、“r”、“s”、“o”、“n”分开之后，所谓“一个人”或“人类”的概念就完全消失了。
&&& 这种错误的归因系统一旦生根，我们接着便会认为，某些特定的人事物属于我们——例如慈善对待我们，而我们对他们也有强烈执着的亲友。我们甚至无法忍受与他们分离几分钟。无论好事或坏事，我们随时愿意为他们赴汤蹈火，以便让他们高兴或为他们防御。这便是所谓的执着或贪爱。
另外有一些人被我们认定会对我们造成伤害，因此我们决定把他们当成敌人，随时准备尽己所能地施加报复。这便是所谓的嫌恶或嗔恨。
&&& 当心充满了自执着与嫌恶生起的无明时，无尽轮回的因便出现了。事实上，执着与嫌恶只不过是因为我们无法认清“敌人”与“朋友”是相当短暂而极不可信的概念。我们已在轮回中投胎无数次。每一次投胎，我们都有双亲、朋友与敌人。我们根本不确知在这么多过去世中，谁曾经是我们的双亲、朋友或敌人，或在来世中，谁将是我们的双亲、朋友或敌人。我们这辈子最大的敌人，或许会是下辈子的子女。这辈子的父母，或许会是下辈子的敌人。我们已经历了无数次投胎，而不是仅仅几次而已。从一连串的过去世以来，我们有过许多不同的父母，并非每次总是一样。事实上，没有一个有情众生不曾在某时做过我们的父亲或母亲。因此，对任何人产生强烈的嫌恶或执着，或将任何人视为敌人或朋友，毫无意义。我们这么做，只因自己是如此绝然地迷妄，无法知道在无量的过去世中，我们与这些人的关系为何。
&&& 当我们看到某个人而认为“他是我的敌人”时，这个念头不过是自心的一种投射。如果有人真的要把我们称为小偷，甚至拿棍子追打，我