中国宗族再研究：历史研究中的人类学观点_历史研习社_传送门
中国宗族再研究：历史研究中的人类学观点
历史研习社
◎作者：华琛（James L. Watson），哈佛大学社会文化人类学教授。◎来源：《广东社会科学》，1987年第2期。本文是作者在中山大学历史系学术报告会上的讲演，由中山大学历史系教授陈春声记录整理。◎特邀编辑：张振兴，吉首大学历史与文化学院。- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -作为一个人类学家，我研究的是文化生态学，这个学科的一个重要内容，就是对家庭和亲属关系的探讨。人类学研究的主要手段是实地调查。因此，我和我的夫人华若璧(Rubie S. Waton)在香港新界农村住了三年，调查研究那里的宗族关系，我研究新田村的文族，她研究厦村的邓族。下面拟从人类学的观点出发，对中国宗族历史研究的一些问题发表自己的见解。在美国，人类学研究与社会历史学研究的关系十分密切。我本人与研究社会人类学和社会历史学的许多学者都有密切交往。最近我要出版两本书，一本是与埃伯利(P. Ebery)合编的《宋代至清代的宗族组织》(Kinship organization in Late Imperial China)，另一本是与罗斯基(E. Rawski)合作的《中国社会的葬俗》(Death Ritual in Chinese Society)。明年，我还要到哈佛大学与孔飞力(Philip A. Kuhn)合作研究区域历史。他们三位都是社会历史学家。▲ 《Death Ritual in Late Imperial and Modern China》书影我发现，尽管人类学家和社会历史学家经常研究同一课题，并就这一课题的材料提出相同的问题，但是，他们在方法论方面却有所不同。下面我就从这种不同谈起。一、宗族与氏族的区别人类学对亲属称谓和亲属种类有严格的定义，而历史学家则往往对此不甚明确。在中文中“宗”和“族”这样的名词较难区分，中国学者往往混用。但人类学家使用这些概念则非常谨慎。“宗族”(Lineage)和“氏族”(Clan)两个概念的差别，可以通过下表来表示：宗族氏族1.具有明确的继嗣关系，确知其直系祖先是谁1.继嗣关系不清楚，其所谓祖先往往是神话人物或古代英雄2.共同拥有土地、财产和其它经济利益2.同左3.有共同的祭祖仪式3.同左4.具有政治集团的性质，结合一起在某种程度上是为了共同的政治利益4.同左5.族内出生者即成为宗族成员，也只有族内出生者才能成为宗族成员5.氏族只接受团体成员，一个团体加入氏族是自己选择的结果可以看出，宗族和氏族的区分标准是上列的第一点和第五点差别。如不注意其内部功能，就很容易馄淆这种差别。其实宗族和氏族的差别是很大的：宗族大量存在于乡村之中，而氏族机构则主要存在于城镇。人类学家发现的一个有趣的现象是，一个人可以既属于一个宗族，又属于宗族所从属的氏族。新界文族有的人就属于这种情况。宗族内部可以分为不同的阶级和阶层，如文族既有百万富翁和大地主，也有工人、失业者和其它更穷的人，而参加氏族活动的大多数是宗族的头面人物，他们属于同一个阶层。有关宗族和氏族的关系，以后我们讲到“高等宗族”时还要再进行讨论。区分宗族和氏族是有着重要意义的。现在美国历史学家在人类学家的影响下，也开始作这种区分了。二、宗族的种类按照居住的情况划分，宗族可以分为聚居宗族和散居宗族两种。前者是指所有宗族成员住在同一个村落中的宗族，后者是指宗族成员不住在同一个地方的宗族，二者都具有前面所列的宗族的各个特点。一般来说，散居宗族内聚力较弱，聚居宗族内聚力较强。台湾和江南地区的大部分宗族属于散居宗族，而广东的宗族大多属于聚居宗族。按照同一村落居住的宗族数划分，宗族又可划分为单一宗族和混居宗族。前者是指一个村落中只有一个宗族居住，后者是指几个宗族混居于同一个村落之中，不管是前者还是后者，一般都属于上面讲到的聚居宗族。新界新田村的文族属于单一宗族，但广东和其它地方有时一个村庄居住着三、四个甚至更多的宗族。单一宗族往往更有权势、更富有。在这个问题上，要注意详细区别同姓村落和单一宗族。同姓村落是指由同姓而不同宗的人组成的村落，这种村落一般比较小，人比较穷，内聚力也比较差。通过实地调查，与老人谈话，就可以了解一个村子到底是同姓合居，还是单一的宗族。而有无祖坟、族谱、祖田、祠堂、学校，则是重要的标志物。谈论到宗族的种类时，要特别注意“高等宗族”的情况。“高等宗族”(Higher-Order Lineage)一词是弗里德曼(Freedman)1966年在一篇题为《中国宗族与社会》(Chinese Lineage and Society)的论文中首次使用的，现在这个词已经被人类学家所接受。它指的是一种具有高度组织性的宗族联合体，即小宗族的更大范围的联合。我的夫人华若璧博士所研究的新界邓氏宗族就有一个这样的“高等宗族”组织。它由十五个单一宗族的村庄组成，每个村庄都有个男丁，各村有自己的祠堂，但又联合起来组成了更大规模的宗族组织。在东莞和新安还有一个规模更大的“高等宗族”组织。很久以前，这个“高等宗族”已包括了五、六万男丁，他们都是族内出生的，其共同祖先的邓符协，十二世纪时在广东当过地方官。宗族的成员可以上溯几十代来证实自己是这个祖先的后代。他们在东莞县城附近建了一个名为“都庆堂”的很大的祠堂，这个祠堂归几个县的邓族所共有。明代时，各个宗族都曾出钱为“都庆堂”购买土地。各个宗族的父老每年都要到这个祠堂来祭祖。然而，“高等宗族”、“氏族”和“同姓会”三者是有区别的。和高等宗族一样，氏族是由复合的宗族组成的，氏族的成员是宗族，而不是个人。氏族也是一个拥有公有财产并采取共同行动的集团，其成员也经常在摆有祖宗牌位的祠堂举行统一的祭祖仪式。但是，氏族接受成员的基础却是一种虚构的血统。作为其成员的每个宗族都有自己的披确认的祖先，可是这些宗族并不来源于一个共同的祖先。所以，氏族不用祖坟作为祭祀活动的中心，神话人物和古代英雄常被当作氏族始祖的象征物。一个宗族对于是否加入氏族有选择自由，但对于是否加入高等宗族就没有这种自由了。“同姓会”(Surname Association)是由同姓的人组织起来的社团，它不是一种“血缘组织”而是那些力图创造父系血缘环境的人们的组合体。“同姓会”的成员入会是自愿的，并非一生下来就自动成为其会员。和氏族相比，同姓会接纳会员的条件要宽得多。放在同姓会祠堂中的牌位也不代表一个通过父系血统把会员联系在一起的人物，同姓会的所谓“始祖”不是神话人物，就是久远的厉史人物，同姓会也举行统一的祭祀仪式，这些与氏族又有相似之处。同姓会基本上是作为政治组织发挥作用的。例如在近代台湾，它在科举制度中扮演过重要角色。在东南亚和海外其它地区，同姓会也是为华人社会的政治利益服务的许多组织之一，以至于有人认为同姓会是海外华人文化的一个特点。三、宗族的分化与财产继承宗族内部可能发生贫富不均，这种贫富的分化又会对婚姻、年龄、辈份等等间题发生影响。比如，新界厦村文族有两个宗支，其中一个较富，一个较穷。有钱的宗支的子女可能较早成婚，男性平均婚龄为17~18岁：较穷的宗支的子女结婚较晚，男性平均婚龄为25~28岁。经过几十代的变化，两个宗支的辈份就会发生较大差异，较穷宗支因结婚较晚，辈份相对较高。这样，族长就经常产生于这一宗支中。现在文族的族长是第24代的，而另一较富有宗支已繁延到第30代。这位族长已经85岁，文盲，耳聋眼花，实际上已经不是起实际作用的宗族领导人。不过，在宗族的礼仪活动和社会活动中，他仍然有着非常重要的作用，宗族成员对他也很尊敬，本族侨民从海外归来第一个探望的就是他。他的祖先也是族长，所以族长事实上是世袭的。对于富有的宗支来说，如何通过财产的继承一代一代地使自己的家族更加富有，是一个重要题。广东的习惯是所有的儿子对父亲的财产都有平等的继承权，这样，一份家产经过几次分割后就会变得很小。为了使自己的后代在许多代后仍然拥有较多的财产，文族富有的家族采取了一种特殊措施。富有家族的人往往有两、三个老婆。第一次结婚后，与大老婆一起住一年左右，只能生一个儿子。有了一个儿子后，他就必须与大老婆分开住，但大老婆仍然生活在这个家庭中，拥有各种财产。与大老婆分居之后，男的可以再娶几个小老婆，但这个小老婆必须住在家庭外面，所生的儿子没有财产继承权和其它权利。这样，只有大老婆所生的儿子有在礼仪方面出头露面的权利，也只有这个儿子的继承权得到宗族承认，可以到祠堂祭祖，他在财产继承方面拥有全权。对这个儿子必须作很大的投资，给予他应该得到的教育和照顾，在现代，经常送他到国外接受教育，这对于贫穷的家庭来说是不容易做到的。只有这个儿子夭折了，才可以由小老婆所生的儿子过继。这时，被过继的儿子的年龄大小没有什么关系。富有的家族就是用这种办法来保证财产不被分割的，据我所知，这一方法从明代就开始被采用了。四、宗族间的冲突与婚姻新界地区原有许多小规模的、封闭的宗族。这些宗族为了土地和水源，经常与别的家族发生冲突。清代前期这里至少有32个宗族，由于宗族之间的互相吞并，到十九世纪五十年代之后，作为胜利者的有势力的宗族只有12个。失败宗族的土地被吞并了，成了佃农。这些佃农居住于大族村庄周围的“卫星村”里，他们的土地归由大族所占有。这些小村各有一个庙，佃农们参拜庙里的神，这是他们内部团结的力量。他们供奉的不是祖先，而是一种叫“天后”的神明，所有的小村都拜“天后”。从十九世纪五十年代到1930年，厦村的邓族规定其卫星村只能拜“天后”神。三月十三为“天后诞辰”，如果佃户不去拜“天后”，就可能被邓族赶走，房子也可能被烧掉。港英政府对此却不闻不间。1930年以后，由于英国人的介入，才允许他们建庙拜别的神，这些庙的名目也就多种多样了。▲ 天后神像现在新界12个有权势的大宗族，都住在单一宗族的村子里，分别控制着一定的地域。由于土地和灌溉用水的争执，相邻的宗族之间互不通婚。一个宗族往往与不相邻的一个宗族联姻，以联合起来对付与这两个宗族相邻的第三个宗族。宗族之间发生冲突的重要原因是人口的压力。各个宗族的地域是一个常数，人口却是一个不断的增殖数。一个宗族的人口发展的极限是2000个男丁，超过这个极限，冲突就会强化。但是，我所研究的新田文族却是一个例外，它可以与任何一个宗族通婚，人口的发展也比较不受限制。产生这种例外的关键是沙田。文族的祖先来到新界时，最好的土地已经为其它的族所占有。因此，文族只能在海边沼泽地区住下来，筑建堤坝，围恳沙田。沙田可以通过围恳海滩而得到不断扩大。这就使文族不必与其它的宗族争夺土地，而且使其容纳人口量比邻族大，可以达到个男丁。因而，文族成为这一地区最大的宗族。不过，文族的沙田大多是咸田，每年只能种一造红米，生长期约1弓。天，这就有了许多空闲时间。结果，他们就有点像印度的锡克人，长期以维持治安和打仗作为固定职业。他们受雇在广东的许多地方当乡丁。到了老年，再重返家园，这也是解决土地与人口矛盾的一个办法。五、五十年代后新界宗族的变化五十年代以后，新界宗族的情况发生了历史性的变化。下面我们以新田村文族为例来说明这个问题。▲ 新田村文氏宗祠从五十年代起，香港城市人口发展很快，新界农民由种植稻米改为种植蔬菜，以获得更大的收益。但文族的土地含盐量太高，不宜种菜。过去他们种植红米，卖给中国内地的酒厂酿酒。自从中国大陆解放之后，内地酒广已不再购买他们的红米。自1955年始，文族的农业日渐瓦解。由于工厂的工资太低，文族人不愿意进工厂做工，所以他们决定去欧洲。香港是英国的殖民地，很容易拿到英国护照。文族人就利用这一便利大量移居欧洲。1956年至1962年间，有近1000个文族人到英国开中国餐馆，由于菜做得好，营业时间长，所以很受欢迎。后来他们又有人去荷兰，同样也发了财。在欧洲，他们仍然利用宗族关系，在餐馆中只雇用文族人，拒绝雇用其它族姓的中国.人或欧洲人。到了1976年，文族人在欧洲已拥有400家餐馆，许多人成了百万富翁。这些移民的宗族关系，对于他们在欧洲事业的成功，是十分重要的。如果以个体户的形式进经营，他们就不可能取得这样的成就。每个宗族成员都成为链条中的一环，以帮助更多的文族人移居海外。这根链条已伸展到全世界，在香港之外的文族男性成员已达2000人之多。许多人现在已不经营生意，而改做贸易、旅游业和房地产业。他们并没有忘记自己的老家，许多人在新界还有自己的房子，放假时常回来小住。他们还为家乡捐建了一座新的祠堂、一座夭后庙、一所漂亮的小学和许多宴会厅。许多人退休后仍然回老家安度晚年。新田村的土地已多年没人耕种，但这片上地并没有被遗忘。这里离深圳经济特区很近，从新田到特区只有半英里，一条从香港到广州的新的高速公路就要从这里通过。新田文族的领导人已办了一个新田发展公司。从人类学的观点看，最有趣的是这片新发展起来的土地，仍然归祠堂所拥有，发展公司也属祠堂所有。文族并将发展，直到下个世纪。有人认为，宗族在现代化社会中会逐渐消失。但新田文族不是如此。这个宗族已经过多次改变，但一直延续下来。这是香港特殊环境的结果。排版：@露生
觉得不错，分享给更多人看到
历史研习社 微信二维码
分享这篇文章
历史研习社 最新头条文章
历史研习社 热门头条文章青海民族研究2015年第01期
编辑出版：青海民族研究杂志编辑部主办：青海民族大学民族学与社会学学院;青海民族大学民族研究所 出版周期：季刊出版地：青海省西宁市语种：中文　　ISSN：
电子杂志订阅本期：8.00元全年：6.40元/期,全年4期，共25.60元 　
立即节省：6.40元 &&
其他年期订购&&&全选 &2017年&2016年&2015年&2014年&2013年&2012年&2011年&2010年&2009年&2008年&2007年&2006年&2005年&2004年&2003年&2002年&2001年&2000年&1999年&1998年&1997年&1996年&1995年&1994年&1993年&1992年&1991年&1990年&1989年
往期回顾&&&&&&&&&&&&&&&&
按年查看　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　 　
您最近的浏览记录四维归属感：重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论_学术研究论文_第一论文范文网
第一论文范文网免费提供学术研究论文范文,学术研究论文格式模板下载，并提供论文代写代发服务!
论文分类导航
四维归属感：重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论
内容摘要 钱杭主张，归属感是当代汉人宗族复兴的一个关键机制。与以往的理论比较，其贡献在于从主体性角度解释了汉人宗族运动。在这一认识基础上，
“归属感”可进一步细化为“空间上的归属感”、“时间上的归属感”、“结构上的归属感”和“身份上的归属感”四个维度。不过，归属感是个历史情境性的东西，并非如钱杭说的属于“先验性”的内容，完全可以在历史人类学的框架下明察它的起源。
教育期刊网 关键词
汉人宗族 空间上的归属感
时间上的归属感 结构上的归属感
身份上的归属感
者 杜靖，中央财经大学社会发展学院教授、
《人类学研究》执行主编。
（北京100081）
20世纪80年代以来，中国宗族在继社会主义集体化时代30年沉寂之后，迎来了一个复兴或重建的历史时期。对此，不同的学者提出了不同的阐释机制。
一种观点认为，由于社会资源总量的限制，使社会调控形式的有效程度只能维持在目前的水平上，社会体制还不可能担负起农村的所有功能，因而，宗族作为一种功能性团体仍具有发挥作用的空间。第二种观点认为，人民公社制度取消以后，农村的基层组织趋于涣散，集体已经不再构成可以凭借的力量，农民为了寻求心理上的依靠，就诉诸了宗族组织。第三种观点认为，由于基层秩序的松垮，违背社会规范和社会秩序的现象就处于无人管理的放任状态，于是，原本应取缔的宗族，就利用这一机会，肆意地发展起来。
在钱杭看来，这三种解释都存在不足。第一种解释显得似是而非，因为它不能解释像新加坡这样的海外汉人社会中的宗族，为何依然是一种重要的组织形式。第二种解释是一种研究者的客位观点，没有从主位即中国农民的主体地位考虑问题。如果任由农民自己选择，恐怕有相当多的人依然会选择所熟悉的传统形式——宗族。第三种解释也是过去某种意识形态的延续，虽然它考虑到了心理基础问题，但仍然不够恰当，因为汉人对宗族有一种“本体性”的需求，集体力量可以转移和压抑这种需求，而不能代替或取消这种需求。为此，钱杭提出了“归属感”的解释路径。
1992年一部重新编纂的族谱封面上，赫然题写着三行字：
“我是谁？我从哪里来？我的根？”这三句话震撼了钱杭，他说：“这三个问题如何回答、答案有无确定性，其实并不重要，重要的是充溢于其间的历史感和归属感。我们绝不能也没有理由忽略这种历史感和轻视这种归属感。汉人之所以是汉人，就因为在他们的心中无时不在这样问自己。除了宗族，没有任何一个别的功能团体会对这些‘本体性’问题感兴趣。也正因为如此，就没有任何一个功能团体可以满足汉人的这些需要。” 在对当代中国宗族的现代化变迁问题做了系统考察后，钱杭明确指出，宗族在当代获得重建的原因主要在于农人追求自己的历史感、归属感、道德感和责任感。
“归属感理论”意义有二：一则重在强调主观认同研究，将长期以来被遮蔽的主体性问题揭示了出来。该理论的提出，对于过往历史学所坚持的客观的实证主义宗族研究范式和人类学的结构一功能论宗族研究范式，都是不小的冲击，是一种理论上的推进。二则把归属感解释为一种“本体性”诉求。然而，必须意识到，任何概念或理论都有其擅长之处，往往提供了前人不曾注意到的观察视角，但毋庸讳言也存在局限性。归属感理论自不能例外。
此前，张小军已经对钱杭作了批评。首先，他指出钱杭的“归属感”概念虽然摆脱了结构一功能论束缚，但在本质上仍归属马林诺夫斯基意义上的文化功能论。钱杭认为，宗族是社会改革中的功能需要，甚至具有建设性功能，是一部分农民为摆脱心理“失衡”而积极推行的自我调适，起到了稳定地方秩序和人心的作用，对乡村现代化具有积极的意义。而张小军则认为：
“它不是改革的功能需要，也不是心理失衡者的处所。” 其次，张小军从布迪厄的实践论出发，批评钱杭忽略了习性在当代宗族运动中的价值。 布迪厄认为，习性往往在深层次上影响人类的行为。归属感理论突出了人的理性作用，可能会夸大个体的选择能力，强调主体的能动性。
笔者认为，即便钱杭文化功能论的分析框架存在不足，但仍有其可取之处。张小军批评钱杭没有考虑习性问题，似有误读之嫌。尽管钱杭当年不曾参考布迪厄的实践理论，但其“本体性”和“本源性”表述则非常接近布迪厄所推崇的“习性”和“先验图式”两个概念。在布迪厄看来，
“习性”或“先验图式”是一种“社会化了的主观性”。可惜，钱杭在意识到“先验性”同时，又将归属感明确表述为一种心理一主体性的东西，并且突出了这方面的价值。钱杭没有把这二者很好地用布迪厄“实践”概念“化合”在一起，这才被张小军切中要害。
然而，钱杭的归属感理论亦有不妥之处：一是，归属感理论过于笼统，有必要进一步细化。二是，归属感并不是“本源性”或“本体性”的东西。钱杭讲的“本源性”或“本体性”究竟指什么呢？他认为，汉人宗族建设中的“归属感”，并非是由于某种历史脉络的打断而后在重建时才有的心理状态。他通过系统地考察《仪礼·丧服经传》指出，
“父至尊也”、
“夫至尊也”、
“大宗者尊之统也”等“二尊一统”，是“整个宗族亲属结构的核心，以及使整个结构得以运转的根本依据”，包含或体现了汉人宗族乃至整个中国文化传统中的先验性“公理”。这种“先验性”的、“终极性”的因素，是汉人行动尤其是宗族制度实践的基点。有了这个基点，汉人就知道如何进一步采取行动。为此他断言，
“汉人宗族的‘合理’根据中有相当程度的先验性和终极性因素”
。钱杭的“归属感”与“历史感”、“道德感”和“责任感”“三感”一起，共同构成他讲的所谓“本体性”需求。
在笔者看来，“归属感”并非从来就有的东西，先验一说并不成立。
“归属感”是个情境问题。当人们离开原先的生存状态、文化氛围、历史脉络而又想重新返回原来状态时，才可能在内心中产生归属问题。
“归属感”不是从来就有的，更不是一种假设性的东西，它一点也不神秘。
“归属感”是对特定人群而言的一个概念。对于那些一直生活在某种稳定社会结构和文化氛围里的人来说，“归属感”不存在或至少不强烈，只有那些出离或疏离了自己原来社会结构和文化氛围的人，尤其是脱离了原来场景又导致文化不适应的人，内心才有强烈的归属感觉及需要。为此，归属感应进一步分解为“时间归属感”、“空间归属感”、
“结构归属感”和“身份归属感”四个维度予以讨论。
1．时间上的归属感
如果一个社会的发展是线性的，连续而不中断，那么，这个社会中的人群始终处在稳定的社会结构和文化氛围中，一般不会提出集体的归属感问题。归属感问题多发生在变迁的社会中。当一个社会处于文化转型时期，原来栖存的文化场景不复存在了，一部分人会因为文化的不适应而突然觉得生命的意义无法挂靠，往往想重新捡回自己的精神家园而回归某种历史的状态。尤其是当一个社会的内在传统被中断或打断几十年之后（这种社会发展往往采取与传统相隔裂的方式），一旦条件允许或时机来临，人们就会诉诸重建或复兴传统以达成精神上的回归。这类文化的再生产，基本上都可以看成是归属感使然。
早期帝国尽管被设计为一个“宗法中国”，但作为一项制度，宗族并未能在乡村社会普及。直到宋代，儒家学者们才设计了宗族概念，尤其是明代中后期以来被做成了“宗族中国”或“宗族社会”。然而，自晚清以来中国开启了近现代化路程，部分知识分子从外部拿来了一些概念重新设计社会制度并规划中国的道路，于是，宗族被理解为一套支撑帝国政治制度的文化象征体系，并因此受到打击，至民国时期宗族在基层社会中逐渐走向衰落。社会主义中国建立以后，特别是在“文革”时期，由于采取了更加激越的社会变革或发展方式，致使宗族活动在集体化时期“销声匿迹”。 改革开放以后，中国社会才又恢复到以家庭为生计单位的道路上来。这个过程可以简单地概括为：传统时代是做“宗族”，晚清以来则是做“现代化”，并用“现代化”替换“宗族”。
显然，从时间运动的模型上来判断，这种与传统相割裂的现代化发展模式使得传统时间塌陷并终结了，由此铺开了一个新的时间发展线头。这个新的时间线头也许最终会抽绎出一个完整的社会运转模式或架构。可是，就在传统时间断裂或塌陷以后，许多生命个体无法适应新的时间框架或叙事，往往会产生强烈回到过去的想法。可以说，1980年代以后中国大陆“复兴”或“重建”的大部分宗族，都是这种时间归属感牵引的结果。于是，就大陆的宗族重建来说，其时间模型并非是一个线性的自然延展，而是一个“圆形”的拓扑结构。我们可以用物理学的力学原理来描述这项时间运动。假定中国是一个物体，那么，有两种力在牵引它向前位移，一股力是“现代化”，一股力是“归属感”。按照现代化的预设逻辑原本可以实践为一个线性轴，但由于归属感的回旋作用，中国又在一定意义上被演绎或实践为一个圆形拓扑结构。
“一定意义”是指，毕竟在总体上，中国是沿着线性预设路径向前延展的。如果打一个比喻，这种被实践的时间图像就像一个蜗牛趴在一片草叶上一样。
中外多位人类学家考察了现代化变迁过程中宗族的命运以及在当下的重建问题。如Helen F.Siu对广东新会县环城公社的调查、Sulamith Heins Potter和Jack M.Potter对广东东莞“增步”的调查、王铭铭对福建溪村的调查、庄孔韶对福建金翼之乡的调查、景军对甘肃省永靖县大川和小川的调查、周大鸣对广东凤凰村的重访等。尽管这些人类学家对所研究的宗族重建提出了各自的见解，这些各处宗族的重建实际都可以借助“时间归属感”概念来获得某种程度的理解，因为它们全都是发生于时间轴上的故事。从研究方法上来说，时间归属感的宗族研究要特别注意革命、变迁和归属意识三者之间的互塑。
2．空间上的归属感
“空间上的归属感”，是指宗族成员由于迁徙或一般的社会流动离开了原籍或祖籍后，而产生的对老家或故园的归属感受。对原籍或祖籍的强烈内心认同，往往使得流落在外的宗族成员积极发起或参与宗族活动。疏离故园的原因是多种多样的，有的是因为战乱，有的是因为灾难或一般情形下的逃荒要饭，有的是因为受到迫害，也有的是因为谋求更好的生存环境，还有的是因为一般的社会流动，比如从农村进入城市工作和生活。
中国台湾地区人类学家陈其南于《台湾的传统中国社会》一书中，曾详细地论证了台湾社会经历了一个由“移恳社会”向“土著社会”演变的历史进程。在“移民社会”中，来自大陆的移民心里想的是“叶落归根”，在行为上表现为“具资返唐山祭祖或扫墓”，
“血缘宗族是以大陆祖籍之宗族组织或祖先为基础的”。陈其南之前，L.W.Crissman在南洋移民社会中开展过人类学田野研究。他发现，南洋华侨社会始终抱着叶落归根的想法而回乡祭祖，由此提出了一个著名的观点，即“宗族是不能移植的”。我们看到，1980年代以来，大量南洋华侨回到东南中国的老家祭祖并参与宗族重建，甚至已经“土著化”了的台湾社会早期移民的后裔和追随国民政府定居台湾的人士及其后代，也在这段时间频繁光顾祖籍地，积极参与当地宗族重建活动和拜祭祖先活动。
这些海外移民的宗族行动都可以用“空间上的归属感”来加以解释。相比较“时间上的归属感”而言，
“空间上的归属感”研究应注重考察迁徙或流动对归属感的塑造价值，注重考察异地的生存环境。当然，也需要进一步追索造成迁徙或流动的原因。总之，只有放在特定的历史情景之中才能理解“空间上的归属感”。
1．结构上的归属感
人类学的研究表明，作为一个物种的人类单个生命是无法在自然界中存活下去的，为了种的延续和应对大自然的种种挑战和压力（比如，预防野兽攻击、集体围捕其他动物），若干生命个体必须组成一定规模的社会。家庭、对群就是最初的人类社会组织。自从这类简单组织出现以后，任何人就被置于一定社会结构之中。
拉德克利夫一布朗在1952年出版的（源始社会的结构与功能》和1958年出版的《社会人类学方法》两书中，做了比较清晰的定义。在《原始社会的结构与功能》一书中，他把“社会结构”分成两个方面来理解：首先，他把“人与人的一切社会关系都看成是社会结构的一个组成部分。其次，他把“按各自所扮演的社会角色而做的个人和阶级分类也包括在社会结构之内”。他在《社会人类学方法》一书中反复表述：
“结构这个概念是指在某个较大的统一体中，各个部分的配置或相互之间的组合”，“社会结构就是由相互联系的个人的配置而组成”，
“一个社会结构，既会在群体之间的相互关系中表现，也会在个人之间的相互关系中表现出来”。这些表述基本都表明，社会结构就是人与人构成的社会关系。
“结构上的归属感”是指，人有一种强烈回归某种社会结构的内驱力。就宗族制度而言，
“结构上的归属”就是父系世系的归属，而“结构上的归属感”是指宗族成员有一种强烈想把自己写进系谱里的愿望，即把自己复归回父系亲属关系中去的愿望。考察历史上修谱情境，大致有三种情况：一是经过自然的人口繁衍，许多新生人口需要及时在系谱结构里安放位置；二是由于战乱、灾荒、一般的社会流动等造成了部分宗族成员的迁徙，这些外迁人员有一种强烈的“入谱”愿望；三是当社会出现重大变革或大调整时，如“文革”事件，族谱被毁、正常的宗族活动被打断，一旦事过境迁，宗族往往会发动修谱运动，重新将过往族人和新出生人口上到谱里。回归谱系就仿佛灵魂找到了摆放的位置，由此获得社会结构的归属感。
钱杭认为，中国宗族最为核心性的东西是父系世系问题。按照布朗的理解，世系就是一种社会结构。就汉人社会而言，族谱是一种父系世系的社会结构。或者说，汉人的父系世系结构被记录在族谱上。族谱记录了所有男性成员都追溯至一个共同的父系顶点（开基祖或始祖），成员的世代、行辈和同一行辈内的顺序都清晰地呈现出来。一个人只有在宗族系谱中确定了自己的位置，他才能够知道如何与同宗成员进行互动、如何称呼对方、对对方采取什么交往态度、在族内有何样的权利和义务。所以，系谱是宗族成员行动的指南或宪章。
“结构上的归属感”这一概念的核心价值在于，重新理解修谱活动。纸质的族谱或石质的碑谱一向被学术界视作汉人宗族的一个重要观察指标，或成为衡量宗族存在与否的一个重要标准。当然，
“结构上的归属感”研究并不是指对族谱的研究停留在静态的阅读分析上，而是透过对修谱过程，即“写文化”的考察，来理解宗族成员内心强烈的归属意识。
这些年笔者在考察各地宗族重建时，常常惊讶于地方人们对修谱（强烈回归系谱）的热情。他们可以不缴地方政府的各种“提留”、“集资”和税收，甚至缴电费也不积极，但一听到修家谱，则慷慨解囊。为什么有的人放下手头的生计，四处调查、联络而投入到修谱工作中去？个别人名在族谱上书写错了或者没有被书写进去，他们会找修谱人质问：为什么把“我”写错了或漏掉了？甚至与修谱人打架。那么，汉人这种回归系谱结构的愿望究竟来自何处？
马克斯·韦伯把中国宗族看作一个“经济合股方式”或合作共财团体和地方社会的自治单位。弗里德曼主张“以该团体是否‘共同财产’而定”。也就是说，拥有共同财产的父系祭祀群是宗族，反之为氏族。 循着这个思路，科大卫继续把宗族理解为一个控产组织。他根据“容许子孙拥有其‘份”’的中国财产继承法则断定，加入族谱就可以分享或管支祖先名义下的财产。他明确阐述：“在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯到共同的祖先。而宗族成员的身份，必须以参与宗族祭祀、确立宗族谱系而展现出来。”这样，族谱就像个股票簿子，名字被写进族谱就可以分得股息或股红了。
难道广大中国乡村农民修纂族谱是为了分得祖先的财产吗？寄生于西方市场经济氛围里的学者很容易从经济利益角度来理解中国农民，把中国农民强烈加入系谱的愿望简单地看成是一种利益追逐，显然是对中国历史经验缺乏尊重。功能论的思路很难解释那些没有财产只有系谱的宗族，难怪陈其南、钱杭等会通过强调世系来反对功能学派的宗族观。不过，钱杭在研究归属感时思路上仍存在矛盾：一方面，他用归属感这一概念来批判过往“结构一功能论”的研究，主张回到人的内心世界里去理解宗族现象；另一方面，他又把归属感追溯至早期的儒家经典文献《仪礼·丧服经传》，认为其中深藏的父系结构是汉人宗族归属感的源头，并称之为“先验性”的东西。这是有问题的。首先，钱杭忽略了父系结构原则是历史长期实践的结果，是亲属制度自然发育到一定历史阶段而出现的现象。《吕氏春秋》记载，“上古时期，民知母，不知父”。如果这种情况属实，那说明中国上古社会是母系结构，待发展到一定历史阶段，父系结构取代了母系结构。其次，他把主观的归属感和客观的结构分成两个相对立的研究领域。实际上，他没有看到人们主观上可以授权“结构”来支配或统治自己。而“结构上的归属感”所表述的意思就是：人们渴望且自愿回到结构中，并接受结构的安排和支配。“结构上的归属感”是实践研究思路，能够把客观观察和主观观察两种思路结合起来，不再做二元的抗争。
2．身份上的归属感
如果对“结构上的归属感”细加追究，就自然带出了“身份上的归属感”。布朗说：
“社会结构应被定义为：在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人们的不断配置组合。”布朗这里的“行为规范”是针对社会角色而言的。
从文化人类学结构功能论考虑，任何人都处在一定社会结构中，并在社会结构中占据一定的位置。这些位置实际上被赋予特定的权利和义务，也就是社会角色。在每个社会位置上，个体既需要对他人作出奉献，同时得到一定的生存资源和保障。久而久之，他便安于社会结构中的位置，或内化为一种布迪厄意义上的“惯习”。可是，由于个体的迁徙或社会的变迁，使得人们很容易脱离原来栖存的社会网络，会因此变得无助，也会感觉到生命的茫然，自然想重新回到原来的结构之中，以寻求生命的安然。因而，
“结构上的归属”实质上也是一种“身份上的归属”。
“身份上的归属”是指，宗族成员对自身权利与义务的体认。一个宗族成员只有获得身份上的归属后，明确了他在宗族中的秩序，才懂得如何处理与其他宗族成员的关系，同样才知道如何面对其他姓氏的宗族成员。他从此知道自己该做什么和不该做什么，可以享受什么与不该享受什么。
山东费县闵家寨是一个闵姓宗族村落，自宋代就有祠堂，里面供奉着闵姓始祖闵子骞。闵子骞为孔子著名弟子，因孝著称。其孝行故事“鞭打芦花”被载入《二十四孝》，可谓孔子儒学的一个具体而微，在中国有着广泛影响。因而，闵子骞自唐代开始进入帝国的祀典之中，多次得到帝王的褒封。帝国时代大传统之所以重视闵子骞，主要在于规劝人们做一个像他一样的孝子，将孝子的文化身份和人格安装在每一个社会成员的身体之内，借此达成对社会的控制。这处祠堂，历代费县县令都率领地方士绅和族人予以祭祀，因为它承载着向基层传播孝道的责任。
然而，自晚清以来，随着孔家店的被打倒，儒学及其孝道受到压抑，闵家寨宗族活动至1940年代也开始式微。1950年代以后，祠堂相继被用作乡村学校和基层政权办公场所，并在后来的“文革”期间被毁。随着1970年代末“改革开放”的到来，族人在地方政府的帮助下又通过近二十年的努力，重建了宗族祠堂以及相关的宗亲组织。族人重建宗族的主要目的是解决农村养老问题。他们觉得，经过近一个世纪的现代化冲荡，孝道已经不存在了：许多人不孝顺父母，有必要通过重建宗祠、恢复祭祖礼仪来教育年轻人孝顺父母、友爱兄弟。这可见于村庄老人所写的一块碑文中：
“祠堂重修落成，合族之幸。先祖以孝德重贤为根源，以致八十余代，人人敬仰。《论语&云：
‘君子务本，本立道生。凡有人心者，莫不尊亲。’应如是也。后世瓜瓞绵绵，兴旺发达。孝悌里文明村育出争干人才，做孝忠友，为祖国建设作出贡献。全族敬重，代代相传。略述数言镌以贞珉，以致不朽。公元二零零四年三月四日岁次甲申二月十四日”
显然，闵氏宗族重建的目的除了祭祀祖先、加强宗族凝聚外，另一个更重要的动机在于试图把已经丢失的孝文化重新拣拾起来，把已经被现代化运动所拆除的孝子身份重新通过建祠来安装在年轻一代身上。正是因为“身份归属感”的召唤，促进了闵氏宗族祠堂的重建和宗族活动的复兴。
钱杭的“归属感”理论不仅用于解释当下宗族复兴运动，也从长时段角度指涉了中国历史上的各种宗族建设活动。他把宗族看作汉人社会的一个重要文化表征或象征表述。即，汉人身份的外在体现。无疑，
“归属感”理论对于倡导和理解汉人社会乃至整个中国文明的可持续性都是有重要意义的。
就世界人类学关于宗族暨中国世系群的研究而言，钱杭的归属感概念是一个重要的理论分析架构。研究中国世系群的人几乎都在思考同一个问题，即造成中国宗族存在的关键原因或机制是什么？
从知识演化谱系角度来说，第一个有影响力的学说即英国人类学家弗里德曼的结构功能论宗族观。他认为，中国东南的宗族组织之所以完备和发达，是四个变量促成的：水利灌溉系统；稻米种植；边疆社会；宗族内部社会地位分化与依附。弗里德曼认为，种植稻米而有农业盈余，容许稠密人口的生长；水利灌溉系统的建立需要更多的劳力合作，因此促成土地的共作与宗族的团结；在边疆社会移民者为了防御外来的威胁，很容易促成宗族的团结；而社会地位的分化有利于调控宗族内部的排列，分化得越严重，依附性也越强，运行得越好，也就说异质性强化了这一体系。但这个观点很快遭到来自美国学术界的批评。
福瑞德坚称，世系群成员间是否有真实的系谱关系，是区别宗族和氏族的主要标准。宗族成员的关系是基于可证明的关系，传自共同的祖先，系谱可以清晰地追溯出来；但是clan则是基于契约的关系，成员间大部分无法清楚地追溯系谱关系，是一个同姓团体。宗族具有排他性，成员资格不能任意扩展；clan具有包容性，为达成某种社会功能而尽量延伸范围。
沿着这个思路，陈其南提出系谱体系理论。他的基本观点是：
（1）儿子相对于父亲称为一房。两代人构成的单位（某男子、妻子和他的儿子们）叫作基础房，随着时间的扩展，基础房的儿子们结婚又各自建立了自己的基础房，那么原来两代的基础房就演变成了包含三代深度的房单位，这个三代深度的房可以称为一个基础家族。房是家族的次属单位，而家族则是房的一种整合和包容，二者是一组对立概念。三代基础家族可以继续随着时间在代数上进行扩展，扩展的过程是一个不断分家或分支的过程，最后就形成了一个宗族。这就是说，房不受世代限制：两代之间可以称为房，跨越数十代范围也可以称为房。在这个不断扩展过程中，房和家族成员所生的女性后代被排除出这个结构，而本族男子的配偶来自其他家族宗族却被不断整合进来。汉人家族宗族是一个自然成长的结果。汉人社会遵循这种房一家族体系演化方式。可见，“房”和“家族”两种原则彼此互补，但在组织作用上却彼此相反。（2）房所指涉的语意范围可以是完全建立在系谱关系上的成员资格，无须涉及诸如同居、共财、共爨或其他任何非系谱性的功能因素。分房的分裂效果表现于分家和分财产的作用中，而族产的建立主要体现了家族包容性的理念。
（3）汉人家族的形成和分支过程中，房与家族的系谱理念或宗祧理念是首要因素，其次才是功能的考虑，系谱理念的房和家族单位必须结合某些非亲属的功能，才会形成共同体的宗族。这算是第二波重要理论进展。
接下来就应该算是钱杭的“归属感”理论了。可惜，钱杭把它理解成“本源性”和“先验性”的东西而忽略了其是历史情境的结果，存在不足。细究起来，这与他信奉荣格的集体心理学有关。1980年代，弗洛伊德和荣格的精神分析学说在我国知识界非常流行。那时作为青年学子的钱杭正在大学攻读历史学学位，这使得他在精神分析学说盛传的氛围中有机会接受荣格的思想。在1994年《中国制度新探》一书中，他用荣格的集体原型理论来分析汉人宗族制度的本体性的东西：
“这个‘先验’的公理虽然肯定不是汉人头脑中幻想的产物，但我们确实不能否认它是个独断的、因而是无法靠科学理论来证明的信念。不过，这个信念很有价值也很有用，它给汉人的宗族理论奠定了稳定的基础。有许多例子可以说明，人类往往需要一些会给自己的生活以意义、同时能令他们在宇宙间找到一席之地的独断性观念和不可深究的确信。那不是为了思辨，而是为了在发生困惑时给一个信心上的支柱。”
荣格的集体原型概念是指，一个群体或民族经由长期的历史过程而积淀于潜意识中的思维结构。这个概念非常类似布迪厄的习性。布迪厄讲，习性是一种历史的产物，是一个开放的性情倾向系统，也是一种内化的“结构”。明显，习性概念具有历史累积性质。如此看来，集体原型亦非先验性的。像古希腊哲学中的“逻各斯”和朱熹哲学中的“天理”才属于先验性的内容。
①其所谓“总体性”共包含四个层次：
“如此说来，宗族的根据可以分成好几层来加以论证。首先是可证明的血缘性；其次是可追溯的系谱性；再次是不可知的先验性；最后也是最重要的，是可探求、可体验的历史性。这是宗族最能令汉人感到充足和满意的‘本体性’意义。”
（参见钱杭：
《中国宗族制度新探》，49页，香港：中华书局有限公司，1994年）
教育期刊网 参考文献：
[1][2][7][8][25]钱杭．中国宗族制度新探，香港：中华书局有限公司，1994： 228-234、49-50、41-51、49、2-22、45.
[3]钱杭、谢维扬，传统与转型：江西泰和农村宗族形态，上海：上海社科院出版社，1995；钱杭．中国宗族史研究入门．上海：复旦大学出版社，2009： 167-194.
[4][5][9]张小军．再造宗族：福建阳村宗族“复兴”研究．香港中文大学博士学位论文，-18、31-33、1-301．
[6][25]皮埃尔·布迪厄、华康德，李猛、李康译．实践与反思——反思社会学导引，北京：中央编译局出版社，1998：
[10] Geertz, Clifford. Agricullural Involution： The Process of Evological Change in Indonesia. Berkeley： University of California Press.1 963.
[11]陈其南．台湾的传统中国社会．台北：允晨文化事业股份有限公司，1987： 127-150、158、170、177-180.
[12] L.W.Crissman. The Segmentary Structure of Urban Overseas Chinese Communities. Man （ns）, 1967,2,（2）： 194.
[13][14]A．R．拉德克利夫一布朗，潘蛟、王贤海、刘文远、知寒译，原始社会的结构与功能．北京：中央民族大学出版社，1999： 215、140-141．
[15]钱杭，宗族的世系学研究．上海：复旦大学出版社，2011：“序言”，1-3、14、29、81、95.
[16]马克斯·韦伯，王容芬译．儒教与道教，北京：商务印书馆，1995： 138-142．
[17] Maurice Freedman Chinese Lineage and Society： Fukien and Kwangtung London School of Economics, Monographs on Social Anthropology. London：
rhe Athlone Press,
1966 （33）：21-22．159-164.
[18][19]科大卫，】、永坚译，皇帝和祖宗：华南的国家与宗族．南京：江苏人民出版社，2009： 258-274、2．
[20]A．R．拉德克利夫一布朗，夏建中译．社会人类学方法．济南：山东人民出版社，1988： 148．
[21]杜靖，多元声音里的山东闵氏宗族重建．中国研究（2008年春秋季合卷总第7～8期）．北京：社会科学文献出版社，2010： 242-272．
Maurice Freedman Lineage Organizal.ion in Southeastern China London： The Alhlone Press,
Morton Frieci Clans and lineages：
How to Tell Them Arartand Why, With Special Refernc：e to Chinese Society. Bulletin ofthe institute of Ethnoligy Academia Sicica,
[24]陈其南．家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念．台北：联经出版事业公司，1990： 129-213、206.
浏览次数：　　更新时间： 09:32:36
网友评论《四维归属感：重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论》
本类论文总排行版
本类论文本月排行
本类论文本周排行