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吴组缃菉竹山房分析
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吴组缃菉竹山房分析
官方公共微信吴组缃《菉竹山房》赏析[R]
一．文本分析
&&&&&&小说是用第一人称的自叙，讲述了我与新婚妻子阿圆回家后到二姑姑家探亲居住的一段经历，没想到在那却遇到了“鬼”。《菉竹山房》整体上给人一种阴森幽悚、鬼气笼罩的感觉。
&&&&&&小说中的事发地是座大宅院：菉竹山房。这座房宅给我的模糊的印象是“阴森敞大的三进大屋，那间摊乱着雨蚀虫蛀的古书的学房，以及后园中的池塘竹木，想起来都如依稀的梦境”，“屋舍阴凉宽畅”，是比较美好的，但在家人亲友里却是讳谈的，何故？从后文得知这菉竹山房原来是间闹鬼的“鬼屋”。这菉竹山房为何会成为“鬼屋”呢？二姑姑又为何在此屋一住就是几十年却不怕鬼？
&&&&&&小说开头就讲了个二姑姑的故事，是跟蝴蝶有关的。蝴蝶这个意象在小说里出现了两处，一处是在开篇的故事里，另一处是我在菉竹山房的邀月庐观看陈设时见到的。蝴蝶的篇头的故事里所呈现的是传统文化里才子佳人的意蕴，但凡蝴蝶成双成对，主人事婚姻美满。而且故事原本就是个美好的开端，因为蝴蝶——都是二姑姑在闺中刺绣——那么姿态万千，使得拜师于叔祖门下的一位聪明年少的书生心生爱慕，而且二姑姑也由于叔祖时常的夸赞芳心暗含。这可是极其有缘分的爱情端倪，弄好了便可以成全一对幸福恋人。但偏偏出了闹剧，这对恋人私会偷情被祖母抓住，一时间他们受尽闲言闲语，天作难合。接着又是悲剧来临，那少年在应考途中翻船身亡，二姑姑立意殉情，幸被园丁所救，竟感动了男方家人，便征求女家同意办成二姑姑与那死去的少年的冥婚。
&&&&&&蝴蝶双飞，自古是爱情象征，但是也有不尽人意的。古有梁祝化蝶的千古美传，可两人却并非生前，而是等到死后才化蝶双宿双飞。这结局未免太过悲惨，而这篇小说里也用了蝴蝶来象征他们的爱情，可联想到梁祝，便可预知二姑姑与那少年的结果终究不会幸福。事实也果然如此。单飞的蝴蝶是孤苦的，而二姑姑也犹如一之单飞的蝴蝶，一生悲剧。这悲剧为何会酿成？当初二姑姑与与少年相互倾心时为何不撮合？当他们偷换被捉时，放佚风流的叔祖虽尽力撮合周旋，但终究未能成功，这又是为什么？而当少年死后，二姑姑殉情未死，男方家人认为她此举“尚有稍些可风之处”，且自家人也同意其“麻衣红绣鞋，抱着灵牌参拜家堂祖庙，做了新娘”。二姑姑是否真心实意与死人厮守终生？要知道她当时才19岁。
&其实好好想一下，也可以理解里面的许多苦衷。传统礼教规定闺中少女是不可以见陌生男子的，也就是说如果二姑姑当时突然告诉家人她与少年相爱了，那家人一定以此为伤风败俗的家丑，这可是深为大家所羞耻的。所以二姑姑不能让家人知道她的心思。那少年呢？也不敢。试想，书生虽然可以风流，但作为正经人家的读书人，起码的道德礼节还是要恪守的，否则被视为沾花惹草之徒，毁坏名节。于是两人有意也只得私下相会。而一旦两人偷欢被抓，即便有放佚风流的叔祖撮合周旋，无奈众口铄金，流言的威力哪能使他成全？众人之辞大抵便是封建礼教的屠刀了。并且很荒唐的是，二姑姑居然可以被家人同意安排与灵牌成亲，难道她的幸福家人就看的那么轻？二姑姑终究是嫁给了一个死魂灵，19岁的少女按常理是不会轻易坚守住寂寞煎熬的，可她熬了下来，想其因由，不外乎两种：一是心死，一是被迫。从故事中可得出二姑姑心死是一半，被迫也是一半。因为爱人已死，倍受打击，而且丑闻众人皆知，定难再嫁个好人家，于是乎只得从命。
&&&&&&二姑姑的蝴蝶，引出了她一生的悲剧，也引出了作品接下来的谜题：鬼屋。这是全文的中心所在。作者并未直言菉竹山房是鬼屋，而是用了《聊斋》式的布局。从见到老迈的二姑姑，到夜里所见所闻所感，无一不透露着这菉竹山房确实像座“鬼屋”。
&&&&&&先从我见二姑姑说起。我初见二姑姑，感觉她老迈，“苍白皱摺的脸没多少表情。说话的语气，走路的步法，和她老人家的脸庞同一调子：阴暗，凄苦，迟钝。”接着又有几句描写房子的，“屋子高大，阴森，也是和姑姑的人相谐调的。石阶，地砖，柱础，甚至板壁上，都染涂着一层深深浅浅的暗绿，是苔尘。一种与陈腐的土木之气混合的霉气扑满鼻官。”当一个老妇人在年轻人眼中是这般景象时，难免会对她在这样一座深宅中过活几十年是多么叫人惊奇。通过上述的描写，感觉是七分像鬼的二姑姑便成了文中的一大神秘人物。
&&&&&&但我们得同时注意到另外一个神秘人物：陪伴她的丫头兰花。兰花本是祖父的丫头，后来拨给了二姑姑作服侍。她陪二姑姑住守了二十多年，“跟姑姑念经，学姑姑绣蝴蝶，她自己说不要成家的”。兰花表面看似一个平凡的丫头，但她在夫妇俩面前所表现出来的怪异举动，如“兰花拾起那只大蝙蝠，轻轻放到墙隅里，呓语着似地念了一套怪话：福公公，你让让房，有贵客要在这里住。”
“兰花放下竹叶把，瞪着两只阴沉的眼睛低幽地告诉阿圆说：爷爷灵验得很啦！三朝两天来给奶奶托梦。我也常看见的，公子帽，宝蓝衫，常在这园里走。”让人闻之不由心头发紧。这样一个丫头，为何会无缘无故念叨这样的的话来？
&&&&&&不仅她，二姑姑也一样在说怪话，“这些房子，每年你姑爹回家时都打扫一次。停会，叫兰花再好好来收拾。福公公虎爷爷都会让出去的。又说：这间避月庐是你姑爹最喜欢的地方；去年你姑爹回来，叫我把它修葺一下。你看看，里面全是新崭崭的。”不但让阿圆神秘惊奇，连瞪眼，也顺道在我们面前设下了个悬念：当年的那个少年已死几十年，可二姑姑却提及多此出现在这邀月庐，而且有兰花作证：“我也常看见的，公子帽，宝蓝衫，常在这园里走。”这究竟是怎么回事？难道真的有鬼？
&&&&&&随后的风雨之夜，夫妇俩恐怖的经历印证了这邀月庐果真有“鬼”。且看当时的场景——“大雨复作，一盏三支灯草的豆油檠摇晃不定，远远正屋里二姑姑和兰花低幽地念着晚经，听来简直是‘秋坟鬼唱鲍家诗’；加以外面雨声虫声风弄竹声合奏起一支凄戾的交响曲，显得这周遭的确鬼气殊多。”这一切很自然地使夫妇俩谈起《聊斋》的故事来。原本挂在西墙上的《钟馗捉鬼图》也栩栩欲活。我偶然瞥一眼，也不由得一惊，似乎都成了鬼故事中的人物了。这恐怖的情状让夫妇俩辗转难眠，可更惊怖的还在其后——“月光透过百叶窗，映照得满屋凄幽。一阵飒飒的风摇竹声后，忽然听得窗外有脚步之声&&低沉的戚戚声，如鬼低诉”。这简直叫人毛骨悚然。此时突然高潮爆发了：女鬼现形了。
&&&&&&作者的这一幕《聊斋》式的鬼狐故事布局，带出了全篇谜案的答案：两个女鬼原来是二姑姑和兰花。谜底的揭露不但揭开了“鬼屋”的神秘面纱，也告诉了我们一条破解二姑姑与兰花所道叙的“姑爹鬼魂”的线索
二．人物分析
&&&&&&二姑姑压抑的人生、扭曲的心理深刻地揭露了封建传统文化、封建制度对人性和人的生命价值的漠视与摧残，是封建礼教“吃人”历史的又一注脚。在男权至上的封建社会中，妇女只是社会的附属，对其所遭受的一切不公正和不平等，只能独自承受，默默地等待被“吃”———要么是身体的毁灭，要么是灵魂的扭曲！即使是经历了反帝反封建的新文化运动（小
说中说“我”过的是电灯电影洋装书籍柏油马路的另一世界的生活），已有两千多年封建发展史的中国社会，尤其是边远的农村，封建传统思想的堡垒依旧顽固，不是轻易就能打破的。
&&&&&&1923年末，正当大家津津乐道于“易卜生主义”和“娜拉出走”的时候，鲁迅就尖锐地提出：“娜拉走后怎样？”对妇女解放提出了自己的看法：“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。”见解的精辟，一针见血！不管男女是否结合，“名分”关系产生了，伦理关系也就产生了，妇女就要尽这种伦理关系下的伦理义务，恪守这种伦理关系下的伦理道德。从这个意义上说，二姑姑的人生悲剧并非从“抱着灵牌参拜家堂祖庙，做了新娘”开始。作为一个女子，当她与才子少年相爱时，甚或心中萌发爱的念头时，就已经注定了其爱情的悲剧性，因为她是一个女人，而且是一个自己选择爱情的女人。
&&&&&&我们不妨假设，如少年不死，二姑姑就能够沐浴到爱情的阳光，过上幸福美满的生活吗？未必。她与才子少年的夫妇名分关系能否成立还是个问题。且看小说中的描写：这幕才子佳人的喜剧闹了出来，人人夸说的绣蝴蝶的小姐一时连丫头也要加以鄙夷。放佚风流的叔祖父虽从中尽力撮合周旋，但当时究未成功。在封建社会中，自由恋爱是绝对的禁区，就算是已婚夫妇，丈夫对妻子产生感情，都会令那些卫道士们感到惶恐，因为他们害怕这会破坏了封建统治“秩序”。
&&&&&&陆游才学过人，在士大夫阶层中有较高的威望，但他面对自己痴心的爱人，也只能空自悲吟《钗头凤》！对一般女性来说，不论是婚前的性行为还是婚外的性关系，都被认为是大逆不道，为社会所不齿的。在封建礼教观念如空气般笼罩大地的环境里，在重重的重压中，他们能冲破阻力成为有名分关系的夫妇吗？这恐怕是很难的。
&&&&&&二姑姑虽然嫁进了菉竹山房，但实际上从少年翻船身亡的那一刻起，在封建宗法伦理观念中她也跟着死了，是个活着的死人。也正因为少年的死，她才可能得到有所谓“名分”关系的婚姻，而这种形式上的婚姻，不过是封建礼教的维护者为维护封建礼教给她披上的一件外衣罢了。对二姑姑来说，有无这个名分关系，其生活实质不会有任何的改变。但这个名分关系对封建礼教却极为重要，它需要这把锁链来束缚住二姑姑的身心。少年死了，她的希望也就破灭了，她的正常人生也就结束了。这是一种人力无法改变的真正绝望的悲哀。
来源：百度文库
整理：一柔
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庄子梦蝴蝶的寓意原文：昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也.俄然觉,则蘧蘧然周也.不知周之梦为胡蝶与,胡蝶知梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣.此知谓物化.（原文中的通假字我就不解释了）求这个古文的寓意
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庄周梦蝶”的悲剧内涵及其哲学指归 99112 郭公民 摘要：“庄周梦蝶”是《庄子》中的一则寓言,具有十分深邃的内涵.它既非是齐物论中相对主义的同质异构体,亦非是单纯的“物我同一”的审美.其包含着“我是谁”式的存在本体的逼问,从中透出人生的悲剧意识,并带着一种超功利的态度超越现实,通向人的诗意存在. 关键词：悲剧 以美启真 诗意栖居 我意识我活着 “庄周梦蝶”是《庄子·齐物论》中一则寓言,其文因精致凝练,意味深永,而历来为文人学者津津乐道.然而前人学者的批注因为历史的局限,少有深入的考掘,诸多批注亦未有揭示其深层内涵的精要.譬言之,或是被王先谦所谓的“生死一如”[1]说狭隘化了；或者得出了章太炎“轮回之意”[2]说的牵强认识.究其前人哲学思维的搁浅,根本原因还在于受到人类历史的、生产力发展状况以及哲学思维范畴自身发展的局限.现代学者用美学的视角,从“庄周梦蝶”的“物化”中看出了“移情”的审美特质,然而仍有不少研究仅滞留在“蝶我置换思维模式”的形式方面,没有揭示和反映出其具体的情感内容,从哲学层面上去探究包涵在情感内容中的文化心理本体. 事实上,正如郭店竹简“道由情生”所揭示的那般,历史建构心理（理性）、经验积淀为先验,任何理性化的东西都是源自于经验性的社会生活,而其中作为人主体性的情意（或精神意向）是凝冻在文本思想或历史语言中的实体性之物,它才是真正联系经验世界与先验范畴的中间介质.因此,庄子“玄之又玄”的“道”及其寓言内涵都绝非是抽象的概念,而是饱含情感经验的心理意向.“庄周梦蝶”的审美化是勿庸置疑的（庄子哲学亦复如是）,但刘鹗《老残游记·自序》却说：“《庄子》为蒙叟之哭泣”,闻一多也体味出了其中的哀愁情愫,即谓《庄子》中并未流露出自由与审美的愉悦及轻松,相反的倒是一种深深的悲哀.因此,审美与自由只是气质的东西,而非是庄子哲学深层本质之物. 人本主义的庄子哲学与先秦其他派别一样具有实践理性的特点,生命及人生的问题永远是其出发点和最终归宿.因为《庄子》具有审美特质,便强以为庄子的学说在论审美,那只是简单的联系,“庄子关心生存问题唯恐不及,什么时候关心过语言或文艺理论的事情?”[3]其哲学内涵首先是直指人生的.在庄子眼中,人生充满了悲剧因素,首先便有生的痛苦,生老病死,苦难重重,“与物相刃相靡”却“莫之能止”,这似乎是人生悲剧的根源所在,所以庄子对“生”本身便抱有一种哀痛： 人之生也,与忧惧生,寿者惛惛,久忧不死,何苦也? ——《至乐》 表面看,庄子永远活泼潇洒,然实质上从庄子认为生的痛苦中不难看出,其哲学的人生观前提是持“有待”的悲观态度的.虽说《庄子》极具自由精神,也追求自由“无待”的人生,但这并非意味着人生本是自由的,庄子也并不否定这点.因此即便是在最具自由精神的《逍遥游》中他仍说：“且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力.覆怀水于坳堂之上,则芥为之舟；置怀焉则胶,水浅而舟大也.风之积也不厚,则其负大翼也无力,故九万里则风斯在下矣.”“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而反.彼于致福者,未数数然业也.此虽免乎行,犹有可待者也.”——何其悲哀!连飞跃南冥的鹏鸟与御风而行的列子都谈不上逍遥,处处受制,那么渺小若在榆枋树间跳跃的蓬间小雀般的人又将会是何样的可怜!在此,庄子自由人生理想终究同现实隔着一段距离,“吸风饮露,乘云气,御飞龙”的藐姑射山神人只是种虚拟的存在,现实中比比皆是的却是支离疏、申徒嘉、子舆等受尽命运摆布与折磨的不幸者.在“庄周梦蝶”之前,罔两与景的对话中,景曰：“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?”明确表达出庄子认为人生有待的悲剧宿命观,这实际就是“庄周梦蝶”中也隐含了的对存在认识的人生观前提,其中不辨蝶梦庄梦,不识蝶与周的真幻,不正反映出庄子感觉个体渺小和类如“朝菌不知晦朔,惠蛄不知春秋”无知而不自由的悲观吗?因此,庄子不禁感怀而呼：“眇乎小哉,所以属于人也.” 在这种有待的悲观宿命论基础上,生的痛苦,人生的无常,不免在“庄周梦蝶”中隐约流露出“人生似幻化,终当归虚无”的对人生真实性的怀疑.庄周将人的存在问题设置于梦境中,其实也是借寓言影射“人生如梦”.庄子重生,珍视而执着人生,所以便觉人生的短暂与生命的易逝,短促的人生就显得难以把握和难以认清,因此便会产生虚幻的感觉.而且,当人被作为存在者对存在进行追问时确实是难以明辨的,郭象云：“今之不识胡蝶,无异于梦之不识周也,而各适一时之志,则无以明胡蝶之不梦为周矣.世有梦经百年者,则无以明今之百年非假寐之梦者也.”[4]由于个体存在的偶然性与感性因素的存在,存在的真实性很容易迷失在现象世界中,人的自我意识也会迷失其中,难辩真伪.庄子极力追寻存在的真实,但《齐物论》中的相对主义却把他拖入认识与思辨的无限循环之中,结果由于脱离了某个具体的客观时空条件而造成“我意识我活着”的存在意识暂时中止,存在的真实感也因此而失去了——以之便有了“人生如梦”的感受.对此,《庄子》中有两段文字与“庄周梦蝶”颇为相似,既可视为对寓言的敷演,也可看作对“人生如梦”的一种佐证： 梦饮酒者,旦而哭泣；梦哭泣者,旦而田猎.方其梦也,不知其梦也.梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也.且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之.君乎、牧乎、固哉!丘也与女,皆梦也；予谓女梦,亦梦也. ——《齐物论》 且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎?且汝梦为鸟而历乎天,梦为鱼而没于渊.不识今之言者,其觉者乎?其梦者乎? ——《大宗师》 当庄子以“庄周梦蝶”的方式来思考存在时,当其在“人生如梦”的虚幻中迷失自我时,他便有了一种失落的哀愁.叶朗讲,“闻一多说,庄子的思想和著作,乃是眺望故乡,是客中思家的哀呼,是一种神圣的客愁.所以《庄子》是哲学,因为凡大哲学家都寻求人类的精神家园；《庄子》是诗,因为思念故乡是诗的情趣；《庄子》又是美,因为如康德所说,凡最高的美都使人惆怅,忽忽若有所失,如羁旅之思念家乡.”[5]从“庄周梦蝶”中确能味出神圣的客愁与深深的惆怅,而且整部《庄子》似乎都有那种失落精神家园的“无家可归”： 吾一受其成形,而不化以待尽.效物而动,日夜不隙,而不知其所终.薰然其成形,知命不能规乎其前丘似是日徂.吾终身与汝交一臂而失之,可不哀与? ——《田子方》 个体的人被偶然地抛入世界（“吾一受其成形,而不化以待尽”）,却在这偶然的现象世界中“沉沦”（“效物而动,日夜不隙,而不知其所终”）了.仔细咀嚼,“吾终身与汝交一臂而失之”是一种无缘的失落,庄子于蝶我表象中迷失自我也正是主体本真的失落. 同时,这里还存有认识本身的矛盾问题.狄克逊说：“当我们逼得进行思考,而且发现我们的思考没有什么结果的时候,我们才在接近于产生悲剧.”（《论悲剧》）个体存在的偶然与人认识的至上性之间存在着悖论：“现世是人生的所在位置,这一生存位置是自然的、不存在意义问题的质朴之境,人偏偏又难以忍受在一个没有意义的现世中存活,向现世索求意义就成为了人的本质冲动.生存的悖论出现了：现世本无意义可言,不得不在这世界中生活的人又要求它有意义.”[6]但人类认识的局限又导致难以对存在作出本质或必然的解释.西方存在主义荒诞哲学认为,认识世界的愿望与实际认识能力不符,所以对世界产生出荒诞感受.于是庄子眼中,人类的生存境地如《等待戈多》揭示的那般尴尬,“庄周梦蝶”中的迷失也就带有了一种浓厚的哲理意味——“看到人类的盲目和可悲,仰望着全宇宙的沉默,人类被遗弃给自己一个人而没有任何光明,就像是迷失在宇宙的一角,而不知道是谁把他安置在这里的,他是来做什么的,死后他又会变成什么,他也不可能有任何知识.”[7]人类整体的存在与追求似乎失去根本性的意义与价值依据,这是悲剧性的,反映在“庄周梦蝶”中便是追寻精神与失落情绪的并存.而且认识的局限也就造成人的“有待”和限制了人行动的自由. 在那个经受血火洗礼的乱世中,庄子哲学包含了为战国时代所少有的清醒与反思,他的“心斋”与“吾丧我”就是内观式的反省.《庄子》中充满了人生反思和对“异化”的批判,《齐物论》语：“大知闲闲,小知闲闲；大言炎炎,小言詹詹.其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗：缦者、窖者、密者.小恐惴惴,大恐缦缦.”此类现象在当时极为普遍,在某种程度上显示了上升阶级对外积极开拓进取的精神,但庄子却于其中洞见了人的“异化”,发现其中违背人自然、自由天性的因素.所以,在那个“有为”年代里,他却主张“无为”.“庄周梦蝶”对存在的逼问,目的就在于确立一种合乎自然的健全人格,而现实中却是人的天性为“异化”社会的戕贼.于是,这种“我意识我活着”的意识就体现出个体在社会转型期的历史与伦理的悲剧性的二律背反,“异化”现象中体现出的历史必然与庄周要求重建合乎自然的伦理和发展健全人格都有其合理性,但二者却会产生黑格尔所说的悲剧冲突,而且庄子的“绝圣弃知”、“返本归真”在历史进程中明显不合时宜的,注定要为历史洪流所吞没.在“众人皆醉吾独醒”的社会中,面对强大的历史必然,庄子就意识到了自己对于“天命”的无力和无奈,这种醒意识也成为悲剧的根源：“这则神话之所以悲壮,正因为神话的主人公是有意识的.假如他每一步都有成功的希望支持着,那他的苦难又在何方呢?……但只有在他意识到荒诞的那些少有的时刻,命运才是悲壮的.”[8] 尽管“庄周梦蝶”充满了悲剧意识,但庄子没有走向《列子》中“吾与汝亦幻也”的悲观主义或虚无主义,毕竟“人活着可以接受荒诞,但人不能生活在荒诞之中.”[9]他仍承认“周与胡蝶则必有分矣”.《庄子》具备了中国哲学那种乐观和超越的精神,它要由有限达至无限,所以他要“齐物我,一生死”以至“物化”之境. 对现实“异化”现象的清醒认识,使庄子更加强调人的自由和健全人格的培养.庄子不满足于沉沦于有限的现象世界,他要超越有限把握终极的“道”本体.“庄周梦蝶”最后提出的“物化”,就是通过审美的方式超越悲剧有待的人生,因为人只有审美地存在才能超越外在功利目的,才能最终完成完善人格的建构,成为完全的、自由之人.这也即是席勒《审美教育书简》中所说的“人向自由的生成”,不同处在于这对庄子而言已是理想的人生境界,而席勒的“审美的人”之上还有“道德的人”,审美还是人趋于道德的中间状态,审美状态不过是人走向自由王国的自我教育阶段.“庄周梦蝶”中的“物化”通过“物我两忘”,也就是以“坐忘”的方式来达到忘己、忘功、忘名、忘适,摒除假象的遮蔽,揭示真实,超越本体,真正把握存在的本真.“与自然状态同一,人就可以找到解脱的快乐.回到自然状态的唯一方式是超功利、超时空、超善恶、超爱憎、超生死的逍遥,也就是忘怀任何目的意义,不计较现实的善恶,适性得意,怡然自乐,寻回自然状态的原始本然.”[10] “人生和它的种种形象在他面前不过像一阵过眼云烟,像在半醒的人前的一场淡淡的梦境一样,人生和它那些形象也终于会不知不觉间完全消逝.”（叔本华）“物化”审美的超越,即李泽厚所谓“以美启真”；“物化”又是种“返乡运动”,通过“忘—即自的超越”[11],最后才有“游—人生的诗性领悟.” [12]庄子的超越与自由并非是黑格尔那种认识的自由,那种对“绝对理念”的纯思辩的抽象把握,当然更非宗教那种彼岸式的超越,而是在现实的人生之中特别是在情感之中去达到对无限的体验,进入一种超越有限的自由.李泽厚说“所以,庄子哲学是既肯定自然存在（人的情感身心的自然和外在世界的自然）,又要求精神超越的审美哲学.庄子追求的是一种超越的感性,他将超越的存在寄存在自然感性中……”[13]因此,《庄子》既超拔,又不脱离感性生活,通过“以美启真”达到真善美的感性统一—人的诗意栖居.故而,这里的“物化”并非是人的自然化那么简单,而是反映出庄子有了一种模糊的由价值生存形态向本然生存形态返回的“人的觉醒”意识.说其还是一种模糊的意识,是因为“以美启真”并非全出于庄子高度的理性自觉.归属楚汉文化体系的《庄子》还保留了南方原始文化的遗迹,还存有十分感性的地方,“庄周梦蝶”的“物化”就是一种原始初民的“诗性”思维的哲学升华.毕竟它不够魏晋“人的觉醒”那般彻底,但又确实开了魏晋“人的觉醒”之先声,以故庄子学说才与魏晋文人如此投缘. 任何事物都是辨证的,审美的超越从反面又映证了人生悲剧性与不完满,“审美是不完善的生活在完整和谐的形式中的自救,救赎是至爱神恩临在于人生的不完善.”[14] “道家的解脱信念不接受现存的世界.尽管人并没有罪,但人生却充满了得不到说明的残酷和不幸,无法逃避的奴役和死亡.在历史的道德世界中,无处不有赤裸裸的血腥、混乱、恐怖和无法慰藉的烦恼,这才是世界的真实处境.人的出路只能是靠自己回归自然母体,从历史世界的不幸处境中解脱,以反历史、反道德的方式接近超脱的无待状态（道）”[15]庄子的“物化”即是对不幸的悲剧人生的超脱. 另外,“庄周梦蝶”的超越反映到生死方面,也体现出中国哲学的乐观主义,或者说是“知天乐命”“安时处顺”,它毕竟只要达到哲学上的超越,而不求现实中积极的抗争： 阴阳于人,不翅于父母,彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉. ——《大宗师》 由此,庄子“以悲剧情绪透入人生,以幽默情绪超脱人生”[16]他从悲剧性宿命观转到了传统的“乐命知天”的乐观主义精神境界,这倒是与儒家的“自事其心者,哀乐不易施其前.知其不可奈何而安之若命,德之至也.”的礼乐精神颇为相通,其原因是与中国农业文明产生的巫史乐感文化的“和”的观念及“天人合一”思维模式分不开的——“对现世的执意追求,是儒道两家的共同愿望.就精神意向而言,这种愿望体现为把现世生命的快乐感受作为精神世界在世的基础.”[17]所以中国古人的人生观永远是乐观的. 于次,便又由乐感文化的审美超越及“天人和一”思维模式牵涉出了另一个问题.中国传统哲学是“天人和一”的,是“体用不二”的,是“既内在又超越”的,所以导致了其从根本上否弃超验世界的存在.庄子亦是坚持现世立场的,如前此李泽厚所言之“超越的感性”,于是在庄子那儿便找不着超验的世界,然而“只有从超验的立场,才能询问生命的真实根据；只有从世界的另一边,才能询问世界的这一边,否则询问永远只能是一种内在循环.”[18] “庄周梦蝶”就存有这种无限的内循环,其中提出的那个“我是谁”的尖锐问题始终未得到解答.从“庄周梦蝶”初始对存在及意义的追问至后来的“物化”——审美的超越,其间是一种断裂式的跳跃,一切问题都未得到圆满的解答与解决,只是以审美超脱了存在、意义及追问本身.此种以审美对“不完善的生活在完整和谐的形式下的自救”是否可靠?会否存在更深层的悖论?庄子希求自救,也就预先确认了人能自救——君子自足的一种内在价值的存在前提.但另一方面,他又是认为人的存在是对待性的,是非自足的,那么人仅靠自我的感性超脱能否真正达到自救超越的目的呢?此中种种都有待进一步深入研究,但因不属本文主题所涉内容,因而就不便展开了. 综上所述,“庄周梦蝶”以感性人生为出发点,以对个体存在的追问得出了人生的悲剧认识,而且庄子的醒意识也让他更显出一种遗世的悲哀.但具有浪漫主义自由气质的庄子却不沉沦其中,反要在现实感性生活中超越有限的悲剧人生,“以美启真”,把握存在的本真状态,追求一种自由的理想境界——人的诗意栖居.
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