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追求正义与善:西方政治合法性思想的缘起
发布时间： 14:58
　　追溯西方合法性理论的源头，对其理论基点——“统治与服从”关系的探究在古希腊罗马时期就已经发端。思想家尤其强调“正义”和“善”在统治合法性中的基础意义，它主要体现在柏拉图、亚里士多德和西塞罗的思想中。&　　政治合法性作为政治的重要议题最早出现在中世纪的欧洲，现代意义的政治合法性理论则诞生于近代资产阶级革命时期，而追溯政治合法性理论的源头，对政治合法性问题的理论基点——“统治与服从”关系的探究则在古希腊罗马时期就已经发端了。在人类早期的合作思想中就已有政治合法性的古典道路，在冲突思想中则已有政治合法性的现代道路。柏拉图已经在使用两种合法性模式，即合作模式和冲突模式。“正义”和“善”是西方早期探索政治合法性的两个最基本的价值理念。?&　　一、柏拉图：从哲学王之治到之治&　　柏拉图对合法性问题的探索主要体现在其著作《理想国》、《政治家》和《法律篇》中，由于其政治合法性思想在不同著作中存在明显发展和嬗变，因此有必要分别阐释。&　　(一)哲学王应成为统治者?&　　在《理想国》开篇就探讨了政治合法性的根本问题：统治者取得统治权力的依据是什么?统治者行使统治权力的指向是什么?《理想国》中明确指出，统治者、真正的治国者应该追求的不是自身的利益，而是老百姓的利益。“在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾及自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。”[2]25?“真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。”[2]31?统治术不是只追求强者利益的艺术，“没有一门科学或技艺是只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益的。”&　　统治者必须是公民中间最好的人，应当具备两个基本条件，其一是有护卫国家的智慧和能力，其二是真正关心国家利益。前者是对统治者能力的要求，即具有统治的技艺和护国的知识;后者是对统治者品质的要求，即首先是“正义的人”，且愿毕生鞠躬尽瘁为国家利益效劳。柏拉图认为，唯一能同时达到上述两个要求，担此重任的就是哲学家。因为只有哲学家才能“把握永恒不变的事物”，不会被“千差万别的事物的多样性搞得迷失了方向”，哲学家的天性是“永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生和灭亡过程影响的实体的知识”。哲学家眼界广阔，“天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”，在哲学家的心灵中，“理智起领导作用，而激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”，必须让哲学家成为城邦的统治者，哲学家是城邦最完善的护卫者，“在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶”。只有哲学家作为统治者缔造的正义城邦才是神圣理念的完美摹本，才能永远保持城邦的正义性。凭借哲学王的智慧和品性，统治的合法性与政治的正义性才能寻踪而至。在这里，柏拉图非常明确地概括了他所追求的理想治国模式：哲学家应为政治家，政治家应为哲学家，即哲学王成为真正的统治者。&　　区分善的政体与恶的政体的根本标准是，统治者行使权力是否为了被统治者的利益，统治者取得统治权力的资格是否依据“品质”和“知识”。柏拉图认为，政体主要可划分为五种：王政(贵族政制)、斯巴达政制、寡头政制、民主政制??(1)?和僭主政制。其中只有王政(贵族政制)是善的政体，它由一个或几个卓越的统治者掌权，始终为被统治者的利益服务。其余四种都是恶的政体，统治者部分甚至完全背离了被统治者的利益。在斯巴达政制中，统治者内部存在两种集团的“血统的冲突”，其中一个集团趋向私利，另一个集团趋向美德和传统的秩序，他们不断地相互斗争，然后相互妥协，侵害被统治者的利益。因此，斯巴达政制是介于贵族制和寡头制之间，善恶混杂的一种政治制度。寡头政制是一种根据财产决定统治资格和统治权力的制度，“政治权力在富人手里，不是在穷人手里。”统治者不是为被统治者、为提供服务，“而只是一个单纯的生活资料的消费者。”统治者“把欲望和爱财原则奉为神圣，尊为心中的帝王，饰之以黄金冠冕，佩之以波斯宝刀。”“理性和激情将被迫折节为奴”。民主政制中“公民都有同等的公民权及做官的机会——官职通常抽签决定”。这种制度是宽容的，这里允许有广泛的自由，包括有一切类型的制度，“在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。”这种政制“看上去确实很美”。但这种制度是一种“无政府状态的花梢的形式”，视“傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢”，“极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”?僭主政制是民主政制中众多派别激烈斗争的必然结果。僭主以“人民领袖”的身份崛起，当他“打倒了许多反对者，攫取了国家的最高权力”后，就会逐步出现质变，“由一个保护者变成了一个十足的僭主独裁者”，变成人们“凶恶的照料者”，由此，人们“本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。&　　(二)统治者之治优于法律之治&　　柏拉图在《政治家》中对“正确的政体形式”进行了更为深入的探讨。认为统治者应该是深知统治的艺术，“真正具有专门技艺”的人。探究政体形式的区别就是以是否产生了统治人的技艺为标准，而不是在“多数或少数、自愿或非自愿、富有或贫穷这样的词语中去寻找”，“也不论他们通过法律还是不通过法律进行统治”。柏拉图对这种具有统治专业技艺的人进行统治推崇备至，“所有其他形式不应当被看做是合理的或真实的存在。”??&　　明智而赋有国王本性的人作为统治者优于法律的统治，“法律的制定属于王权的专门技艺，但最好的状况不是法律当权”。?法律作为行为规则是针对所有公民的一切行为的，由于个体与个体之间、个体行为与个体行为之间的存在差异，且人类社会生活中的一切都不是静止不动的，为所有的人共同制定的法律确切地适合于每一个人是立法者不可能完成的使命。“法律从来不可能用来确切地判定什么对所有的人来说是最高尚和最公正的从而施予他们最好的东西。”统治者的权威可以而且应当置于法律之上，统治者实施统治时依据的主要是专门技艺，而不是法律，“有知识的人，真正的政治家，当他认为另一种方式更好时，即使它有悖于自己原先写下的颁布给他的臣民的法律，他也会不顾他的文字而根据他的技艺在实践中做出种种修改。”&　　(三)《法律篇》：法治优于人治&　　在《理想国》中，壮年柏拉图崇拜知识，推崇哲学家，力图建构彼岸的理想国，而“略去法律”;在《政治家》中，老年柏拉图看重统治技艺，虽然“注目法律”，内心仍对法律心存藐视，并未真正赋予“法治国家”以正当地位;在《法律篇》中，暮年柏拉图只是遥思天国，开始关注此岸的政治现实，开始“崇敬法律”。[4]7?柏拉图完成了从抽象的正义性向现实的合法性的根本转变。&　　柏拉图清醒地意识到，“极端的权威”和“过分的自由”都存在明显的弊端，都是不可取的。与柏拉图在《理想国》中赋予哲学王以至高无上的权威不同，在这里，柏拉图认识到“那种保证强有力的和极端的立法是一种错误”，它不符合“比例规则”，长期维持极端权威的后果是灾难性的。过分的自由同样不可取，它会使人们全然不尊重比自己更有智慧的人，这最终会导致“对极度邪恶的无耻的让步”。柏拉图开始崇尚“中庸之道”，他认为，单一的民主制和单一的君主制都不可能获得“权威与自由”之间的有效平衡，需要把两者有机结合起来，在政治现实中行之有效的政体是“一种中等程度的独裁和一种中等程度的自由”相结合的混合政制。只有实施这种由明智的立法者主要通过法律来建构的混合政制，才能形成城邦的“自由、团结和智慧”，使人们得到普遍的福利。柏拉图明确指出，除公民应当服从法律外，统治者也应当遵从法律行事，做“法律的仆人”。法律是否具有至上的权威，获得普遍的服从，是一个国家能否兴旺发达、长盛不衰基本要素，“我确信一个国家的兴亡取决于这一点，而不是别的什么东西。在法律服从于其他某种权威，而它自己一无所有的地方，我看，这个国家的崩溃已为时不远了。但如果法律是政府的主人并且政府是它的奴仆，那么形势就充满了希望，人们能够享受众神赐给城市的一切好处。”在这里，柏拉图十分明确地表达了“法治优于人治”的理念。&　　纵观柏拉图对政治合法性问题的思索，规范性(价值性)维度与经验性(事实性)维度并存，??(2)?最终经验性屈从于规范性，这为柏拉图的整个政治哲学体系涂上了浓烈的理想主义色彩。但柏拉图对政治合法性问题的研究体现出范式性的启迪意义，淋漓尽致地展现出“逻各斯”的言说力量，充溢着智慧的思想火花。&　　二、亚里士多德：追求善业与推崇法治&　　亚里士多德所处的时代，正是城邦时代向帝国时代的转折点，但他专注于对城邦相关问题的研究。亚里士多德的政治合法性思想主要体现在他对城邦目的、政体分类和统治方式的探索与分析中。&　　(一)追求善业&　　亚里士多德对亚历山大大帝的“帝国意识”和“帝国梦想”毫无兴趣，有着浓厚“城邦情结”的亚里士多德，强调对城邦秩序的精心培育，他始终都在追求和探索着希腊城邦长治久安的良策。[6]4&　　城邦的出现是古希腊从部落制度走向城邦国家、从野蛮走向文明的标志。亚里士多德认为，人类是自然趋向于城邦生活的动物，“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”[7]7?虽然城邦在历史中的形成要晚于家庭和村落，但在道德本性上，城邦却是最高的共同体。城邦必须以促进善德为目的，它追寻的是最高且最广的善，亚里士多德在《政治学》的开篇就指出，“每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种行为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’”[7]3?。城邦所应追求的“最高而最广善业”，即“公民们都有充分的资产，能够过上小康的生活。”[7]207?由公民联合所组成的城邦是“旨在真正幸福的团体”、“以促进善德为目的”、“追求自足而且至善的生活”，这是公民的城邦与“野兽的城邦”和军事同盟的根本区别之所在。“凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。”[7]138?“城邦是若干生活良好的家庭或部落为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。”[7]140&　　宇宙万物都是向善的，都有一个善的目的。“善德”对于公民个体主要体现在三个方面：外物、躯体和灵魂，即公民个人应拥有一定的物质的富足、健康的身体和良好的道德。要达至善业，“就在行于中庸”。适宜大多数人的最好的生活方式就是行于中庸，即社会不应该走向两极分化，不应该存在大量极富和极贫的情况，“有些人家财巨万，另些人贫无立锥，结果就会各趋极端”，最终会导致政治不稳定、社会不和谐。??&　　城邦是由相对平等和自由的公民组成的政治共同体，公民相对平等地参与城邦的各种政治活动，只有进入城邦政治生活领域，自由才成为可能，在这里，自由意味着既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不对他人发号施令;既不意味着统治，也不意味着被统治。[8]65亚里士多德关于自由、平等、正义、美德、公民、优良政体等政治哲学话语都是以“城邦”为载体而展开论证的。&　　(二)照顾公益&　　亚里士多德对各类政体的特性、生存维系的方式和蜕变消亡的历程进行了深入的探讨。政体为何覆灭、政体如何保全、政体何以持久?对这些问题的探索和分析是亚里士多德的政治学关注的焦点，它们比较集中地体现了亚里士多德的政治合法性思想。?&　　亚里士多德认为，对政体的研究是一门科学，不仅应当分析什么是最优良的政体，而且要研究哪些是可能实现的政体，同时更应探索政体是如何产生的，通过什么方式可以使它长时间地保持下去。他多次强调，一切城邦或政体得以存在的一条普遍原则是：城邦的各个部分维持现行政体的愿望和力量必须强于废弃现行政体的愿望和力量。“一个政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分(各阶级)的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[7]88?亚里士多德在这里明确地指出了，民众自愿的服从是政体得以维系的前提条件。?&　　关于政治权利的分配，亚里士多德主张，“必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据”，[7]150?这些要素包括门望(优良血统)、财富、自由身份、正义的品德和军人的习性(勇敢)等。“如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据”。“城邦还应该计及优良的生活而要求大家都具有文化和善德”，“文化和善德”应该是“最正当的依据”。“最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体”，如果城邦内出现“善德特著”的人，他便应该成为“城邦的终身君王”。同时，统治者还必须根据不同的社会现实状况选择与之相适应的政体形式，“优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。”[7]176??&　　柏拉图将统治者行使权力是否为了被统治者的利益，统治者取得统治权力的资格是否依据“品质”和“知识”作为评判善的政体的根本标准。亚里士多德则以统治者“是否照顾公共利益”作为评判是否是正宗政体的根本标准。政治上的“善”即全体公民的共同利益，“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当的或正宗的政体;而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”[7]132?亚里士多德以此为标尺，提出了现实社会政治生活中的六类政体形式，其中，三类为正宗政体，三类为变态政体。政体以一人为统治者，凡能照顾城邦全体人民利益的，通常就称为“王制(君主政体)”;政体以少数人为统治者又能照顾城邦全体人民利益的，则称“贵族(贤能)政体”;而以大多数人为统治者同时又能照顾到城邦全体人民公共利益的，则称之为“共和政体”。相应于上述三类正宗政体，存在着三类变态政体。即一人统治、少数人统治或多数人统治都不照顾城邦全体人民公共利益，则产生各类正宗政体的变态政体：僭主政体为王制的变态，寡头政体为贵族政体的变态，平民政体为共和政体的变态。“僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依归;寡头(少数)政体以富户的利益为依归;平民政体则以穷人的利益为依归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。”&　　(三)推崇法治&　　城邦选择怎样的统治方式，才能稳定和持久?亚里士多德非常强调法律的重要作用，是法治的热情推崇者。他明确指出“法治优于一人之治。”[7]167-168?要使事物合于正义，须有毫无偏私的权衡，法律正是这样一种中道的权衡。让法律来统治就是让神和理智来统治。法治比任何一位公民的统治更为可取，“谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们(贤良)也未免有热忱(狮性——作者注)，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神袛和理智的体现。”[7]169?在亚里士多德看来，人只有达到完美境界时，才是最优秀的动物，人一旦脱离法律和正义，就是最恶劣的动物。?&　　亚里士多德精辟地指出，法治包含两重涵义：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[7]199?即“法治=法律至上+良法之治。”这一精辟观点至今仍为法治论者所传承。法治作为一种治国方略，法律至上是其核心理念。亚里士多德认为，法律理应具有至高无上的权威，这是维持政体稳定和持久的基础，“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体”，[7]191-192?即政体也就不复存在了。“法律至上”是划分法治与人治最根本的标志，“凡是法律权威高于任何个人意志的治国方式都是法治，凡是法律权威屈从于个人意志的治国方式都是人治。”[9]25-26?法治要求全体社会成员普遍地服从法律体系的规约，不得有任何个人、集团或权力超然于法律之上、游离于法律之外，它从根本上否定特权意志和特权现象。良法之治则强调用来治理社会的法律本身应是良法而不是恶法;应反映大多数人的利益、愿望和要求，而不是少数人的声音;应维护社会的公共利益，而不是少数人的特权。良法是没有感情的智慧，是合乎正义而毫无偏私的“中道的权衡”。这也是体现法治的优越性的关键之所在。&　　亚里士多德是政治学的开创者，他确立了政治学的研究对象、研究目的、研究范围和研究方法，使政治学成为独立的学科，为其发展奠定了基础。他对政治合法性问题的思考，留下了丰厚的理论遗产，对西方政治合法性理论的发展提供了灵感的源泉、产生了深远的影响。&　　三、西塞罗：循自然法而治&　　西塞罗深谙古希腊政治哲学，尤其信奉斯多葛派的学说，他深深扎根于古罗马特定的政治场域，在思考总结罗马共和国政治实践的基础上，对政治合法性理论做出了独特的贡献。&　　(一)公民权利&　　古希腊城邦强调“善”和“正义”，古罗马共和国则强调对“公民权利”的确认和坚守。这种“公民权利”与我们现在所理解的公民权利大异其趣，它并不是作为共和国的公民能从国家索取什么，而是指作为罗马共和国的公民对于国家的义务和奉献。&　　西塞罗指出，因为共和国已带给每位罗马公民高贵的身份和无限的荣耀，因此每一位罗马公民都应该以高度的爱国热忱将“自私”的个体全身心投入到共和国“无私”的公共领域和公共利益中去。“祖国并非为了使我们便利，给我们的闲适一个安全的庇护所，为我们的安宁提供一个安静的隐居地;相反，她给予了我们这些有利条件，她就可以在她需要时使用我们的勇敢和才华中的更大和更重要的部分，留给我们个人使用的，仅仅是她的需要得到满足之后而可能留下来的那些。”[10]16?其后的许多思想家对于公民义务和公民责任的强调与西塞罗的阐述是一脉相承的。&　　(二)国家定义&　　西塞罗的国家概念明显突破了古希腊城邦概念的界限，国家不再是狭小的公民自治团体，而是被理解为“人民的联合体”。西塞罗阐释了“国家”的起源，并对“国家”作了一个经典的定义。“国家是一个民族的财产。但是一个民族并不是随随便便一群人，也不是不管以什么方式聚集起来的集合体，而是很多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益的伙伴关系而联合起来的一个集合体。这种联合的第一个原因并非出自个体的软弱，更多的是出自自然植于人的某种社会精神。因为人并非一种独居的或不合群的造物，他生来便有这样一种天性，即使在任何一种富足繁荣的条件下，他也不愿孤立于他的同胞。在一个短时期内，一个分散的和漫游的人群，便通过相互的同意而成为一个公民的集合体。”[10]35?西塞罗的这段话内涵丰富且影响深远。&　　西塞罗的国家定义可引申出三个理念。第一，国家是民族的财产，是人民的共同财产，国家的权力和权威来自于人民的集体力量。第二，国家是维护人民共同利益的集合体，而不是少数人谋取私利的工具，这也是国家得以产生和持续存在的根本依据。第三，群居生活而非独居生活是人类的天性。西塞罗在对国家的界定中，提出了统治的一般原则——即国家权力来自于人民，权力必须依据法律行使，这是统治权力合法性的道德基础。西塞罗的这些理念在比较短的时期内就获得了事实上的普遍认同，并且千百年来始终是政治哲学的基本常识，后来人们的分歧不是这些原则本身，而是这些原则的具体体现和实际运用。&　　(三)自然法&　　西塞罗认为，“自然法”先于成文法而存在，是正义的根源，是世间万物的主宰，是“人定法”的最终依归。“人类生活服从至高无上的自然法的法令。”[10]224?他明确指出国家是一个法人团体，而要论述法的问题必须从法的本质开始，然后再论述法律本身。他继承了斯多葛派的自然法观念，认为自然法根源于宇宙秩序本身，适用于所有的时代，产生于任何成文法和国家形成之前，它是最高的法律，自然法为人为法的公正性提供一个客观的、永恒的尺度，为社会生活确立一种长期的、普遍的规范。西塞罗给了自然法一个经典的阐释：“事实上存在着一种符合自然的、适用于一切人的、永恒不变的、真正的法——正确的理性。这个法通过自然的命令鼓励人们履行他们的责任，又通过自己的禁令制止人们为非作歹。它的命令与禁令总是对善良的人们有影响，对恶人并不奏效。用人为法来削弱它，在道义上永远是不正当的;限制它发挥作用，也是不允许的;使它全部无效，更是完全不可能的。元老也好，人民也好，都不能解除我们服从这一法律的责任。它不会在罗马立下一条规矩，在雅典定下另外一条;它不会今天立一条规矩，明天另立一条。谁要拒不服从它，就会丢弃自己较为善良的本质，否认人的真实本性;尽管他可能逃脱人们称之为处罚的所有后果，最终也会遭到最严厉的惩罚。”[11]204-205?自然法具有至上性、普遍性和永恒性，人们通常所理解的法律，即成文法，是这种最高理性的具体体现，成文法不以人们的意见为基础，而是以自然法为基础，在最好的国家体制和政治社会中，理应有与其相适应的符合最高的自然理性的法律。自然法也是区分好坏、美丑的根据和标准，人们应该把正义、德性等作为自己追求的目标，而不应作为获利的手段，如果追求他们是为了获利，便不可能有真正的正义、德性可言。&　　西塞罗认为，植根于自然法的“正义”和“理性”是人类的普遍能力，是共同体成员达致和谐的普遍力量，它们共同构成有组织的人类生活的基础，只有在此基础之上，国家才能克服由于个人利益与公共利益相冲突所导致的混乱状态。“公民社会的基础总是建立于由理性所灌注的正义之上，这种理性被理解为一种普遍的善，所有合法的国家机构都立足于这一原则的基础之上。”&　　西塞罗将自然法与人定法置于共和国的至尊地位，并视法律规范为共和制度的“压舱石”。法律规范是一切权利和义务的源泉，无论是统治者还是被统治者，其权利与义务关系都由至高无上的法律加以调整和规约。虽然西塞罗高估了法律对统治者的制约，??(5)?但自西塞罗始，西方政治学者越来越重视法律规范对于政权合法性的论证和支撑作用，越来越明确统治者依法统治对于获得民众认同、服从与支持的重要意义。由罗马法学家精心构建的罗马法体系很好地完成了对王权合法性的证明，并且开创了政治合法性的法学论证方式，这为政权的合法性论证找到了理性反思的途径，并将“法律规范”、“权利”与“合法性”三者紧密的结合在一起。&　　西塞罗是自然法理论的奠基人之一，他的自然法思想对后世产生了深远影响。中世纪的神学家利用其为教会势力作辩护，此时的自然法被归结为神的意志，是从属于神的超验命令，而不再内在于经验世界的普遍规则，“上帝的法律不依赖于事物的性质，但是关于事物性质的法律则来自于上帝的法律。”?这一理念在中世纪长期占据主导地位。16世纪晚期至17世纪早期，自然法理论得到复兴，它的发展孕育了近代的公民社会观念。&　　在政治哲学史上，西塞罗是沟通古希腊与欧洲中世纪、乃至近代的桥梁，西塞罗的政治合法性思想也是如此。西塞罗继承了柏拉图和亚里士多德的政治合法性思想，在本质上，“正义”、“理性”和“善”仍然是西塞罗阐释政治合法性时的核心概念，但当他把自然法作为共和国至高无上的普遍规则、把法治视为国家统治的基本内涵、把人民的同意作为统治权力正当性的道德基础时，他就超出了古希腊时代的政治合法性理论，开创了政治合法性的“法学论证”方式，这一超越也正是西塞罗的政治合法性理论与近代乃至当代政治合法性理论相勾联的纽带。&　　作者简介：伍俊斌(1978-)，男，湖南新化人，哲学博士，中共广东省委党校科社部(广东行政学院政治学部)副主任、副教授、硕士生导师，主要研究政治哲学、政治学原理、公民社会。
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　　哲学教育为什么失败
　　――以阿尔喀比亚德为例
　　樊黎（圣安德鲁斯大学哲学系博士，古典书院教师）
　　在绝大多数场合，哲学教育远不是西方古典教育的主流。然而哲学教育实质上构成了现代教育的主流，在某种意义上，哲学教育甚至是现代学校教育的唯一形式。这里所说的哲学教育，当然不是指现代哲学学科的专业教育，而是指这样一种渊源于柏拉图、亚里士多德哲学学园的教育形式：以确定性的、关于原因的知识为对象，[i]以道理的讲授和论辩为主要形式，[ii]以各式学说为主要内容的教育。哲学教育的在现代教育体制中的主导地位最尖锐地体现在如下对比当中：柏拉图在《理想国》第七卷中专为哲学家设计的课程――算数、几何、立体几何、天文、乐理和辩证法――已经成为了现代社会普遍的基础教育的一部分。[iii]与之相对，《理想国》第二、三卷论述了一种古典世界更为熟悉的基础教育形式，即诗教。虽然苏格拉底对荷马等诗人的批评让他的论述染上了鲜明的革新色彩，但同更传统的诗教一样，苏格拉底的新型诗教也是以涵养性情、变化气质为目的的伦理教育。按照柏拉图的论述，哲学教育的受众较伦理教育狭窄得多，而且必须以后者为基础。[iv]因此，柏拉图会认为，现代教育体制下的受教育者缺乏进入哲学教育之前的准备。那么，哲学教育为什么需要以伦理教育为准备？单纯的哲学教育有什么弱点？这种弱点是否仅仅来自哲学教育的普遍化，还是说，除此之外，哲学教育本身具有内在的弱点？
　　本文将尝试对上述一系列问题做出初步的思考。我们思考的切入点是古代哲学教育的一个实例，苏格拉底与阿尔喀比亚德的交往。苏格拉底对阿尔喀比亚德的哲学教育可以说彻底失败了，这一失败的后果极为重大，不单改变了两人的命运，而且改变了整个希腊世界的格局，因而成为古典文献中经久不衰的主题。相比之下，柏拉图对小狄奥尼修斯教育的失败，虽然改变了哲学家的个人命运，但却不足以具有前者的广泛影响；而关于亚里士多德和亚历山大，我们缺乏足够的文献材料考察哲学教育在其中扮演的角色。因此，苏格拉底与阿尔喀比亚德成为了最合适的考察对象。
　　一、哲学教育的受害者？
　　长久以来，尤其在苏格拉底同时代的雅典同胞看来，苏格拉底同阿尔喀比亚德的交往是哲学家“败坏青年”的主要罪证之一。而按照柏拉图的理解，与“不信城邦所信之神”之类针对不虔敬之罪的指控相比，“败坏青年”是雅典人控告苏格拉底的主要原因。[v]按照色诺芬的记述，指控苏格拉底的人提出的主要罪证，就是阿尔喀比亚德和克里提亚。后者是寡头政体中最贪婪最暴戾的人，而前者是在民主政体中最放纵最肆无忌惮的人。“没人比他们带给城邦的损害更大”，而这些都是他们与苏格拉底交往的结果。[vi]
　　这两人当中，阿尔喀比亚德无疑是更受人瞩目、日后给城邦带来更大损害的一个。阿尔喀比亚德出身高贵，样貌俊美，才干过人，抱负远大，又有伯利克里做监护人，雅典人普遍认为他将是雅典未来的希望。然而他奢侈放荡的生活方式为人诟病，因此也招致了人们的猜疑，认为他想要成为雅典乃至整个希腊世界的僭主。[vii]阿尔喀比亚德自恃甚高，极为傲慢对待他的所有追求者，唯独对苏格拉底俯首帖耳。[viii]这样看来，雅典人认定苏格拉底对阿尔喀比亚德产生了巨大的影响，败坏了他们的希望之星，也就不足为奇了。
　　如果说阿尔喀比亚德的生活方式只是招致猜疑的话，他在伯罗奔尼撒战争中的所作所为，就彻底证明了他的“败坏”。他先是破坏了伯罗奔尼撒战争中间由“尼西阿斯合约”所缔结的和平，随后又鼓动雅典人违背伯利克里的遗嘱和尼西阿斯的建议，发动了一场极为冒险的西西里远征。这场远征的失败让雅典彻底失去了赢得战争的希望。远征的失败同样同阿尔喀比亚德有莫大的关系。在远征前夕，阿尔喀比亚德卷入了一场诉讼，被指控参与了渎神事件。雅典人认为这一事件是更大的僭政阴谋的一部分。阿尔喀比亚德素来的生活方式所导致的猜疑让雅典人认定他是整个阴谋的幕后主使，并判处他死刑。此时已带领雅典远征军出征的阿尔喀比亚德叛逃到了雅典的敌人斯巴达一方，并推动斯巴达迅速增援叙拉古，最终让雅典输掉了这场远征。“这是这次战争中希腊人最大的一次军事行动”，修昔底德在描述西西里远征的结尾处写道，“照我看来是我们所知道的希腊历史中最大的一次军事行动――对于胜利者来说，是最光辉的一次胜利；对失败者来说，是最悲惨的一次失败。因为他们在一切方面都被彻底击败了，任何一点上都没能幸免；他们所遭受的，诚如俗话所说的，是彻底毁灭，步兵、舰队――一切都毁灭了。许多人中间很少有回到故乡的”。[ix]
　　按照修昔底德和其它许多雅典人的看法，这样一次冒险行动是为了阿尔喀比亚德个人的私利与虚荣，而非城邦的公益。[x]对这场远征导致的军事、政治灾难，阿尔喀比亚德负有不可推卸的责任。或许有人会说，如果雅典人不猜疑阿尔喀比亚德，雅典军队在他的领导下很有可能征服西西里乃至迦太基，建立一个日后罗马所建立的地中海帝国。[xi]而且，修昔底德说的很清楚，征服西西里并不是阿尔喀比亚德一个人的野心，而是大部分雅典人的野心（6.15.1）。当远征军覆灭的消息传到雅典之后，修昔底德不无嘲讽地写道，人们愤怒地指责当时赞成远征的演说家，“好像他们自己没有表决赞成似的”（8.1.1）。尽管如此，正是阿尔喀比亚德决定性地卸下了伯利克里和尼西阿斯试图驯服雅典人的缰绳，将城邦中危险的激情释放了出来。而雅典人对阿尔喀比亚德猜疑，很大程度上也是阿尔喀比亚德自身的性格导致的。修昔底德认为，正是阿尔喀比亚德的生活方式“在很大程度上毁灭了雅典城邦”（6.15.3）。难道真的像雅典人所说的，是苏格拉底败坏了阿尔喀比亚德，间接导致了雅典的毁灭？
　　二、为苏格拉底辩护
　　柏拉图显然认为，在阿尔喀比亚德的问题上，苏格拉底是无辜的。与其说是哲学教育败坏了阿尔喀比亚德，不如说是阿尔喀比亚德根本上错过了苏格拉底的哲学教育。在《会饮》中，柏拉图以高超的笔法将阿尔喀比亚德错过哲学教育这一事件表现了出来。只有在苏格拉底借第俄提玛之口将关于爱欲和哲学的最高智慧透露给在场听众之后，阿尔喀比亚德才姗姗来迟（212c）。这并不是后者第一次错过苏格拉底的哲学教育。在阿尔喀比亚德回忆同苏格拉底交往的秘史时，他讲述了自己如何引诱苏格拉底，试图从他那里得到自己想要的智慧（217a-219d）。急不可耐的阿尔喀比亚德为了让苏格拉底“臣服”，打断了苏格拉底接下来可能要说的话。[xii]柏拉图表明，即使在最私密的场合，在阿尔喀比亚德最接近苏格拉底的时候，他也没能从后者那里真正得到哲学教诲，因而不可能是苏格拉底的教育“败坏”了阿尔喀比亚德。
　　阿尔喀比亚德所错过的哲学教育是什么呢？从苏格拉底被打断的上一句话看来，应该是关于最好的生活的教诲（219b1-2）。在某种意义上这也是苏格拉底转述的第俄提玛的教诲。第俄提玛告诉年轻时的苏格拉底，主宰人类生活的爱欲就是对好的东西（tagatha）和美好生活（eudaimonia）的欲望（204e-205a），而这种欲望的最高满足在于超越了政治生活的静观沉思当中（208c-212a）。[xiii]但阿尔喀比亚德却从未能将他的欲望提升至这一境地。如普鲁塔克所言，阿尔喀比亚德多变的性格背后，不变的是他对胜利和荣誉的极端热爱。[xiv]他爱苏格拉底，并不是想要过苏格拉底式的生活。“如果神明让他们【阿尔喀比亚德和克里提亚】在一辈子度苏格拉底那样的生活和死亡之间作一抉择的话”，色诺芬说，“他们是会宁愿选择死亡也不会度苏格拉底那样的生活的”。[xv]阿尔喀比亚德在《会饮》中的行为和发言表明，他所爱慕的苏格拉底的智慧，不过是后者的雄辩之才。[xvi]他相信，得到这种智慧，就能在政治生活中取得胜利和荣誉。
　　然而，这个辩护并不能够完全让人满意。它固然表明了阿尔喀比亚德没有被哲学教育败坏，同时似乎也暗示了，哲学教育无力改变阿尔喀比亚德的天性，引导他走向更好的生活。换句话说，哲学教育虽然不是危险的，却是无用的。考虑到这一点，色诺芬的辩护似乎更加有力。在色诺芬看来，苏格拉底不仅没有败坏阿尔喀比亚德，而且的的确确让他变得更好、至少是更节制了。只是后者在城邦中的地位让他承受了太多的诱惑和逢迎。正是这些诱惑和逢迎抵消了苏格拉底的影响，最终败坏了他。[xvii]普鲁塔克延续了这一思路。他笔下的阿尔喀比亚德处于苏格拉底的哲学教育和小人的诱惑逢迎的夹缝之中：
　　尽管许多强有力的竞争者，苏格拉底的爱最终征服了阿尔喀比亚德。由于优秀的天性，他被苏格拉底的言辞攫住了，他的心被拧了过来，他的双眼被灌满的泪水。但有些时候，逢迎者用许多快乐诱惑他，他会将自己交给他们，从苏格拉底身边溜走，出逃后又受到追逐，但他只对那个人【苏格拉底】抱有羞耻与敬畏，瞧不起其他人。[xviii]
　　普鲁塔克将阿尔喀比亚德比喻为一块铁，这块铁被逢迎者带给他的虚荣与傲慢的烈焰烧软，又被苏格拉底的冷水浇得坚硬（6.4）。但最终，真正的败坏者占了上风。
　　柏拉图不会反对这种解释。事实上，他将这一解释提升到了政治哲学的层面。《阿尔喀比亚德前篇》的结尾，苏格拉底表达了他对阿尔喀比亚德的担心；从对话作者的角度而言，这一担心也就是对阿尔喀比亚德的败坏的解释：“我愿意你继续下去：尽管也担心，倒不是不信任你的本性，而是担心城邦的实力，比你我的更强大”。[xix]不单是城邦中少数小人，而是城邦本身的力量造成了阿尔喀比亚德的败坏。该如何理解这里所谓的“城邦的力量”（hē tēs poleōs rhōmē）呢？《理想国》第六卷提供了详细的解释。同时，这一解释也可以被看作对阿尔喀比亚德的败坏所做的解释。
　　在谈到城邦对哲学家根深蒂固的偏见时，苏格拉底解释了大多数哲学天性必然被败坏，而哲学并不应为此负责（490e-495c）。苏格拉底说，每一种让人成为哲学家的天赋，都有可能让人离开哲学。天赋卓越的人一旦被不当的教育败坏，其结果将比天赋较差的人更坏。那么败坏哲学天性的是谁呢？并不是像大众（hoi polloi）认为的那样，是被所谓的智术师败坏的。实际上，败坏青年的正是大众自己。在影响年轻人方面，没有任何一种力量能同大众的好恶相提并论。大众在集会、法庭、剧院、兵营和其他公共场合主宰了善恶的判断，甚至将他们的判断通过法律凝结为城邦的意志，用惩罚的威胁来逼迫人们就范。如果说败坏青年的是智术师的话，城邦自己就是最大的智术师。而那些收取学费的智术师所传授的，不过就是同大众这头野兽打交道的技术、让人知道如何迎合众人的意见罢了。
　　城邦中天赋卓越的青年，自小就被寄予厚望，受到众人的逢迎：
　　在这种情况下，你以为这个年轻人会怎么样呢？尤其是，假如他是一个大邦的公民，在这里富有财产，出身高贵，再加上人品俊秀身材魁伟的话？他不会充满不切实际的幻象，以为自己不仅有能力支配希腊人的事务而且有能力支配希腊世界以外的事务，于是乎妄自尊大骄奢自满丧失理智吗？[xx]
　　这不是对阿尔喀比亚德栩栩如生的描述吗？即使他被引导走向哲学，众人的嫉妒也会拉着他背离哲学（494d-e）。他的一切优秀品质，都让他成为双方竞逐的焦点。而这里竞逐的双方，不再是哲学家和小人，而是哲学和城邦，或者说两种不同的生活方式：哲学沉思的生活和城邦的公共生活。而在这场竞逐中，除非机缘相助，哲学几乎一定会败下阵来（496d ff.）。
　　可是，为什么选择政治生活就一定意味着败坏呢？显然，这种选择本身很难说就是败坏。但哲学天性去选择政治生活，则相比别人更加容易受到败坏。这仅仅是因为哲学天性在许多方面都十分优秀，以至于免不了受到更多的诱惑和逢迎，还是说，哲学本身也扮演了某种角色？具体到阿尔喀比亚德身上，即使并非苏格拉底败坏了阿尔喀比亚德，他究竟在多大程度上与阿尔喀比亚德的败坏有关？我们将进一步反思这个问题。
　　三、哲学教育的过错？
　　同现代读者的一般印象相反，在古代不乏攻击哲学的人，甚至有不少重量级的反对者。这些人并不是猥琐小人，而恰恰是品格高贵之士。其著名者如阿里斯托芬和老加图。[xxi]但随着广义上的哲学传统在现代的最终胜利，苏格拉底作为哲学的英雄和圣徒的形象成为了思想史的固定模式。他所受的非议渐渐被遗忘。即便他的学说在今天遭到了无数的挑战（假使不是被完全抛弃了的话），也是从哲学的角度受到的挑战。换句话说，当我们说苏格拉底错了，并不是说哲学错了，而是说苏格拉底的学说没能符合（挑战者所认为的）哲学的要求，例如，不具备逻辑上的严格性。因此，从某种意义上说，苏格拉底的立场并未受到挑战。然而，即使雅典人错误地处死了苏格拉底，难道阿里斯托芬和老加图对哲学的攻击也没有任何道理吗？
　　让我们考察一下在阿尔喀比亚德的问题上反对苏格拉底的观点。M. Gagarin在其论文《苏格拉底的hybris与阿尔喀比亚德的失败》中提出，阿尔喀比亚德失败的教育同苏格拉底的hybris，他的高傲与放肆，不无关系。反对苏格拉底的观点同为其辩护的观点一样，也来自柏拉图。Gagarin请读者在关注《会饮》中苏格拉底的发言之余，也听一听阿尔喀比亚德自己的说法。Gagarin注意到，除了在《申辩》中被指控者莫勒图斯说成是hybristēs之外（26e8），苏格拉底仅在《会饮》中被说成一个hybristēs。[xxii]我们可以补充说，同《申辩》一样，这也是一场审判。阿尔喀比亚德明确地把自己当作原告，将苏格拉底置于被告席上，请在场的诸位做法官（219c）。苏格拉底的罪名来自他假装对美少年感兴趣，其实对他们毫不在乎，甚至藐视阿尔喀比亚德的美貌。Gagarin看来，苏格拉底的hybris是双重的，他一方面高高在上，对常人重视的一切都不屑一顾；另一方面却隐藏自身的优越，假装无知，假装垂涎于美貌。而看穿这一切的人会将这种隐藏――苏格拉底式的反讽――看做极度的轻蔑。正是这种轻蔑伤害了阿尔喀比亚德，让他逃离苏格拉底和哲学。
　　然而，Gagarin的这种解释并不能成立。苏格拉底虽然并不真的在乎美貌，但绝没有对阿尔喀比亚德不屑一顾。如前所述，是阿尔喀比亚德打断了苏格拉底想说的话，而不是苏格拉底冷淡地对待阿尔喀比亚德。而且，并不是苏格拉底的冷淡（假定这一个论断成立的话）让他转而在政治生活中寻求安慰。无论是同时代的修昔底德、柏拉图，还是后来的普鲁塔克都可以证明，阿尔喀比亚德在遇到苏格拉底之前一直渴望着建功立业，是苏格拉底一度让他对哲学发生了兴趣。更重要的是，Gagarin的解释不仅不成立，而且缺乏哲学意义。他将苏格拉底教育的失败同第俄提玛教育的成功对比，[xxiii]使得苏格拉底的失败仅仅代表了他个人教育方式的弱点，而非哲学教育的内在弱点。这样一来，柏拉图记述这一失败的哲学意义就仍不清楚。
　　尽管Gagarin的解释并不成功，但他跟随阿尔喀比亚德自己的发言为其辩护的思路得到了后来学者的继承。其中最有影响的当属M. Nussbaum在《善的脆弱性》一书第六章中对《会饮》的解读。Nussbaum认为，阿尔喀比亚德控诉苏格拉底的实质，是爱和爱所代表的人世生活的个别性同哲学的普遍性之间的冲突。如果我们跟随第俄提玛的教导逐渐上升到美本身，个别的事物将遗落在我们的视野之外。而按照Nussbaum的看法，爱必定是关于个别事物和个体的，因而通向普遍性的“爱的阶梯”实际上是爱的取消。[xxiv]在《会饮》中，并非苏格拉底的教导，而是阿里斯托芬的故事才能够解释爱的个别性。只有在这个故事里，爱的对象不是任何可以普遍化的性质，而是独一的个体。
　　与Gagarin的批评不同，Nussbaum并没有认为苏格拉底隐藏了他的智慧，或刻意疏远了人事。而是说，苏格拉底式的智慧是关于普遍性的智慧，这种智慧即使是最高的智慧，却不是阿尔喀比亚德所知的，并且在某种意义上具有的那种关于变动不居的人世、关于如何在这样的人世中处理个别事物的知识。[xxv] Nussbaum认为，《会饮》所传递的信息，是这两种知识绝无可能兼得，我们必须在二者之间做出选择。无论我们是否同意这一判断，Nussbaum的解释实质上取消了对苏格拉底的指控，因为她的解释意味着，不仅苏格拉底对人事一无所知，而且人所居处的世界同最高的存在是两个相互隔绝的领域，一个绝无可能对另一个发生作用，[xxvi]苏格拉底也就绝无可能用他的哲学教育“败坏”阿尔喀比亚德。[xxvii]可以说，Nussbaum最终否认了哲学是危险的，但肯定了哲学是无用的；阿尔喀比亚德的指控揭示了某种深刻的冲突，但这一指控本身并不成立。
　　那么，我们究竟能否为阿尔喀比亚德的指控找到某种合理的理由？在Gagarin和Nussbaum的解读中，苏格拉底都被理解为拥有对最高存在的知识，他的生活也以某种方式被吸收进了最高存在的境地：恒常不变、自足无待。[xxviii]然而，这并不是《会饮》对苏格拉底和哲学生活的理解。哲学家是某种居间的东西（metaxy）：他居于完全无知（冥顽不灵）与完美的知识之间。[xxix]他是爱欲（erōs）或欲望的化身。哲学家不是一块与世无争的石头，也不是与人事隔绝的神。他对美貌无动于衷不是因为他消弭了一切欲望，而恰恰是因为他有最大的欲望，大到希腊最美的身体都不能够满足他。强烈的欲望正是苏格拉底与阿尔喀比亚德的共同点。普鲁塔克说，阿尔喀比亚德的性格多变，但不变的是具有强烈的激情（megalōn pathōn）。对他来说，这种激情体现在热爱竞争（philoneikon）、热爱成为第一（philoprōton）；[xxx]而苏格拉底的激情则体现在热爱智慧。尽管如此，二者具有类似的精神气质。强烈的欲望让他们不满足于城邦为它的公民所规定的视野，而以各自的方式超越了这一视野。对苏格拉底来说，超出城邦的视野意味着获得自然的视野；哲学家热爱真理，憎恨虚假，即便是高贵的假话。[xxxi]如果哲学家来统治一个城邦，他将不是把高贵的假话当真的护卫者，而是把习俗仅仅当成是习俗的立法者。[xxxii]他是以真实存在为尺度，从习俗外部打量习俗的人，因而超越了习俗。[xxxiii]而这种超越在阿尔喀比亚德眼中，仅仅呈现为对城邦的习俗（nomos）不屑一顾。[xxxiv]阿尔喀比亚德错误地模仿了苏格拉底；而这种错误的根源，就在于哲学的巨大欲望同样超越了城邦所规定的视野。[xxxv]
　　在这个问题上，修昔底德深化了我们的理解。修昔底德借伯利克里之口将雅典的伟大和雅典帝国的扩张追溯到雅典的生活方式。伯利克里说，雅典的力量和德性，并非来自法律的强迫，而是来自每个人被允许按照自己想要的方式生活的自由。[xxxvi]借用柏拉图的说法，民主政体是一个“五彩斑斓”的政体，在这个政体中包含了所有的政体。[xxxvii]因此，只有帝国才能满足雅典生活方式的内在要求。但帝国的扩张必然以其他城邦的自由为代价。因而雅典帝国主义的内在原则同伯利克里口中雅典德性的另一面相互冲突：伯利克里说，雅典人虽然在私人生活中随心所欲，但在公共生活中敬畏并服从法律，尤其是援助受害者的法律。[xxxviii]法律是自由的界限；如果突破了这一界限，雅典帝国之于希腊世界就如同僭主之于城邦。雅典的生活方式既是她力量的源泉，同时也是藐视法律的危险之源。关于雅典帝国与雅典的生活方式，阿尔喀比亚德在《伯罗奔尼撒战争史》第六卷的两次演说中表达了同伯利克里类似的理解。但在他身上同样表现出了雅典帝国主义的僭主化：他为自己的辩护的理由，正是雅典使节在米洛斯辩论中为雅典辩护的理由：强者理应随心所欲的行使他们的权力，弱者只能忍受他们所必须忍受的。[xxxix]阿尔喀比亚德实际上模仿的不是苏格拉底，而是雅典城邦。在这个意义上，修昔底德肯定了柏拉图的诊断：是城邦而非苏格拉底败坏了阿尔喀比亚德。但哲学的责任在于：哲学由于她自身的性质，极易被误解为民主城邦身上那种不受节制的欲望。哲学家与僭主都是爱神的化身。[xl]
　　在谈论哲学家的教育时，苏格拉底特别叮嘱在辩证法训练时比许多加小心，因为辩证法可能让人违反法律（paranomia）。苏格拉底解释说，正如一个富裕之家的养子，在得知自己的父母并非身生父母之后，可能因此不在乎父母的教导，而屈服于小人的谄媚。法律教导的意见，就像养父养母；而辩证法让我们发现法律的统治并非自然。那些不够正派的天性就会被引诱到邪路上。为了避免这种危险，哲学教育必须施加在健全的伦理人格之上。苏格拉底于是说道：
　　上面所有这些话我们说出来正是为了预防这一点。我们要求参与这种讨论的人具有规矩和坚定的天性，而不是随便什么不合适的人，像现在这样。是这样吗？
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　　[i]参柏拉图《高尔吉亚》对知识与伪知识的区分（464b-465e）；亚里士多德《形而上学》对知识和经验的区分（981a12-981b10）。文中所引柏拉图文本，见Platonis Opera,
　　5 vols. Edited by J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, . 引用以Stephanus页码为准；英译本见Hackett版PlatoComplete Works. Edited by J. M. Cooper. Indianapolis/Cambridge:
　　Hackett, 1997. 亚里士多德文本以Bekker页码为准；英译本见The Complete Works of
　　Aristotle: The Revised Oxford Translation. 2 vols.
　　Edited by J. Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1991. 《形而上学》中译文见吴寿彭译本（商务，1959）。下皆仿此，不再注明。
　　[ii]除少数例外（如哲学），现代各学科的后缀-logy/-logie清楚地表明了它们同logos（道理）的渊源。
　　[iii]《理想国》522b-535a。中译文见郭斌和、张竹明译本（北京：商务印书馆，1986）。下皆仿此。
　　[iv]《理想国》535a-536a；537b-539d。
　　[v]柏拉图《申辩》24b8-c1：“【诉状】是这样说的：苏格拉底行了不义，因为他败坏青年，并且不信城邦所信之神，转而信新神”（吴飞译文，有改动。见氏译疏《苏格拉底的申辩》，北京：华夏出版社，2007）。比较色诺芬《申辩》将罪名转述为“不信城邦所信之神，却引入新神并败坏青年”（10）[色诺芬文本引自Memorabilia, Oeconomicus,
　　Symposium, Apology. Translated by E. C. Marchant
　　and O. J. Todd. Cambridge/London: Harvard University Press, 1923. 下皆仿此]；第欧根尼&拉尔修在《名哲言行录》中将针对苏格拉底的指控记述为“不虔敬以及败坏青年”（2.38.5-8）[中译见徐开来、溥林译，广西师范大学出版社，2010]。柏拉图不仅颠倒了不虔敬之罪和败坏青年之罪的次序，而且在紧随其后的对控告者的反驳中直接省略了不虔敬，将自己的罪名描述为“败坏青年”：“他说我因败坏青年而行了不义”（24c4），并进一步在后文中将不虔敬之罪理解为“败坏青年”的手段：“可你要告诉我们，莫勒图斯（苏格拉底的指控者――引者案），你说我怎样败坏青年？不过很明显，根据你写的这份诉状，我是通过教他们不信城邦所信的神，而是信新的神灵这件事【败坏了他们】”（26b2-6）。参吴飞，前揭，页173。
　　[vi]《回忆苏格拉底》1.2.12（中译文见吴永泉译本，北京：商务印书馆，1984）。
　　[vii]柏拉图《普罗塔戈拉》316a；《阿尔喀比亚德前篇》104a-b，105a-c；修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》6.15（修昔底德文本引自History of the Peloponnesian War. 4
　　vols. Translated by C. F. Smith. London: William Heinemann Ltd./Cambridge:
　　Harvard University Press, 1910. 中译文见谢德风译本，北京：商务印书馆，1960）；普鲁塔克《阿尔喀比亚德生平》（Plutarch’s Lives, vol. 4.
　　Translated by B. Perrin. London: William Heinemann Ltd./Cambridge: Harvard
　　University Press, 1916.）；参D. Nails.
　　The People of Plato (Indianapolis: Hackett,
　　2002)，页10-17；梁中和译疏《阿尔喀比亚德》（北京：华夏出版社，2009），页15-17。
　　[viii]普鲁塔克《阿尔喀比亚德生平》4.2-5.3。
　　[ix]《伯罗奔尼撒战争史》7.87.5-6。谢德风译文（商务印书馆，1985），有改动。
　　[x]《伯罗奔尼撒战争史》6.12.2，6.15.2-3。
　　[xi]普鲁塔克《阿尔喀比亚德生平》32.4-5。
　　[xii]阿尔喀比亚德描述自己ο?δ' ?πιτρ?ψα? το?τ? ε?πε?ν
　　ο?δ?ν ?τι…（219b4-5）。《会饮》中译文见刘小枫译本（北京：华夏出版社，2003）。
　　[xiii]关于爱欲的奥秘，第俄提玛第一次论述的顶点是诗人和立法者的事迹（209b-e）。此时她特意提醒，关于爱欲的终极奥秘超出了迄今为止她的论述，青年苏格拉底在当时未必能够领悟（209e5-210a2）。这个终极奥秘的终点并非任何政治生活的成就，而是对美本身和存在本身的观瞻（210e1-211b5）。
　　[xiv]《阿尔喀比亚德生平》2.1。
　　[xv]《回忆苏格拉底》1.2.16。吴永泉译文（商务印书馆，1986）。
　　[xvi]阿尔喀比亚德将苏格拉底比作西勒诺斯（Silenus）或萨提尔（Satyr）已经成为苏格拉底的经典形象（215a-b）。西勒诺斯外表的丑陋和内里的神像象征了苏格拉底表现出来的情欲和他内在的节制（216d-e）。然而，这是阿尔喀比亚德对这一比喻做的第二重解释。苏格拉底和萨提尔首要的相似之处，在于他们都能够让听众入迷（215b-216a）。阿尔喀比亚德将这一点当做苏格拉底的智慧的首要特征，这一看法反映在他将原本颁给阿伽通的“最有智慧的人”的桂冠转赠苏格拉底，解释道：“在言辞方面，你【阿伽通】只不过前天赢了一回，他【苏格拉底】在所有人面前从来没有输过”（213e3-5）。普鲁塔克追随柏拉图的看法，认为阿尔喀比亚德最重视的能力就是雄辩（《生平》10.2）。色诺芬也佐证了这种观点。在他看来，阿尔喀比亚德之所以同给苏格拉底交往，乃是为了成为一个“精于言谈和行动的人物”（《回忆苏格拉底》1.2.15；参1.2.39）。
　　[xvii]《回忆苏格拉底》1.2.24-28。
　　[xviii]《阿尔喀比亚德生平》6.1。
　　[xix]《阿尔喀比亚德前篇》135e6-8。这篇对话自施莱尔马赫以来被认为是伪作，但近年也有学者认为这篇对话的确出自柏拉图之手，见梁中和译疏《阿尔喀比亚德》（北京：华夏出版社，2009）导论第二节“《阿前》被认伪以来的错综纠缠”，页6-15。无论这篇对话的真伪，都不影响结论，因为这并非孤证。
　　[xx]《理想国》494c4-d2。郭斌和、张竹明译文（商务印书馆，2009），有改动。
　　[xxi]阿里斯托芬《云》；普鲁塔克《马可&加图生平》22-23。
　　[xxii] Gagarin, ‘Socrates’ “Hybris” and Alcibiades’ Failure’. Phoenix 31.1(1977): 22-37，页24注11。Gagarin将《阿尔喀比亚德前篇》认为是伪作，但同时指出在114d7处，阿尔喀比亚德也指认了苏格拉底的hybris。
　　[xxiii] Gagarin前揭，页36。
　　[xxiv] Nussbaum, The Fragility of
　　Goodness. University of Chicago Press, 1986。页183。
　　[xxv] Nussbaum前揭，页195。这一解释回响着亚里士多德对柏拉图的批评：医生并不研究健康本身，而是研究这个或那个个别的人的健康（《尼各马可伦理学》）；或者说，医生并不为人本身治病，他只为个别的人治病（《形而上学》981a18-20）。
　　[xxvi]这实质上就是柏拉图笔下的巴门尼德对青年苏格拉底的批评，见《巴门尼德》133a-134e。
　　[xxvii]实际上，无论是阿尔喀比亚德，还是《会饮》的复述者阿波罗多洛斯，都无可怀疑地证实了苏格拉底决定性地改变了他们的生活（173c-e；215b-216c）。
　　[xxviii] Gagarin前揭，页27-28；Nussbaum前揭，页195。Nussbaum将哲学生活比作石头的存在，不向任何东西敞开，也就拒绝了任何东西向它敞开。石头的比喻让人想起海德格尔的著名分析（《存在与时间》2.12，页55-56，中译本64-65；《艺术作品的本源》“作品与真理”）。可以说，Nussbaum将苏格拉底比喻为一块石头，其意涵正是海德格尔在“石头是无世界的”这句话中所表达的东西。Nussbaum笔下的苏格拉底并不“在世界之中存在”。
　　[xxix]《会饮》202a；参202d-e。
　　[xxx]《阿尔喀比亚德生平》2.1。
　　[xxxi]《理想国》490b-c；414b-415d。
　　[xxxii]苏格拉底在414b8-c2暗示，统治者未必会相信高贵的假话。第六卷告诉我们，不相信高贵的假话的统治者就是哲学家-王。但护卫者中的辅助者则会相信这个故事。值得注意的是，对护卫者中统治者和辅助者的区分，就发生在使用高贵的假话之前（414b1-6）。
　　[xxxiii]《理想国》504b-505a，尤其504c1-2。
　　[xxxiv]柏拉图《会饮》216e，219c，220b-d，221b。
　　[xxxv]参色诺芬《回忆苏格拉底》1.2.40-46，记述了一段阿尔喀比亚德同伯利克里辩论什么是法律（ti esti nomos）的对话。对话的而问答方式像极了苏格拉底对话，并且同后者一样挑战了对话者最初表达的城邦的公共意见。
　　[xxxvi]《伯罗奔尼撒战争史》2.39.4。
　　[xxxvii]《理想国》557c-d，561e。
　　[xxxviii]《伯罗奔尼撒战争史》2.37.3。
　　[xxxix]《伯罗奔尼撒战争史》6.16.6，比较5.89，5.105.2。
　　[xl]《理想国》573b。
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哲学是爱智慧， 爱智慧乃是对心灵的驯化。 这里是理念的在场...
知名IT评论人，曾就职于多家知名IT企业，现是科幻星系创建人
未来在这里发声。
新媒体的实践者、研究者和批判者。
立足终端领域，静观科技变化。深入思考，简单陈述。
智能硬件领域第一自媒体。