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马克思主义认为，道德起源于什么
15:09&&自考365 【
　　2009年1月自学考试《》真题单项选择题第7题
　　马克思主义认为，道德起源于（　）
　　A.人性中的情感、欲望
　　B.&天&的意志或&神&的启示
　　C.人先天具有的某种良知和善良意志
　　D.人类的历史发展和人们的社会实践
　　正确答案：D
　　自考365网校权威解析：第四章，P88，考核道德的本质。A是管仲、卢梭、费尔巴哈、爱尔维修的观点；B是孔子、苏格拉底、柏拉图的观点；C是孟子、康德观点。
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马克思主义道德观与道德相对主义差异研究
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&&马克思主义道德观与道德相对主义差异研究
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香当网常见帮助　　（摘要]卢克斯认为，马克思主义一方面拒斥道德，对社会进行一种科学的研究，另一方面又极富道德判断，这两者之间的矛盾只是一" />
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马克思主义与道德关系的一种论争
2013年5期目录
&&&&&&本期共收录文章20篇
　　（摘要]卢克斯认为，马克思主义一方面拒斥道德，对社会进行一种科学的研究，另一方面又极富道德判断，这两者之间的矛盾只是一种似是而非的矛盾，只要将马克思主义视阈中的道德区分为法权的道德与解放的道德，并认识到马克思主义拒斥的只是法权的道德，而信奉的是解放的道德，这个似是而非的矛盾就迎刃而解了。塞耶斯对卢克斯的观点提出了明确的批评。塞耶斯认为，马克思主义是科学与价值的统一，马克思主义视阈中的道德只是历史的、相对的，而卢克斯却错误地割裂了科学与价值的关系，并基于对相对主义与绝对主义的非此即彼的选择而错误地将马克思主义视阂中的道德分割成了相对主义的法权道德与绝对主义的解放道德。实际上，塞耶斯不仅在多处误解了卢克斯，而且他本人既未能有效解决有关的道德问题，又始终摇摆在道德的相对主义与绝对主义之间。相反，卢克斯的观点对我们思考相关问题却具有极为重要的借鉴意义。 中国论文网 /4/view-4594405.htm　　[关键词]马克思主义 塞耶斯 卢克斯 解放的道德 法权的道德 　　[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]（0-06 　　马克思主义的道德观，或者说马克思主义与道德的关系问题，一直是一个难以解决的理论和实践问题。马克思主义是否是因道德的纯粹相对性而对其加以拒斥的科学主义？如果不是，那么马克思主义视阈中的道德是普遍的、绝对的还是历史的、相对的？诸如此类的问题都需要进一步的探讨。当代英美分析马克思主义的代表人物、美国纽约大学社会学教授史蒂文·卢克斯对此进行了比较深入的研究。但当代英美辩证法马克思主义的代表人物、英国肯特大学哲学教授肖恩·塞耶斯却提出了不同的主张，并以此对卢克斯的观点提出了明确的批评。本文力图在阐述二者主要观点的基础上，针对塞耶斯对卢克斯的批评提出一些反驳性的论证，并以此对卢克斯的观点进行某种辩护。 　　一 　　卢克斯明确指出：“马克思主义对道德的态度中存在一种似是而非的矛盾。”一方面，有人主张道德是一种由特定生产方式和特定阶级利益决定的虚幻的意识形态，根本不存在任何客观的道德真理和永恒的道德原则，因此，马克思主义反对所有的道德说教，把所有的道德词汇都当做过时的东西而加以拒绝，马克思主义对资本主义的批判不是道德意义上的，而是科学意义上的；另一方面，谁都不可能没有注意到，马克思主义又极富道德判断。卢克斯承认，这两种主张都具有马克思主义的文本依据。 　　但卢克斯确信，这种矛盾只是一种“似是而非”的矛盾，即只是一种“表面上的矛盾”，“解决这种似是而非的矛盾的关键是，在……根据马克思的意思称之为法权的道德与解放的道德之间做出区分”。其中，法权的道德意指公平、正义、权利和义务等，解放的道德则意味着一般地将公民从不利的条件中解放出来。卢克斯确信，“一旦我们认识到它指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德，马克思主义对道德的态度中似是而非的矛盾就迎刃而解了”。也就是说，马克思主义所拒斥的只是法权的道德，对于解放的道德，它则是信奉的。 　　具体来说，按照卢克斯的观点，马克思主义拒斥法权的道德。之所以如此，有以下两方面的原因。第一，马克思主义认为，“法权在本质上是意识形态的”。虽然法权声称提供了规定公平、正义、权利、义务的“客观”原则，并声称这些原则具有普遍效力，是服务于社会全体成员的利益的，但在马克思主义看来，所有这些声明都是欺骗性的，而且是虚幻的，它们旨在掩盖法权原则维护现存秩序中社会关系的真实功能。第二，马克思主义坚持认为，“法权的条件是历史地决定的，是阶级社会特有的，而且即将被消除”。匮乏、自私主义、社会的和道德的对立以及精确信息和理解的缺乏是法权存在的条件。因为这些条件的存在必然会导致社会冲突，并可能造成社会灾难，由此便需要权威的规则即法权来分配社会利弊、规定权利和义务。但在马克思主义看来，所有的重要冲突一般都可以被追溯到阶级分化那里去，因此法权存在的这些条件并非人类社会所固有的不变特征，而是阶级社会所特有的。而那种消除了阶级矛盾和阶级分化、透明、统一和富足的共产主义社会不仅能够被创造出来，而且已经被提到了历史的议事日程。工人阶级基本上已经受到了鼓舞去创造这样的社会，而且有能力这么做。一旦共产主义社会被创造出来，法权的道德就不再必要了。正如卢卡奇所述：“共产主义的最终目标是建立一种社会，在这种社会里，在对所有行为的调节中，道德的自由将代替法权的强制。” 　　与此同时，马克思主义信奉解放的道德。首先，马克思“整个一生的著作事实上都充满了……批判性的评价，而这种评价只有在他显而易见的社会统一与个人自我实现的理想背景之下才有意义”；其次，“马克思主义从一开始就致力于一种自由的理想，并将这种理想在未来的实现称为人类的解放”；最后，“马克思主义期待着一种未来的理想社会，在这种社会中，它所宣称的自由将不需要任何保证”。这里的“社会统一与个人自我实现”、“自由”、“人类的解放”以及“未来的理想社会”都是解放的道德的内涵之所在，这就足以说明马克思主义对解放的道德的信奉。卢克斯甚至认为，鉴于马克思对于资本主义所否认而共产主义所承诺的自由是用类的力量、潜能以及自我实现等术语来系统表达的，所以我们必须遵循目的论的、至善论的马克思。 　　卢克斯继而认为，马克思有时似乎在谴责资本主义的不正义，但这并不表明他又在信奉法权的道德。因为对资本主义正义与否的讨论有多种视角：其一，按照通行的合同法的法律标准，资本家与工人之间进行的是等价交换，所以资本主义工资关系是正义的；其二，将资本家与工人之间的交换置人资本主义社会的背景之中，就会看到资本家与工人进行的虽然是等价交换，但这只是一种表象，实际上工人是不自由的，而是被迫将自己的劳动力出卖给资本家并因此遭受资本家控制的，以此来看，资本主义既是正义的，又是不正义的；其三，从共产主义低级阶段的视角看，资本主义剥削违反了“按劳分配”原则，所以是不正义的；最后，从共产主义高级阶段的视角看，正义与不正义的属性本身只是阶级社会的一个特征，只是社会仍处于史前阶段的一个标志，只是最终必将被超越的一个古语，以此来看，资本主义既不是正义的，又不是不正义的。而马克思坚持所有这些观点，并采用了所有这些视角。卢克斯因此得出结论说：“马克思提供了一种多视角的分析，在这种分析中，马克思从内部描述和颠覆了资本主义的自我证明，并从外部对其进行了批判，然后，从超越正义的角度出发，依次对这种证明和批判进行了批判。”这充分说明，归根结底，马克思仍然是反对和拒斥法权的道德，反对用法权的道德来批判资本主义的。
　　二 　　塞耶斯对卢克斯的观点感到极不满意，并对其提出了明确的批评。在塞耶斯看来，分析马克思主义“这个流派的作者都敌视马克思思想中的黑格尔主义色彩，他们企图在分析哲学的非辩证法（常常确实是反辩证法的）框架中解释马克思主义-[z3，而“辩证法是一种令人满意的历史理论所必要的基础，也是马克思思想中一个必不可少的部分。科亨对分析方法的运用和对辩证方法的拒斥使他对马克思的历史理论做出了系统性的曲解，它既违背了马克思自己的思想，又不足以解释具体的历史现实”。由此看来，由于卢克斯属于分析马克思主义学派，运用的是反辩证法的分析方法，所以他根本不可能正确理解马克思主义理论，当然也就不可能正确理解马克思主义的道德观。基于此，塞耶斯对卢克斯关于马克思主义道德观的论述提出了以下批评。 　　第一，塞耶斯将卢克斯所说的马克思主义道德观中似是而非的矛盾表述为：一方面，马克思主义宣称建立了一种历史理论，其主要目的在于理解社会的发展，而不是要对社会发展进行道德评判；另一方面，马克思主义包含了对资本主义的一种人道主义批评。塞耶斯认为，卢克斯等分析马克思主义者之所以会将这两个方面的主张解释为一种矛盾，是因为“分析的马克思主义，倾向于通过一种固定的标准与严格限制的价值一事实二分法，来解释那些主张”，从而将马克思主义“肢解”成了“互不相容的两个方面：一方面是不涉及价值的社会理论，另一方面是伦理观点”。塞耶斯批评说，卢克斯等分析马克思主义者“扭曲和篡改了”马克思主义。塞耶斯告诫道：“不能像这样来理解马克思主义。”在他看来，按照内在关系辩证法，价值与事实处在内在关系之中，这是马克思主义讨论方式的先决条件。因此，马克思主义既是一种社会理论，又是一种评价方法，而且在马克思主义中这些思想是一个完整的整体。由此，资本主义社会不仅是封建社会之后的一个历史阶段，而且是比封建社会“更高级的”、“发展更完善的”阶段。 　　第二，塞耶斯认为，卢克斯基于马克思主义中涉及公平、正义、权利、义务等领域的道德观念是相对主义的，而涉及自我实现、自由解放等领域的道德观念则是绝对主义的这一认识，将马克思主义视阈中的道德分为“法权的道德”和“解放的道德”的做法本身就违背内在关系辩证法，是在“绝对主义和相对主义之间强加一种非此即彼的选择”的结果。换句话说，按照塞耶斯的观点，即使存在相对主义的道德和绝对主义的道德，像卢克斯这样将两者截然分割开来，也是错误的。 　　第三，塞耶斯认为，卢克斯将马克思主义中涉及公平、正义、权利、义务等领域的道德确认为相对主义的道德，而将涉及自我实现、自由解放等领域的道德确认为绝对主义的道德，也是一种“强加给”马克思主义的道德观，与马克思主义的道德观“很不一致”，因此同样是错误的。 　　塞耶斯指出：“马克思主义不包含分析历史的道德方法，而是具有分析道德的历史方法。它不可能也并没有呼吁普遍的道德原则或道德价值。因为马克思主义最根本的见解就是认为，道德是一种社会历史性的现象”，但同时，“这种理由并没有排除道德进步的思想”；“为了批判资本主义，马克思确实使用过公正、平等甚至权利等概念。但是，可以肯定的是，也不能用……那种纯粹相对主义的话语进行解释。当然，也不能够简单地得出这样的结论：马克思肯定是在诉诸非相对主义的——普遍的和超历史的——标准”。这说明在马克思主义中既不存在绝对主义的道德，也不存在相对主义的道德。 　　首先，道德是一种历史的产物，不同时代的不同历史条件会产生不同的道德标准，因此，道德是历史的、相对的，根本不存在超历史的、普遍的道德。鉴于此，卢克斯所谓绝对的“解放的道德”是不存在的，因为“解放的道德”所包含的福利和幸福的自然价值以及异化的克服、自由解放、自我实现等价值都是以人的诸种需求和人性标准为基础的，而人的诸种需求和人性也是随历史的发展和历史条件的改变而不断发展变化的，所以“人性和人的需求的标准，就像公正和权利的标准一样，不可避免是历史的和相对的，从而也是意识形态的……基于这些标准的评判必然是历史的和相对的”。即是说，福利和幸福、异化的克服、自由解放、自我实现等的实现并没有一种绝对的检验标准，因此它们的实现程度也就只能是历史的和相对的。就批判资本主义而言，马克思主义也就绝不可能基于一种超历史的、普遍的绝对主义的道德标准来批判资本主义。事实上，马克思主义“并没有指责资本主义违背任何预先建立起来的道德价值”。相反，马克思主义对资本主义的批判也是历史的、相对的。一方面，任何现存的社会秩序都不可能是稳定和终极的，其内部固有的矛盾和冲突必然会导致它的变迁和发展，它必将毁灭并被超越。这表明现存社会秩序中既有肯定的方面，也有否定的方面；既有支撑和维持它的倾向，也有反对和否定它的倾向。这种否定的方面、反对和否定的倾向正是批判现存社会秩序的标准。以此来看，对资本主义的批判并不是基于某种超历史、普遍的道德标准，而是基于内在于资本主义之中的否定资本主义、走向社会主义的各种倾向。另一方面，现存社会秩序由于其内部所固有的矛盾和冲突而不断变迁和发展，并逐渐走向毁灭而被超越，并由此形成了不同的社会阶段。由于新的社会阶段是在旧的社会阶段内部产生、形成和发展起来的，所以这一新的社会阶段就为反观和批判它所取代和超越的那个旧的阶段提供了一种标准。以此来看，对资本主义的批判并不是基于某种超历史、普遍的道德标准，而是基于在其内部产生、形成和发展的“更高的”社会主义。 　　其次，说道德是历史的、相对的，并不意味着道德就是相对主义的，这是因为“历史方法不会导致一种残缺破损的相对主义”。之所以如此，是因为它“并没有排除道德进步的思想”。可见，道德进步观是塞耶斯论证“相对的道德”并不是“相对主义的道德”的关键。塞耶斯认为，任何形式的辩证法，其最为根本的特征在于认为人类历史的发展是一个进步过程的观念。因此，在内在关系辩证法看来，历史当然也是不断进步的。在由于社会秩序内部所固有的矛盾和冲突造成的不断变迁和发展而形成的不同社会阶段中，后一个阶段相对于前一个阶段而言都是进步的、“更高”、“更发达”的阶段，因为后一个阶段比其前一个阶段能够使社会生产力得到持续的、进一步的发展，并以此促进人的需要和人性的不断发展。以此来看，因为社会主义比资本主义更能够促进社会生产力的持续发展，从而促进人的需要和人性的不断发展，所以社会主义社会就不仅仅是一个处在资本主义社会之后的社会阶段，而且是相对于资本主义社会而言的进步的、“更高”、“更发达”的阶段。
　　三 　　塞耶斯关于马克思主义道德观的论述得到了英美女权主义马克思主义的重要代表、美国科罗拉多大学教授吉梅内斯的高度评价，被认为是对马克思主义哲学和马克思主义社会理论的重要贡献…。然而，在我看来，虽然塞耶斯对内在关系辩证法的坚持和强调，以及因此而对分析马克思主义者反对辩证法的做法的批判是值得赞许的，他对马克思主义道德观的探讨也不可谓不深刻，但是他关于马克思主义道德观的观点以及基于此而对卢克斯进行的批评却有诸多值得商榷之处。 　　其一，并没有明确的依据能够说明卢克斯割裂了科学与价值之间的内在关系，仅仅看到作为一种评价方法的马克思主义，而没有看到作为一种科学的社会理论的马克思主义。 　　虽然学术界有一个关于分析马克思主义的总体判断，认为分析马克思主义的最主要代表G.A.科亨和约翰-罗默都在20世纪80年代以后因认识到社会主义优越于资本主义，不是因为什么客观的“历史必然性”，而是因为社会主义比资本主义更为平等，而纷纷转向了对政治哲学的研究，并且在他们的倡导和影响下，一些分析马克思主义者都逐渐把研究重心转向了当代政治哲学，但是并没有直接的证据表明卢克斯也是如此，只坚持马克思主义的价值性，而排除了其科学性。相反，我们从卢克斯在《马克思主义与道德》中的论述中反而能够看到他对科学与价值统一的坚持。有人以为马克思主义视阈中的道德都是相对主义的道德，马克思主义排斥这样的道德，所以只是一种科学的社会理论，另一方面马克思主义又作了道德判断，这是自相矛盾的。但按照卢克斯的观点，这种看法实际上是错误的，因为马克思主义中的这种矛盾只是一种“似是而非的矛盾”，即是说，只是一种表面上的矛盾，事实上并不矛盾。为什么呢？这是因为在马克思主义中道德并非都是相对主义的，除了相对主义的“法权的道德”以外，还有绝对主义的“解放的道德”。这就说明，马克思主义一方面拒斥相对主义的道德，对社会进行了科学的批判，另一方面又以绝对主义的道德为依据对社会进行了道德的批判。 　　其二，卢克斯根据马克思主义的观点将其中的道德概括为“法权的道德”和“解放的道德”，并认为将二者区分开来是解决马克思主义道德观中似是而非的矛盾的关键，但这并不意味着卢克斯本人就主张“法权的道德”是一种相对主义的道德，并在“法权的道德”与“解放的道德”之间作了非此即彼的选择，割裂了两者之间的内在关系。 　　可以肯定的是，卢克斯明确指出了“有人主张，道德是意识形态的一种形式，因此它根源于社会，内容虚幻，且服务于阶级利益”。可见，对道德作相对主义解释的并非卢克斯本人，他只是转述了其他人的主张。由此，塞耶斯关于“卢克斯说道德是意识形态的一种形式，它起源于社会，它在内容上是虚幻的，是为阶级利益服务的”的论述，实际上是他“强加给”卢克斯的观点。另外，卢克斯还明确说过：“至于社会义务（这使我们想到了法权的消逝），难道它们的消失是可以想象的吗？甚至于在一个其丰富性和合作性要比我们自己的世界高得无法想象的世界里，它们的消失也是可以想象的吗 　　不管是在现在被视为义务而必须完成的任务将会消失的意义上，还是在它们不会再被视为义务的意义上？”“鉴于我们所知道的一切，需要权利来提供保护和保证的公平的环境和法权的条件还没有被克服的可能。不仅匮乏、有限的利他主义、相互矛盾的道德观、对知识和认识的限制会持续下去；而且，少数人也将总是需要保护以免受最民主程序的侵害，对共同目标的理解也将总是各不相同，还将总是需要以一种对所有个人都不会立竿见影而又都是强制性的方式来保障对公共物品和后代人所需的供给”。如此的论断也充分说明卢克斯本人并不认为“法权的道德”是相对主义的。 　　既然卢克斯并没有对道德做出相对主义的解释，那他就不可能基于对“绝对主义和相对主义之间强加一种非此即彼的选择”而在“法权的道德”与“解放的道德”之间做出非此即彼的选择并割裂两者之间的关系。实际上，卢克斯下面这样的论断恰恰证明了他对“法权的道德”与“解放的道德”之间相互联系的承认与坚持：“事实上……在某种程度上，人类解放恰好存在于法权解放以及法权解放得以产生的条件之中”；“如果不承认公平原则与权利原则，解放是可以想象的吗？……解放能够实际存在吗？”；“除了借助于规定权利与义务的公平原则这样的协商性道德原则，个体层面和公共层面的这种冲突还能怎样解决？要想以双方都可接受的方式来对这些方面做出明确规定，并把它们彼此联系起来，这样的原则难道不需要吗？简而言之，高层次的、相互联系着的天使们不也需要法权吗？” 　　其三，塞耶斯认为道德都只不过是历史的和相对的，并以此批评卢克斯绝对主义的道德观。可是塞耶斯始终没有能够基于其历史主义的道德观对马克思“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”、“全面发展的个人……个人能力的普遍性和全面性”、“人类本性”以及恩格斯“超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德”等论断给出令人信服的说明。如果说普遍的、绝对的道德标准根本就不存在，那么，凭什么认定在将来的某一天个人“全面发展”了？个人的能力实现了其“普遍性和全面性”？社会化的人最无愧于和最适合于它的“人类本性”又是什么呢？什么样的人才算是“真正的人”？什么样的道德才算是“真正人的道德”呢？诸如此类的问题，在我们拜读了塞耶斯的著作以后仍然是我们“苦恼的疑问”。 　　另一方面，在以历史主义的道德批评卢克斯绝对主义的道德观的过程中，塞耶斯还时刻提防着自己陷入“一种残缺破损的相对主义”。而我们看到，塞耶斯之所以相信自己的道德观不是相对主义的，主要是因为他坚信一种道德进步观。但在塞耶斯那里，检验这种进步的标准归根结底是人的需要和人性的发展。这样问题就出来了，因为按照塞耶斯的观点，人的需要和人性同样是历史的、相对的。我们怎么能够用一种“相对的”标准来说明其他的东西不是“相对主义的”呢？而且根据塞耶斯的观点，“需要是不变的人性”，需要显然又是主观的，那么以一种主观的标准来检验历史是否在客观上进步了，又有多大的可信度呢？社会主义取代资本主义在无产阶级看来是一种进步，但在资产阶级看来就肯定是退步了。也许正因为这样，塞耶斯不得不时而拿出他自己坚决反对的普遍主义、绝对主义的话语来证明自己的观点不是相对主义的。这里仅举几例：
　　1.当然，具有普遍的人类需要，而且具有 　　来自这些需求的普遍价值。我们坚持认为，人类的本质是历史的并不是要否认这——点。 　　2.马克思主义包含了对资本主义的一种人道主义批评。这种对资本主义人道主义的批评是以一种自我实现的道德理想作为基础的。 　　3.最完满的人生需要我们所有能力和才能的全面发展，需要我们本性所有方面的全面实现：即脑力方面和体力方面的全面实现。这是一种理想——而目前整个社会组织形式不可能使其实现，只有少数人在少数方面是幸运的。 　　4.（社会将）走向一个更高级的“完善的共产主义”阶段。 　　5.马克思主义拟想了一种社会，在这种社会中，人类可以得到完全的发展，并且能够完全实现他们的各种力量和能力，这是一种没有异化的社会，这种社会能促进人类各方面的发展。这种社会包含了一种人类各种力量和潜能都有可能得到完全发展的理想，它是一幅人类‘各种需求都得到满足’的美景。 　　6.马克思主义……并不反对人类普遍本质的观念。 　　约瑟夫·弗拉基亚批评说，塞耶斯策略上的问题在于，他在依次面对相对主义与绝对主义的时候却不惜“试图交替借助于一方的概念武器去攻击另一方”，因此，在他反对普遍主义、自然主义和本质主义的时候，他争辩说根本就不存在普遍的人性或人的本质，而在他反对相对主义的时候，他又说，由于人的本质就在于创造其自身的本质，所以基本的人性处在（逐步的）生成过程之中。也就是说，塞耶斯实际上是在用相对主义的观点反对绝对主义的观点，而反过来，却又用绝对主义的观点来反对相对主义的观点。我们不能不说，弗拉基亚对塞耶斯的批评是极富洞察力的。 　　总之，正如特里·伊格尔顿无情地指出的那样，那些塞耶斯试图解决的问题在其著作的结尾仍然与在开始时一样是难以解决的。尽管塞耶斯关于马克思主义道德观的论述及其对卢克斯的批评能够给予我们一定的启发，但他的诸多观点却是不能令我们感到满意的。马克思主义的道德观，或者说，马克思主义与道德的关系，仍然是亟须我们加以深入探讨的一个重要的理论和实践问题。但可以肯定的是，卢克斯对马克思主义与道德的关系中的矛盾仅仅是一种“似是而非”矛盾的指认和论证及其基于“法权的道德”与“解放的道德”的区分对这种“似是而非”矛盾的解决，对于我们思考相关问题是有极为重要的借鉴意义的。 　　责任编辑：陈菊
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