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2.1人地思想关系的演变
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3秒自动关闭窗口近代“夷夏观”传统思想变迁
　来源：　
来源：作者：责任编辑：李贝
　　作者：尹传政
　　“夷夏”观的形成
　　“夷夏”观，又称“夷夏之辨”，是在中国古代社会长期发展中形成的一种思想文化观念，并经历了由地理概念到文化意识的转化。经过先秦时代疆域开拓，便有了“中国”一词的地理定义，“惟武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中国，自兹乂民”，这里“中国”是指以洛阳盆地为中心的中原地区，也就是周朝人统治的地域，他们自认为位于大地中央，对四方的民族居住地则称之为蛮、夷、戎、狄，正所谓“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓之夷”。到春秋时期这一概念出现了相应的异化，开始融入文化观念，如《左传·定公十年》曾这样描述：“中国有礼仪之大，故称夏;有章服之美，谓之华。”《尚书·正义》也将“华夏”称谓定义为：“冕服华章曰华，大国曰夏。”这意味着，华代表汉服，夏指行周礼的大国，“华夏”就是“身穿汉服的礼仪之邦”。显然，从文化角度来讲，那就是“文化高的地区即周礼地区称为夏，文化高的人或族称为华，华夏合起来称为中国，对文化低即不遵守周礼的人或族被称为蛮、夷、戎、狄”。从此，这种“华尊夷卑”的文化优越意识长期主导了中国社会思想，并演化成一套“宗藩”体制且等级分明的思想体系，以此看待外部世界，如“裔不谋夏，夷不乱华”“天子有道，守在四夷”等。然而，这种“夷夏之辨”的传统思想在近代内外因素的作用下开始发生变化，随之带来了中国社会层面意义的变动。
　　近代“师夷长技”思想的萌发
　　1840年鸦片战争在带来丧权辱国的不平等条约的同时，还冲击了中国传统“夷夏观”思想，打破了清朝统治者“天朝上国”的美梦。面对英国舰炮的威胁和开战的决心，部分士大夫抛弃“居天地之中”的传统思想，开眼看世界。鸦片战争失败的结局刺激了魏源对传统“夷”观提出了新看法。他在整编成书的《海国图志》中就指出：“夷蛮戎狄之名，专指残虐性情之徒，未知王化者言之……诚知夫远客之中有明礼行义，上通天象，下察地理，贯穿今古者，是赢寰之奇士，城内之良友，尚可称之曰夷狄乎?”他还认为：“夷之长技三：一战舰，二火器，三养兵练兵之法。”于是，他提出：“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷之长技以制夷而作。”很明显，“师夷长技以制夷”的主张不仅有别于传统“夷夏观”思想体系，还反映了向西方学习的一种思想观念。
　　“中体西用”的实践
　　太平天国运动和第二次鸦片战争的战败动摇了清政府的统治根基。这种内外交困的局势也继续改变着传统“夷夏”思想。对于战败的结果，李鸿章不得不承认技不如“夷”，“轮船电报之速，瞬息千里!军器机事之精，工力百倍;炮弹所到，无坚不摧，水陆关隘，不足限制，又为数千年来未有之强敌”。这样“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的维护清朝统治为目的的“中学为体，西学为用”思想应时而生，一场从19世纪60年代开始向西方进行技术学习的革新运动兴起。因此，在运动中以“自强”为旗号兴办了江南制造总局等军事工业;打着“求富”的口号创建了上海轮船招商局等一批民用工业;建立北洋、南洋和福建三支海军;通过兴办京师同文馆、天津北洋水师学堂等学校和派人出国留学培养了大量近代人才等等。
　　应当说，这场运动开启了中国近代化的历程，但洋务者们始终无法摆脱固有观念的束缚，如洋务运动领导者奕訢曾直言：“查西术之借根，实本于中术之天元，彼西土扰目为东来法。特其人清性缜密，善于运思，遂能推陈出新，擅名海外耳。其实法固中国之法也。天文算术如此，其余也无不如此。中国创其法，西人袭之。”
　　很显然，在这样思想指导下的技术改良运动很难使中国走向富强的道路，但王韬、郑观应、薛福成等一些士大夫还是借中西交流之际对东西文明有了新的认识，进一步突破了“夷夏”思想的认识界限。王韬重新解释了“华夷之辩”，他认为“华夷”文明是相对的，并提出：“其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣，苟有礼也，夷可进为华，苟无礼也，华则变为夷，岂可沾沾自大，厚己以薄人哉?”还指出了英国政治文明之所在，“英国之所恃者，在上下之情通……国家有大事则集议于上下议院，必众论佥同(一致赞同)，然后举行。”郑观应通过“夷夏”对比，道出了清廷封建制度的落后性，“我国积弱数千年之原，由于怀私，怀私由于行政专制”，并提出，“欲变专制，须开国会，设内阁”。可见，这场不成功的技术革新运动带来了更多新思想，为以后的政治改良运动创造了思想条件。
[责任编辑:李贝] 1
　　纵观古今中外，没有哪一位文学家、思想家不是在海量阅读的基础上作出成果的，这也启迪着我们，在人们精神上匮乏的当下，更要重视阅读的力量。　　不仅是清明节，包括春节、中秋节等传统佳节，也无不有“遍插茱萸少一人”的遗憾和缺失。这是时代语境，它并不能以个人意志而达成圆满。
　　近年来，中芬关系已经突破了以传统双边关系作为主要合作平台的旧模式，进入了合作平台多元化的历史新时期。　　“软实力”是在国际事务中通过吸引力、而不是通过威胁或诱惑来实现自己所期望目标的能力。用简单的话说，“软实力”就是吸引力。
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中国学术20年思想变迁
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3秒自动关闭窗口【摘要】近代湖湘学者对封建主义的伦理思想，特别是“三纲”进行了系统的批判；对西方的伦理思想的介绍则经历了一个由浅入深、由片面到全面的过程；对传统的伦理范畴也进行了一些初步的改造。【关键词]近代；湖湘学者；伦理思想；变迁这里讲的“近代”，指1840年鸦片战争至1919年五四运动。近代湖湘伦理思想的形成和发展，是体现湖湘文化近代特色的一个重要方面。在这里，我拟从近代湖湘学者对封建主义伦理思想的批判、西方伦理思想在湖南的传播、近代湘人对传统道德范畴的现代转换等方面，进行一些初步分析。一、近代湘人对封建主义伦理思想的批判近代湘人学者对于封建道德的认识和批判，经历了一个由浅入深的过程，即大体上是先批判中国社会的落后人心风俗，然后进入对封建主义的“三纲”的系统批判。其一，郭嵩焘对清末人心风俗的批判。郭氏通过出使英法近三年的亲身考察与研究，对西方社会的人心风俗有深切的认识，所以对中国社会落后的人心风俗多有批判。首先，郭氏猛烈地抨击了中国士大夫闭目塞听，妄自尊大的保守心理。他在法国期间从报纸上知道，以英国技术之先进，犹派人赴巴黎博览会，“考核水师军器”，“不遗余力”。由此他发表感叹：“各国人材政教如此之盛，而勤勤考求，集思广益，不遗余力。中国漠然处之，一论及西洋事宜，相与哗然，以谓夸奖外人，得罪公议。至唐景星寓书李丹 （凤苞），切切焉以评论西人长处为大戒。中国士大夫愦愦如此，虽有圣者，亦且奈之何哉！”以“夸奖外人”长处为罪过，攻击那些主张对外开放、学习西方“长处”的进步人物，这是中国近代以来，一切保守派的共同伎俩。其次，是痛斥士大夫好虚不重实。郭氏曾在一首诗中描写了当时官场的好虚不重实现象：“庙堂尽端委，万事付空谈”，后来又将这句诗改作“朝野多名贤，大半崇清谈。”郭氏认为，这种好虚轻实的的倾向，除了吏治腐败所致之外，还有一个重要原因，就是南宋以来理学家们的好清谈的不良学风的影响。他说：“自宋至今盖千年，合智愚贤不肖皆欲以议论相胜，人才事功，安得不益猥下！”再次，痛斥官场的粉饰作伪。好虚不重实的思想作风，在行动上就必然导致粉饰作伪。他说：“近百余年居官者，以粉饰蒙蔽为善诀，习为故常，非从征实处力加振刷，亦无所据以挽回人心风俗之具”。这里讲的“近百余年”，就是指乾隆中叶以来。这个时期，清代统治从兴盛走向衰落，从最高统治者皇帝起，都是一味“以粉饰蒙蔽为善诀”。这种粉饰蒙蔽的实质就是一个“欺”字。郭氏在日记中写道：“司农经国计，但守一欺字以以为生财之道，他复何论哉。”正是这种“相率为欺”的风气，导致了官场粉饰蒙蔽之风的盛行。其二，谭嗣同对封建主义的三纲的批判。在近代湖南乃至中国，谭嗣同是最早起来对封建主义的“三纲”进行批判的勇士。首先，从总体上批判“名教”。谭嗣同在《仁学》中从理论上指出，“名教”的理论违背了以实定名的基本原则：“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”谭氏的这一段话说明，名之乱并非名之罪，而是主张“名”的人之罪，就是说是主张名分等级的人之罪。而之所以要主张这种“名分等级”，则是为了维护封建社会中的等级特权。其次，是猛烈批判“君为臣纲”。谭嗣同说：“二千来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”谭嗣同的对君臣一伦一批判，一直批到了“今兹”，即清代的帝王。他还利用其从西方学来的“社会契约论”理论，进一步分析了君臣关系的实质：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”正是从这一认识出发，他反对“死节”之说和“忠君”之说。指出：“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。”第三，对“父为子纲”和“夫为妻纲”的批判。谭嗣同说：“君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。”所谓“天之所合”是指父子之间有血缘关系。因此在“三纲”中似乎更难突破，但是谭氏认为，这一关系是属于“体魄”的方面的，至于“精神”的方面，应该是平等的。因为对每一个人来说，都是“天之子”。这里谭氏利用了西方传入的“天赋人权”理论，强调了不论是父，还是子，都具有天赋人权，从而在上帝的面前都是平等的。谭氏指出，如果要说“天合”，于“父子固有体魄之可据”，但是婆婆对于媳妇则为体魄之说所不得行，可是婆婆对媳妇却可任意奴役、鞭笞，甚至逼其自杀。又有后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢，其态度之黑暗甚至还有过之。正是通过这种血淋淋的事实，谭嗣同深刻揭露了“父为子纲”的罪恶。谭氏特别强调妇女应有自主之权，以此对“夫为妻纲”进行批判。他指出，君主对臣民高喊伦常，自己则“渎乱夫妇之伦，妃御多至不可计，而偏喜绝人之夫妇，如所谓割势之阉寺与幽闭之宫人，其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。”其三，杨昌济、杨毓麟、易白沙对封建伦理思想的批判。杨昌济对封建主义伦理思想的批判，突出地表现在两个方面。一方面。他以西方自由、平等、博爱思想为武器，对封建主义的“三纲”展开了批判：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，此中国古昔礼教之精神也。一、驸马为公主服斩衰三年，此尊君之义。二、姑杀妇减死；三、子殴母，死杖下，此尊父之义。四、妇人敖荡者沉之江，此尊夫之义。”他认为“此皆过重伦理而轻视民命，不可为典要者也。西人迷信宗教，焚杀异教徒，亦同此弊。”他进而指出，家族制度的存在，是封建君主统治的组织基础；而家族主义又是族权、父权、夫权赖以存在的精神支柱。另一方面，杨氏对封建社会的陈规陋习进行了系统的批判。这主要表现在以下几个方面：一、反对虚伪、欺诈，提倡诚实。他说：“西人以妄语为大戒，人若犯之，则为乡党所不齿。……吾国寻常人似全不以说谎为可耻，道德程度远不及西人，良可愧也。”杨氏认为，要纠正这种社会弊端，从儿童时代起，就要注意养成诚实、公正的品德，而且要从每一件细小的事情做起。二、反对懒惰，提倡勤劳。杨氏在讲修身课时对学生说：“人情多耽安佚而惮劳苦，懒惰为万恶之渊薮。”他特别敦告那些家境比较富裕的人，不要因此而骄宠自己的子弟，使其养尊处优，好逸恶劳。三、反对无谓的应酬和铺张浪费，提倡惜时和节约。他说：“吾人治事，恒患力微，全赖积多数之时间以完成远大之事业。……吾国之人全不知时间之可贵，因循玩惕，万事皆堕坏于冥昧之中，甚非开国进取之气象也。”所以他提倡要惜时和节约。四、反对打牌、赌博，提倡高尚的娱乐。他说：“好打麻雀牌，乃中国人一大弊害，流俗滔滔，贤者不免，甚可叹也。余去岁（1913年）在北京时，曾谓一友人云：‘中国人如能相戒不打麻雀牌，则中国尚可救。’闻者或不信吾言，不知此习不除，终无涤荡振刷气象一新之日。”五、提倡讲卫生等文明习惯：“近阅日人所著《中国瓜分之命运》，痛言中国人之不洁，谓时报馆之门口，任出入者之溲溺，以为进步之人所行若此，其他则更何说？其所言实有使人愧汗者。”他指出中国人很多不讲卫生的坏习惯，如随地大小便，随地吐痰，农村把便桶置于住室之内等等，都必须尽快改变。杨毓麟在批判“人民对于君主之伪道德”之时说，原始社会和大同社会都没有君主，“则君主之为物，不过数千年历史上无谓之赘尤耳。既俨然以一人肆于民上，自念威福权力，皆由强取豪夺而来。常惴惴焉有汲汲顾影之心，其不得不创尊君亲上之谬说，以巩固其大宝。”并指出韩愈所说的“天王圣明，臣罪当诛”等言论，最能代表中国人民对于君主之伪道德，而非徒一家之私议。杨氏在批判“卑者对于尊者之伪道德”时指出：“子女之当尽孝于父母者，以其有生我之恩也。然既生于世，则亦世界之公民矣，责以报恩则可，从而压制凌践之，使不得自比于人类则不可，况手刃之乎。”尤其无理的是，舅姑之于子妇，后母之于前子，大妇之于妾媵，主人之于婢仆，他们之间并没有任何血统关系，本来完全是人与人之间的平等交际，可是亦无端受制于他人之手，叱之不敢怒，挞之不敢动，生服从其命令，死不为复仇，“孰谓尊卑长幼之伪道德，其祸乃一至斯也！”在批判“女子对于男子之伪道德”时，杨氏指出，“夫为妻纲”的理论基础，就是中国传统社会中的“扶阳抑阴”：“扶阳抑阴者，即女子对于男子之伪道德所由来也。”如婚配之不平等，居处之不平等，交际之不平等，服制的不平等，刑律之不平等，均与此有关。易白沙对封建伦理思想的批判，集中在对君权的批判。他的《帝王春秋》一书，就是为了系统地揭露历代帝王的荒淫残暴。书中运用历代史籍中的大量资料，从人祭、杀殉、弱民、媚外、虚伪、奢靡、愚暗、严刑、奖奸、多妻、多夫、悖逆等12个方面，对帝王的荒淫、残暴、腐朽进行了深刻的揭露和批判。这些方面，就有很多是违背伦常的地方。在“严刑”一节，易氏用大量杀戮元勋的史实说明，唐高祖、唐太宗“杀戮功臣过于汉高、明祖。”又引《明史·李善长传》，说明明代“刑戮大臣之惨酷。”又引用《史记》和《汉书》中的材料，说明“三族罪、妖言令，汉代并未废除。”又引《宋史》、《明史》说明“诽谤之诛愈演愈烈。”正是通过这些血淋淋的史实，易氏揭露了历代帝王对臣下和人民的残忍。其四，青年毛泽东对封建伦理的批判。青年毛泽东对“三纲”的批判的立足点，是个性解放。他说：“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存……故凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去”。毛泽东对“三纲”的具体批判，集中地反映在有关赵女士自杀的一组论文中。他在分析赵女士自杀的原因时说：“一个人的自杀，完全是由环境所决就……（一）假使赵女士的父母不过于强迫，依从赵女士自由意志，赵女士决不会死的。（二）赵家父母[不]以强迫从事，使赵女士能达其意于夫家，说明不从的原故，夫家亦竞从其意，尊崇他的个人自由，赵女士决不会死的。（三）父母及夫家虽都不能容其自由意志，假使社会上有一部很强烈的舆论为他的后援，别有新天地可容其逃亡栖存，认他的逃亡栖存为名誉的举动，而非所谓不名誉，赵女士也决不会死的。如今赵女士真死了，是三面铁网（社会，母家，夫家）坚重围着，求生不能，至于求死的。”毛泽东在这里所说的父母强迫，就是“父为子纲”的封建主义作怪的结果，而夫家也不从其意，则是由于“夫为妻纲”思想作怪的结果。为什么毛泽东还将社会也作为铁网的一面呢？就是当时的社会封建主义伦理的影响还十分严重，将逃婚视为不名誉的举动。这样，就迫使赵女士无可遁逃，只有自杀一条路可以供她选择。二、西方伦理思想在近代湖南的传播在近代湖南，由于一些向西方学习的先进思想家努力，使西方伦理思想在湖南乃至全国的传播都是最早的。这突出地表现在郭嵩焘、谭嗣同和杨昌济的伦理思想中。其一，郭嵩焘对西方风俗的介绍。首先，务实的风气。他说：“其民人周旋，一从其实，不为谦退辞让之虚文。国家设立科条，尤务禁欺去伪。自幼受学，即以此立之程，使践履一归诚实。……其风俗之成，酝酿固已深矣。世安有无政治教化而能成风俗者哉？西洋一隅为天地之精英所聚，良有由然也。”郭嵩焘将人才的兴盛与社会的务实风气紧密地联系起来，这一认识是十分深刻的。郭氏又通过参加英国的许多科学实验活动，进而认识到西方人特别重视讲求实学。他曾参观英国著名热力学家定大的科学普及实验活动，从而深刻地感受到：“此邦学问日新不已，实因勤求而乐施以告人，鼓舞振兴，使人不倦，可谓难矣。”其次，重商的风气。他说：“西洋风俗以营商为重”。所以，郭氏迫切希望朝廷迅速改变这种被动局面，“急通官商之情”。他在光绪元年（1875）上奏朝廷的《条议海防事宜》中，将此事列为最先要着。第三，重视科技的风俗。他说：“英、法两国制造学问，穷极推求。法国立国尤久，其学馆书籍亦驾欧洲。以二千余里之地，称雄海外，非无因也。日本晚出，汲汲仿而效之。其向学之精且锐，日进无穷。中国乃一以虚骄之大言当之，吾真无如此蚩蚩之士大夫何矣。”这段话说明了这样一种情况：英、法两国“穷极推求”制造学问，所以能“称雄海外”。日本虽晚出，但能“汲汲仿而效之”，所以其来势也咄咄逼人。而中国的士大夫却仍然沉醉在自己的“虚骄之大言”中，岂不是作茧自缚、自甘落后。其二，谭嗣同对西方伦理思想的利用。首先，谭氏利用西方的“天赋人权”理论，论证了男女平等。他在《仁学》中指出：“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均”。所以谭氏义正辞严地宣称：“重男轻女者，至暴乱无理之法也。男则姬妾罗侍，纵淫无忌；女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有余矣，夫何说乎！”谭氏的这段话，对封建时代受压迫的妇女充满了高度的同情，并且把改变“重男轻女”的陋习提到关系国家存亡的高度来认识，从而激活了近代的男女平等和妇女解放思想。其次，谭氏利用西方耶稣教“爱人如己”的思想，作为其宣传仁学思想的重要理论根据之一。在《仁学》中，谭氏说在“以太”之显于用方面，“耶谓‘灵魂’，谓之‘爱人如己’，‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。”正是基于这种普遍之爱，谭氏批判了中国社会中存在的那种只以“切于我”为爱的出发点的狭隘爱情观。如果一切的爱，均以是否“切于我”为出发点，那么必然会“顺我则昌，逆我则亡”，就会出现“切于我者，易于爱；易于爱者，亦易于不爱”的现象。再次，谭氏利用西方的个人人格独立自主的思想，肯定“五伦”中朋友一伦。他说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交如何耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”所谓“节宣惟意”中的“节宣”，是说养生之道应劳逸结合以宣散其气。而“节宣惟意”，则是说自己的养生行动，推而广之，包括自己的一切行动，都能由自己的意志支配，但又符合客观规律。谭嗣同的这段话，强调的重点就是一个人要有自主之权。他认为，在“五伦”之中，符合自主之权要求、符合西方人所说的自由、平等原则的只有朋友一伦。所以谭氏的结论是：“夫朋友岂真贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。此非谰言也。其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。”其三，杨昌济对西方伦理思想的引介。在近代中国，杨昌济是比较早和系统地向国人引进和介绍西方伦理学说的。这主要表现在以下两个方面。首先，杨氏最早系统地向国人介绍了西方伦理思想。1916年，他在《东方杂志》上发表了《各种伦理主义之略述及概评》。文中介绍了西方近代的六种伦理观点，依次为禁欲主义、快乐主义、个人的快乐主义、公众的快乐主义、进化论的快乐主义、自我实现主义。对于这六种主义，杨氏一一作了评论，但综观其评论，他是比较赞同自我实现主义理论的。他说：“吾人究竟之目的不在于一时之快乐，而在于理想自我之实现，吾人欲以是为道德之真说明。……从此主义，则自我者，乃欲望为合理的意志所统一而成一有机的全体者也。此亦此主义优于他伦理主义之处也。”杨昌济还翻译过一本《伦理学之根本问题》。此书原作者为德国人利勃斯，并于1919年由北京大学出版部出版，是在中国系统介绍西方伦理学理论的一部较早的译本。此书的主要章目如下：第一章利己主义与利他主义，第二章道德上之根本动机与恶，第三章行为与心情（幸福主义与功利主义），第四章服从与道德之自由（自律与他律），第五章道德之正（义务与倾向性），第六章一般之道德律与良心，第七章目的之体系，第八章社会之有机体（家族与国家），第九章意志之自由与责任。从以上目录，可见此书所讨论的的确是伦理学的一些根本问题。其次，杨氏翻译了日本学者吉田静致所著的《西洋伦理学史》，并且于1918年至1919年由北京大学出版部出版。杨氏的这个译本，是最早全面系统地向中国学术界介绍西方伦理思想史的著作。之所以说是“最早全面系统”，是因为在此以前，即1903年，王国维曾翻译过一本英国人西颜惟克所著的《西洋伦理学史要》。但此书不仅篇幅较小，只有64000多字，而且内容也比较狭窄，只介绍了古代希腊、罗马之伦理学和近世英国之伦理学。对于基督教及中世纪之伦理学，则略而未译。在讲到德国时，也只是从德国哲学对英国伦理学影响的角度，谈到康德和叔本华等人。而杨昌济所翻译的吉田静致所著的《西洋伦理学史》的内容则全面得多。该书共分四篇，第一篇为希腊及罗马之伦理学，第二篇为基督教之伦理，第三篇为近世伦理学，第四篇为十九世纪以后之伦理学。且第四篇一直译到了斯宾塞耳。所以从其内容来看，要比王国维翻译的《西洋伦理学史要》全面系统。杨氏逝世之后，1920年7月北京大学出版部将此书再版时，胡适曾为此书写了一篇“跋”。跋云：“伦理学专史欧美也很少好书。英文只有几种，都不详备。此书叙近世伦理学说很详，虽止于斯宾塞尔，不无遗憾，然确是一部很有用的参考书。”胡适的这段话，充分说明了杨氏的这个译本在当时所具有的学术价值。其四，青年毛泽东对西方伦理思想的吸收。首先，是精神个人主义。照毛泽东的解释，所谓“精神个人主义”是：“自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值。利精神在利情与意。如吾所亲爱之人吾情不能忘之，吾意欲救之则奋吾之力以救之。至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己精神也。”这种精神个人主义，是毛泽东后来由个人主义思想转化为集体主义思想的桥梁。其次，独立自主之人格。人格这个概念就其伦理意义而言，指道德上的权利和义务的主体。毛泽东在《赵女士的人格问题》一文中说：“人格这件东西，是由于对手方面的尊崇才有的。他的先决问题，是要意志自由。”在驱逐军阀张敬尧的过程中，他写过一篇《湘人为人格而战》的文章，指出：“湘人驱张，完全因为在人格上湘人与他不能两立。湘人驱张，完全是‘为人格而战’，和蔡松坡（锷）云南誓师，说吾人为人格而战是一样的。”在《湖南自修大学创立宣言》中，除了批评旧学校“蔑视学生的人格”之外，还特别指出自修大学要使学生“养成健全的人格，湔除不良的习惯”，并且号召湖南人要自创制他们各个的“特殊的人格”。再次，自我实现论。他说：“人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓。”这里讲的“充分发达吾人身体及精神之能力至于最高”，与他一贯主张的“身心并完”的观点统一了起来。在《体育之研究》中他曾说：“勤体育则强筋骨，强筋骨则体质可变，弱可转强，身心可以并完。”三、近代湘人对传统道德范畴的现代转换近代湖湘学者在吸收西方伦理之时，并没有完全排斥中国传统的伦理思想，恰恰相反，他们力图将西方伦理思想与中国传统的伦理思想相结合，从而使之向现代转换。其一，将传统的民族主义思想转化为现代爱国主义。中国传统的民族主义，主要是以汉民族为主体的民族主义，也可以称之为汉民族主义，或狭义的民族主义。在这种民族主义思想的指导下，人们往往将周边的少数民族视为“夷狄”，并且极力反对周边少数民族的入侵。到了近代，随着西方列强的人侵，要不要反对西方列强的侵略，成为近现代爱国主义所面临的一个新课题。在这方面，谭嗣同开了近代湖南爱国主义的先河。在甲午战争期间，谭氏就明确指出：“日人要挟太重，骇人听闻”，“日人蓄谋十年前，根深蒂固，豕突鲸吞，决无中止之理。”面对列强对中国的侵略，谭氏反复思考对策。他不赞成“以夷制夷”的策略，认为“中国自有中国之盛衰，不因外国而后有治乱”，就是说国家的盛衰要内部找原因。只有自己振作起来，积极进行变法和改革，国家才有富强的希望。这种通过变法达到自强的目的，正是谭氏爱国御侮思想的集中反映。在近代湖南，从理论上将传统的民族主义转化为现代爱国主义的是杨昌济。在1914年船山学社创立之时，他在日记中写道：“学社以船山为名，即当讲船山之学。船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛。此是船山之大节，吾辈所当知也。今者五族一家，船山所谓狭义之民族主义不复如前日之重要，然所谓外来民族如英、法、俄、美、日者，其压迫之甚非仅如汉族前日之所经验，故吾辈不得以五族一家，遂无须乎民族主义也。”杨氏在这里所说的“狭义民族主义”，就是指中国传统的民族主义。他认为在辛亥革命之后，国内虽已实现了“五族一家”，即以汉、满、蒙、回、藏为代表的各个国内民族的平等，但是在“列国并立”的形势之下，列强环视中国，并且企图瓜分中国，“故有内其国而外诸夏与内诸夏而外夷狄之必要”，即坚持现代爱国主义之必要。这样，杨氏就将传统意义上的狭隘民族主义转化为现代爱国主义。杨昌济还根据自己的切身经验，认为日本帝国主义乃是中国所面临的最大现实危险。正是在杨昌济的教导和启发之下，他最“心赏”的学生毛泽东在一师时期，就特别注意日本的侵略动向。毛泽东在青少年时期读过一本关于列强瓜分中国的小册子。“我读了以后。对国家的前途感到沮丧，开始意识到，国家兴亡，匹夫有责。”这说明青年毛泽东的爱国主义思想形成是比较早的。在1915年，当袁世凯接受日本灭亡中国的“二十一条”的消息传出之后，他和全国人民一样，无比愤怒。他在《明耻篇》的封面上题辞：“五月七日，民国奇耻；何以报仇，在我学子。”从此，他十分注意日本侵略中国的动向。日，毛泽东致函萧子升，明确指出：“思之思之，日人诚我国劲敌！感以纵横万里而屈于三岛，民数号四万万而对此三千万者为之奴，满蒙去而北边动，胡马骚骚入中原，况山东已失，开济之路已为攫去，则入河南矣。二十年内，非一战不足以图存”。青年毛泽东的这段预言，后来为日本的侵华战争的事实所证实。其二，将传统的重义轻利思想转化为义利统一思想。中国传统的伦理思想是重义轻利，重道德轻功利。到了近代，随着近代工商业的发展，湖南的一些先进思想家开始注重把义和利、道德和功利统一起来加以理解和宣传，从而有力推动了伦理思想的现代转换。在湖南近代，首开对传统重义轻利、重道德轻功利批判的是魏源。魏氏在《默觚上·学篇九》中说：“立德、立功、立言、立节，谓之四不朽。自夫杂霸为功，意气为节，文词为言，而三者始不皆出于道德，而崇道德者又或不尽兼功节言，大道遂为天下裂。君子之言，有德之言也；君子之功，有体之用也；君子之节，仁者之勇也。故无功、节、言之德，于世为不曜之星；无德之功、节、言，于身心为无原之雨；君子皆弗取焉。”魏源认为，作为“四不朽”中的四个因素，是统一的不可分割的。这四个因素中，道德具有基础性的意义，正如他所说的“无德之功、节、言，于身心为无原之雨”。但是他认为又不能将道德的作用过于夸大，以道德取代其他三者，这就如他所说的：“无功、节、言之德，于世为不曜之星”，所以君子皆弗取。继魏源之后，郭嵩焘则根据他对西方国家重视工商业情况的观察，对义利关系有了新的理解。他在光绪八年（1882）6月的一篇日记中说：“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不骛于利，至于越理反常而不顾。西洋言利，却自有义在。《易》曰：‘利物足以和义。’凡非义之所在，固不足为利也。是以骛其实则两全，骛其名则徒以粉饰作伪，其终必两失之。近来于此看得分明，不似向时之拘牵文义也。”“利物足以和义”，出自《易》乾卦的文言。按照“文言”的说法，“利者义之和也”。这里所说的“和”，是一唱一和的“和”。就是说利与义的关系，是互相唱和、彼此相应的。所谓“利物”实指“利人”，“利物足以和义”，是说只有利人的“利”，才能与义相和应。讲信用，守法律，就是一种利人的行动，所以西洋言利，自有义在。可是，中国士大夫却将义与利割裂和对立起来，他们喜欢“骛名”，即纠缠在义利概念的烦琐辨析上，他们心口不一，为了满足他们贪得无婪的追求，当然只有“粉饰作伪”，其结果必然使义与利不能统一，从而使义与利“两失之”。西洋人却能“骛实”，在谋利的过程中讲“义”，故能“骛其实则两全”。郭氏通过他对西方的考察和思考，对于义利之辨看得更加分明，所以他不再像传统的士大夫那样，“拘牵文义”，即不再停留在义利之辨的烦琐哲学上了。谭嗣同继郭嵩焘之后，进一步批判了重义轻利的思想。他在1898年所写的《报贝元徵》中说：“而今日又有一种议论，谓圣贤不当计利害。此为自己一身言之，或万无可如何为一往自靖之计，则可云尔。若关四百兆生灵之身家性命，壮于趾而直情径，遂不屑少计利害，是视天下如华山、桃林之牛马，听其白生自死，漠然不回其志。开辟以来，无此忍心之圣贤。若今之所谓士.则诚不计利害矣。养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道。而安坐饱食以高谈虚空无证之文与道。”谭嗣同的这段话，是十分愤激的。他不仅用历史事实证明，圣人是计利害的，而且从理论上指出，孔子所说的“下学而上达”，是说人们既要研究“上学”（即“形而上”之道），又要在“上学”的指导下，讲求“维持挽救农工商贾之道”，就是说既要“坐言”，更要“起行”，而不能“止贪上达，不勤下学”。可是那些以“士”自命的人，虽然口口声声宣称自己是“圣人之徒”，在实际行动上却又违背圣人的教导，“只骛坐言，不思起行”。他们平日不去研究农工商贾的具体“下学”还犹自可，又不研究振兴“农工商贾之道”，那就很不对了。所以他们到了国难危急当头的时候，其上焉者“不过发愤自经”而已，可是于“天下大局”，又有何补呢？谭氏的这些痛心之论，生动而深刻地揭露了封建末世士大夫空谈误国的沉痛教训。杨昌济说：“有益无益，乃吾人判断行为之一标准。”这说明他是以有利益还是无利益作为判断行为的一个重要标准。正是从这一标准出发，他在1915年出版的《新青年》杂志的第2卷第4号上发表了《治生篇》。此文开篇即指出：“昔者顾亭林（炎武）之论学也，谓吾人不当徒言允执其中，而置四海困穷于不言。旨哉言乎！今之中国以贫为患矣，集无数人民而成国，人民富足，则国力充实；人民穷蹙，则国力虚耗。”这里所说的“允执其中”，源出《伪古文尚书·大禹谟》。原文是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”按照二程（程颢、程颐）的解释，就是要克服“惟危”的人心（私欲、利益），坚持和弘扬“惟微”的道心（天理、道德），只有这样，才能达到道德的极至。上述《伪古文尚书》中的这十六个字，后来被理学家们称之为“十六字心传”，成为理学们鼓吹的“存理灭欲”、重义轻利的重要理论根据之一。顾炎武认为，不能只讲这种片面的理欲观和义利观，而将普天之下的老百姓穷困和利益置之于不顾。杨昌济认为，顾氏这个说法，击中问题的要旨。民国初年的中国，贫困是最大的忧患，国家是由无数的人民组成的，人民富裕了，国力就必然充实；人民贫困，则国力必然空虚。杨氏虽然是以伦理学家而闻名于当时，但他却十分关心人民的利益，关注国家的经济发展。所以他说：“曾文正（国藩）谓经济之学（即经世致用之学一引者），当以能树人能立法为主。余谓改良社会之物质生活，能为百年之计者，乃是真人才。”其三，将传统的“存理灭欲”思想转化为理欲统一。在湖南，乃至中国古代，最早系统地论证理欲统一的是王夫之（船山）。到了近代，则是谭嗣同继承了王夫之的理欲统一思想，对封建主义的“存理灭欲”进行了深刻的批判。谭氏说：“王船山曰：天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合。非如紫阳（朱熹）人欲净尽之误于离，姚江（王阳明）满街圣人之误于混也。”在《仁学》二十六，谭嗣同将《大学》的格物、致知、诚意、正心与佛教“八识”理论结合起来进行分析，得出结论：“转识成智，盖圣凡之所同也。智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。人心外无道心，即无业识，亦无由转成智慧。”就是说，道心与人心是统一的，正如佛教所说的业识与智慧是统一的一样。如前所述，道心在宋儒那里是指天理，人心则是指人欲，所以谭氏充分肯定王夫之天理人欲是统一的理论，既反对朱熹的“人欲净尽”之说，也反对王阳明的“满街圣人”之说。杨昌济对谭嗣同十分敬仰，在其日记中曾将谭氏的这些论述抄录下来。按照现代心理学，宋儒所说的“天理”相当于人的理性，而“人欲”则相当于人的情感和欲望。所谓“存理灭欲”，就是以理性压制和排斥情感、欲望。杨昌济在批判禁欲主义时指出：“禁欲主义以理性抑压感情，决不为欲望若快乐之所动，此乃极反于人性之自然者也。快乐有高尚者，亦有劣下者。后者固当排斥，前者则毫无当排斥之理。此主义乃排斥一切之快乐，不遗余力，岂非徒失之峻严，而不适于实际耶？……且感情欲望者，行为之原动力也，无之则行为不能成立。苟欲抑压之、殄灭之，是使行为不可能也。且不独行为不可能而已，自己亦遂全灭，自己既灭，则其所尊重不措之理性，亦不得不同归于灭。此岂非甚大之矛盾耶！”这样，杨昌济就将传统的理欲之辨转化成现代心理学理性和感情关系的理论。青年毛泽东对理欲之辨的解决，也基本上是沿着杨昌济的思路进行的。毛泽东在《伦理学原理批注》中谈到自然冲动与义务感情的关系时说：“盖义务感情得之于训练及习惯，乃后天的、人为的，自然冲动发生于自然，乃先天的、非人为的。……盖冲动既为自然，未有不能善生存发达者。自然者，真也，实在也。真与实在而尚不能善生存发达乎？且吾人之生存发达则竟赖是矣，食欲所以善生存，性欲所以善发达，皆根于自然之冲动。盖意志本原于冲动，意志中之良心何独不然。良心既亦本原于冲[动]，在理本应与冲动一致。今所以有时不一致者，以吾人从知识与经验之所得，此世界中变化万殊，生存其中至为不易，在一种时候及场所，如实依冲动所命，则不免有危及生存发达之事。以渐制为训练及习惯，加本原于冲动之良心，以特殊之形状，遂有与冲动相冲突之事……要之，二者原为一物，吾人各种之动作，固处处须冲动，处处系冲动之所驱，良心之明，亦处处承认之。吾人之良心固未有不以食欲性欲之事为然者也。惟在一种时候及场所，乃有谏止冲动之举，如过度之食欲，过度之性欲是也。然则良心不过加以节制而已，并非反对也。其节制亦正所以完成冲动之本职也。”青年毛泽东在这里所说的“义务感情”、“意志”、“良心”，与杨昌济所说的“理性”概念属于同一系列的范畴，而他所说的“自然冲动”则与属于杨氏所说“感情”范畴。毛泽东所说的良心“在一种时候及场所，乃有谏止冲动之举”，正是说的以理性节制感情。所以当毛泽东读到泡尔生说“康德之视义务意识也过重”时，批曰：“吾国宋儒之说与康德同。”可见青年毛泽东在读《伦理学原理》之时，一方面认真吸收西方思想，另一方面紧密联系中国实际，批判传统伦理思想中那些不合理的东西。通过以上简略的分析可以看出，近代湖南的伦理思想的发展，是在批判封建主义伦理思想和吸收西方伦理思想的同时发展起来的，近代湖南伦理思想的一些新因素，则是近代湖湘学者利用西方伦理思想对中国传统伦理中一些合理因素进行创造性转换而实现的。【参考文献】[1] 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