治史入门：经、传、笺、注、疏、正义、章句的区别
&&&“经”：古代经典著作称为经,如四书五经之：诗、书、礼、易、春秋。
解释经书内容便是注，还有传、笺、解等，如《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《春秋左传》，公羊氏、谷梁氏、左氏俱为经书《春秋》作传述者的姓氏，即公羊寿、谷梁赤、左丘明。
“传”[zhu&n]：是传[chu&n]述的意思，多指解释经文著作。侧重于对思想的引发，也解释字句。
“笺”[jiān]：本来是对传的阐发和补充，后来只指注解的意思。
“注”：除对思想内容解释外，侧重文字解释，以扫除读史的文字障碍。
“疏”：是相对“注”而言的，在注的基础上再进一步作注就叫作“疏”。即对经、传的进一步疏导说明，它的说明应该和经传的意义保持一致，所谓“经不破传”就是这个意义。
&*注：疏原是两个概念，注是训诂字词，疏是疏释文意，如“十三经注疏”都有《注》、《疏》两本书，后人混用，为一般注解的代名词。
“正义”：解释经传而得义之正者称为“正义”，“注“、”疏“有时也可称为“正义”。
“集解”：汇集众说并加上编者意见的一种注释。包括集注、集传、集释等。如何晏的《论语集解》，朱熹的《孟子集注》、《诗集传》，郭庆藩的《庄子集释》即是。需要指出的是，晋杜预的所撰《春秋经传集解》，名为“集解”，但它只是将《春秋经》和《左氏传》聚集在一起进行注解，与上面所说的汇集众说的“集解”名同实异。这里附带讲一下补注。
“章句”：分析文字的章节与句读。分篇为章，析章为句。与传不同的是，其注释对象可为经以外的篇目，如王逸《楚辞章句。&
“训诂”：也叫“训故”、“故训”、“古训”、“解故”、“解诂”，用通俗的语言解释词义叫“训”；用当代的话解释古代的语言叫“诂”。“训诂”连用，最早见于春秋时期鲁国人毛亨注释《诗经》的书，书名叫《诗故训传》，“故”、“训”、“传”是三种注解古文的方法。训诂合用始见于汉朝的典籍。
“索隐”：对古籍的注释考证。
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。《王船山周易外傳箋疏》前言部分谷继明（同济大学人文学院助理教授，古典书院教师）上海人民出版社，2016年&通說&王夫之，湖南衡陽人，字而農，號薑齋，別號一匏道人、梼杌外史等。以其曾居湘西石船山，故以船山先生名世。船山生於明萬曆四十七年，卒於清康熙三十一年（），壽七十四。自晚清以來，船山以“明末三大家”之一而為士人所推崇，其思想對近代影響巨大，在中國哲學發展過程中亦佔有非常重要的地位。本書作為船山名著《周易外傳》的箋釋之作，首先對其生平、思想及其易學研究作一概說。&一、生平船山生當明末，其父王朝聘同時接受了陽明學與朱子學的兩種傳統。從王朝聘號“武夷先生”來看，他受朱子學影響更大。船山早年從事舉業，亦主要以朱子學為主。船山的舉業還算順利，崇禎十五年（1642），船山獲得了鄉試第五名經魁的成績。然而次年，張獻忠的兵馬已經攻陷衡州，逼迫王朝聘入輔。船山為救父而自殘肢體面皮，示以不屈，後經友人營救得脫。是年十二月，明軍收復衡州，然崇禎十七年，李自成攻陷北京，崇禎自縊；緊接著，滿清入關，大順軍西退。在此年（1644）五月到1646年短短不到三年時間內，南明先後有福王、潞王、唐王等幾個政權旋立即滅。十一月，桂王立於肇慶，明年（1647）改元永曆。在這個時期，戰事主要集中在東部地區，衡州相對穩定，船山一方面上書章曠、何騰蛟、堵胤錫等人，陳述對時局的看法；一方面痛定思痛，往經典中尋求撥亂反正的道理。丙戌（1646）歲，他正式研究《周易》。同時，其父感到自己來日無多，以及更大的風暴將要到來，傳《春秋》學，船山開始編《春秋家說》。丁亥（1647）五月，清軍下衡州，船山家人逃兵難，王朝聘病亡。戊子（1648），金聲恒、李成棟先後在江西、廣東反正，再加上農民軍餘部的配合，產生了抗清的一個小高潮。不過，由於力量分散、指揮不當，局面又陷入被動。船山也曾組織小部份的武裝起義，以失敗告終。他本來產生了奉老母歸隱的志向，但還是不甘心淪亡，渴望有一番作為：“此非嚴光、魏野時也。違母遠出，以奉君命，死生以之耳。”[1]我們在船山的著作中可以看到，批判嚴光之類的“高士”是他的重點之一。永曆四年庚寅（1650），船山前往梧州投靠南明政權，拜行人司行人。其間多次彈劾王化澄，王氏忌恨在心，將興大獄以陷害；船山憤激咯血，經由高必正說解，得休假離朝，往桂林依瞿式耜。是年八月，船山罹母憂；明年，船山返鄉。永曆六年壬辰（1652）春，張獻忠部將孫可望將永曆帝安置在安隆，形同軟禁。秋，李定國東征，由廣州而入衡州，有好友招船山偕往投奔。船山筮得睽之歸妹，知事不可為，遂立定幽隱之志，作《章靈賦》。因孫可望拆臺，李定國力難獨支，節節敗退，衡州復為清軍佔領。此後，船山一直流離各地，躲避清軍搜索。船山幽隱，不再躬自參加抗清鬥爭，並不意味著他從此灰心放任。政治生涯的終結，正是學術生命的新開始。爲了保存文脈道統，船山開始閱讀、講解、註釋經典。永曆九年（1655），船山三十七歲，在晋寧山寺作《周易外傳》，而後成《老子衍》。此後一段時期內，船山遍注群經，先後作了《尚書引義》、《讀四書大全說》、《春秋家說》、《春秋世論》、《詩廣傳》、《禮記章句》等。當然，在此期間，永曆帝於辛丑（1661）冬被執，南明正朔最終滅亡，船山十分悲痛。而戊午歲（1678），吳三桂於衡州稱帝，其黨屬船山作勸進表，船山逃入深山，作《袚禊賦》以明志。三藩之亂，吳三桂與清軍在衡州先後駐兵，民不聊生，很久才穩定下來。船山於己未（1679）還居湘西草堂，一方面修訂舊作，一方面收徒設科。其學術進入了一個新的時期。在這個時期，除了詩文之外，船山有幾部非常重要的經典解釋著作，即己未（1679）的《四書訓義》，乙丑（1685）的《張子正蒙注》（庚午重訂）、《周易內傳》，丁卯（1687）的《讀通鑒論》，辛未（1691）的《宋論》。壬申（1692）歲正月初二日，船山正衾而終。其自題墓石曰：抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企，幸全歸於茲丘，固銜恤以永世。[2]綜觀船山一生，前半生匍匐救世，赴湯蹈火；後半生埋首經籍，以守道自任。要言之，其正大剛健之章姿、卓絕特立之制行，實仰不愧天、俯不怍人，追往而無負於先聖，思後且有啟乎來哲。&二、船山思想的要點船山早歲從事舉業，受朱子學影響比較大；而後確立自己的學術思想，批評陽明，同時對朱子學亦加以規正；而後他發現自己與張載、周敦頤最相契合。嵇文甫先生總結說他“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”[3]，是比較中肯的。在明末的時代，王學已經因為世俗化而展現出其放蕩的一面，各種功利、縱欲的思想以“良知”為託辭。許多士人，包括王學中人，開始對王學加以修正和批判。返歸程朱，修正王學，成了晚明的思想潮流之一。同時，就明朝的整個理學而言，其特色在於理學中重要條目概念的分辨，黃宗羲所謂“牛毛繭絲，無不辨晰”[4]。如果說朱子學的末流墨守舊注語錄，鮮有發明，使程朱思想僵化為形式；那麼陽明學之末流，則在引歸內心之後將良知變得虛化，失去了德性的軌約。理學發展的弊端，或記誦，或講談，而皆脫離了原初的生活世界，背離了具體的實存意義上的“人”，實際也不復朱子、陽明立說時的本意。我們所謂的實存意義上的“人”，與具體的現實相關，但並非生理學、人類學意義的人。實存意義的人，生活在既定的歷史環境中，與既存的倫理、政治息息相關；同時，性與情構成了其作為主體的基本結構，他具有德性之理，卻要通過屬於氣的心、情、欲來表現。也就是說，本真的人乃是實際地修養自己屬於形氣的心、情，並且正確地處理人倫與政治，同時體會宇宙造化的人。明末的實學、氣學、經世、經學等思潮的發展，皆與這種“回歸真實”的風氣有關。船山便是此種風氣的引領者之一，而且較其他諸家更能表現出深湛的哲理反思。針對王學高標良知之虛靈，船山强調氣之實；而針對朱子學理氣分析的講法，船山强調理在氣中。當然，“理在氣中”這個命題羅欽順、王廷相、顏元等皆講過，並不為奇；船山的特色在於，順此說而延伸出兩個極深刻的補充：一是道者器之道，一是氣之日生。“道者器之道”是說要在器中發現道。器指具體的器物，或者說個體的存在。其實當我們說“氣”的時候，還是一個抽象的概念；而講到“器”，才真正落在現實中的世界，形下的世界。船山說“據器而道存，離器而道毀”，這當然不是說某一個杯子壞掉了，杯子的道就消失了；而是說當不存在所有杯子的器物時，從哪裡去知道杯子的道呢。“器”是功能性的事物，而“道在器中”便意味著從其功用瞭解其形上的意義，所謂“由用以得體”[5]。“道”不是懸空去認識和對待的對象，我們只有在治器的實踐中去體認形上之道。比如一隻缶，當我用來盛水的時候，這便是盛水之道；當我在宴會中擊打它時，便具有音樂之道；當它被用作祭祀用具時，又具有了禮和宗教的莊嚴意義。它的道，是隨著“用”而體現的；我們卻不能懸空地去規定一個“道”。氣之日生，則與宇宙和人的存在結構皆有關聯。從宇宙總體來說，“生生之謂易”，氣在不停的流行變化，宇宙並非一成不變的現成器物。從人的存在來說，我們稟天之氣而生，同時也就稟受了善性，朱子所謂“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”；船山更進一步指出，我們所受的氣並不是在初生的一次便固定了，人乃是時時刻刻接受天氣之施，而同時性也是出於不斷生成的狀態：未死之前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻，說此為生，說此為始，則一受之成型，而終古不易，以形言之，更不須養，以德言之，更不待修矣。[6]這種觀點，就其功夫論上說，意味著我們必須時時刻刻修養自己，培育本心。因此船山之重視“氣”并未帶來近代意義的思想解放或者說對慾望的積極態度，相反地，這種氣論將會引入一種更嚴格的道德修養，這在船山本人的政治和德性生命中表現的尤其顯著。進一步說，這種生氣並非是人所被動地接受自天的。人受天所賦之生氣，經過人的修養之後，會有清濁之別。如果其不合理的慾望比較强勢，則生氣只能變成“疵類”而對周圍的世界產生負面的影響。這體現了人之意義和責任。要之，人必須努力實踐道德修養，使生命保持貞正，提升體內的清氣，在死時便達到了“全歸”[7]，此即船山的“貞生安死”之說。与程子、朱子以人死之後氣消散無餘之說不同，船山堅持認為氣有聚散，但散并不意味著銷于無。人物之死與氣之散，其實只是進入了幽或隱的狀態。這樣，存在問題便從“有--無”轉入“隱--顯”。可以說，船山的思想來源和語境是宋明理學，他所討論的對象也是北宋以來的理學——儘管他的思想與朱子、陽明或有不同。因此，把船山認作唯物主義學者、啓蒙思想家、情欲解放者、考證學家，都是不妥的。陳來先生曾將船山之學稱為“後理學”，比較準確。嚴壽澂先生在為《船山思問錄》所寫的導讀中也指出，“無論就人格風範或者學問氣象而言，船山都是屬於宋明儒的傳統，與此後的清儒迥異。但是百餘年來的學者，往往把船山看作是背離、乃至反對宋明理學的思想家”[8]。我們希望，通過對船山主要著作的梳理、詮釋，此認識能成為解讀、研究船山的一個常識性背景。&三、《周易外傳》與船山的易學船山的主要學術著作，自《周易外傳》始，而以《周易內傳》終。可以說，易學是貫穿船山一生的學術。其論《易》與他經的關係曰：《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統會其理。[9]在船山看來，《易》為諸經之本。至於易學與理學的關係，船山曾說《易》是“性學之統宗，聖功之要領”[10]，也就是理學所依止的最核心經典。其《周易內傳發例》嘗自述治《易》經歷曰：夫之自隆武丙戌，始有志于讀《易》。戊子，避戎於蓮花峰，益講求之。初得觀卦之義，服膺其理，以出入於險阻而自靖；乃深有感于聖人畫象繫辭，為精義安身之至道，告于易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為翕張雌黑之術，所得與于學《易》之旨者也。乙未，于晉寧山寺，始為《外傳》。丙辰，始為《大象傳》。亡國孤臣，寄身於穢土 ，志無可酬，業無可廣，唯《易》之為道則未嘗旦夕敢忘於心，而擬議之難，又未敢輕言也。歲在乙丑，從游諸生為之解說。形枯氣索，暢論為難，於是乃於病中勉為作《傳》。[11]由上可見，船山的幾部易學著作皆與他的出處進退、哲學思考密切相關。上面這段話沒有提到《周易稗疏》的著作時間，筆者經過考訂，仍為至少在《外傳》之後，而與《內傳》時間較相近[12]。至於船山易學的宗旨，其《周易內傳發例》嘗總結道：大略以乾坤並建為宗；錯綜合一為象；彖爻一致、四聖一揆為釋；占學一理、得失吉凶一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用；畏文、周、孔子之正訓，辟京房、陳摶、日者黃冠之圖說為防。[13]我們就根據以上的這個提綱，來解釋一下船山易學的要點。（1）乾坤并建與錯綜合一“乾坤並建”從字面上的意思是乾坤二卦一起建立，然而船山賦予它的涵義遠為豐富和深刻。首先它說明了乾坤共同成為六十四卦的基礎，所謂“乾坤並建以統六十四卦”。乾坤代表了成卦的元素，而非具體的卦；具體的、其他六十二卦，每一卦都有陰和陽，每一卦皆以乾坤為基礎。這象徵著每一個個體事物皆有陰與陽——此判斷的本體論和價值學說之意義是十分重要的。乾坤並建的第二個意義在於“並”。“並”所指示的不僅僅是二者的地位相同，且說明乾坤不是兩個獨立的個體。船山以為聖人正是通過乾坤二卦展示了十二位隱顯的意義，易言之，乾坤二卦是隱顯兩面的平面展開，二者本來就是一體的。這才是“乾坤並建”與前儒最不同的地方。船山受到天文學的啓發，認為顯現的六位只是一半，在它的背面還有六位，一共十二位。這樣，整個存在便皆由陰陽構成，每個具體的個體亦由陰陽構成，不存在獨陽或者獨陰。陰陽只是因為隱和顯而展現出差別。於是有無的視域被隱顯的視域所代替。講到乾坤并建，必然聯繫著“錯綜合一”。乾坤兩個表面上獨立的六卦畫，其實是整個存在的兩方面，而其中的聯繫便在於“錯”。先前的易學家在討論六十四卦排列規律時，發現今本六十四卦是成對出現的，如孔穎達說，“二二相偶，非覆即變”。所謂覆，就是一卦顛倒而成為另一卦，譬如屯卦顛倒而為蒙；所謂變，就是一卦每一位上爻性質相反而成為另一卦，如乾與坤，坎與離。變和覆，在邵雍那裡分別叫做“不易”和“反易”，“反”是顛倒的意思。比如乾卦顛倒過來還是乾，叫做“不易”；而屯顛倒過來便是蒙，叫做“反易”。不易之卦有四對，反易之卦二十八對。到了來知德，就用這種思路解“錯綜其數”，以變為錯，以覆為綜。船山用之。這裡需要注意的是，船山用來指整體存在中兩個方面的關係，以前的學者是用來表示兩個獨立個體卦之間的關係。（2）彖爻一致與四聖一揆《繋辭傳》說：“彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。”彖斷定一卦之總體意義，而爻則是構成總體的部份。由此看來，彖與爻首先是總體與部份的關係，船山用植株與根莖花葉來的關係比喻者，是也。這就是最直的“彖爻一致”。但“彖爻一致”的內涵不僅限於此。其最主要的目的，在於為詮釋設定邊界，反對詮釋的隨意性。因此彖爻的一致，首先意味著爻辭的解釋要以彖辭、彖傳為準的。當然，解釋者常常會遇到彖辭與爻辭不一致甚至相反的情況，比如履卦卦辭說“不咥人”，六三爻卻說“咥人”，這如何算得上一致？船山的解釋策略是：彖所言者為根本原理，而“爻不悖彖”是說每一爻應然之行為與彖之大義一致；但此爻的主體是自由的，其行為于彖之大義或順或悖，皆適足以證明彖爻之一致。且“彖爻異占”之例不僅不違背“彖爻一致”的原則，乃更從反面有力地支持了這一原則：彖言“不雨”者，自全卦之象而言也；上九言“既雨”者，自一爻之動而言也。所動在此，則視其發用之變，而不害其同。《履》六三言“咥人”，異於彖者，亦此義也。餘卦放此。[14]彖爻一致，還不僅僅是卦辭與爻辭一致。因為構成總體（彖）的，不僅僅是每一個元素，還包括元素與元素之間的關係。六爻構成了一種特定情境中的“共在”。職是之故，每一爻的爻辭都要放置在與其他爻的關係中進行解釋。換句話說，在一卦之中，各爻之間有相互確定的關係，在解釋每一爻的時候都要放在通觀全卦所觀得的確定關係中去考慮，而非在解釋初爻時是一種關係，解釋三爻又是一種關係。這層意思舉例來說會比較明確：質，定體也。以一卦言之，象以為體，六爻皆其用。用者，用其體也。原其全體以知用之所自生，要其發用以知體之所終變。舍乾坤無《易》，舍彖無爻。六爻相通，共成一體，始終一貫，義不得異。如履之履陽而上者六三也，則原始要終，皆以三之履剛為質。臨以二陽上臨四陰，則原始要終，皆以剛臨柔為質。而說《易》者謂履上九自視其履，臨六五以知臨下，爻、彖自相蹠盭，裂質以成文，異乎聖人之論矣。[15]履卦之義，在於六三履其上三陽，六三是履者，上三陽是被履者。臨卦之義，在於二陽臨四陰，二陽是臨者，上四陰是被臨者。這種關係在解釋每爻的時候都不能變。這種解釋看來似乎平常，然而確實與先儒大為迥異。引文中船山批評“說《易》者謂履上九自視其履，臨六五以知臨下”，雖然沒有點出名字，實際上指的就是程、朱，讀者取《程氏易傳》與《周易本義》一讀便知。彖爻一致要建立卦爻辭在解釋時的統一性；而朱子易學的特色，是要清晰地區分《周易》不同類型的文本因作者和時代而產生的差別，所以伏羲、文王、周公、孔子各自有《易》之一部份，不可相互解釋而產生混淆。船山發明彖爻一致，更進一步强調四聖一揆，反對朱子的解構工作。這種爭辯的意義在於，朱子的四聖分別突出了伏羲畫卦、文王卜筮的獨立意義，術數與義理產生了斷裂；四聖一揆則將三圣易學的詮釋皆歸嚮孔子的解易原則，這也就是“占學一理”的原則。&（3）即占即學，得失吉凶一道《易》之興起，最初是用來占卜的。然而隨著人文主義的興起，人們逐漸不僅僅把它當做占卜的手冊或指南，而是當做“智慧書”加以引用[16]。用途的變化意味著地位和性質的變化。隨著孔子對及其門人對《易》的德義詮釋工作，它逐漸進入儒家經典的體系，並且地位越來越高。而《易》的兩種使用方式，占卜和哲理學習之間的張力，亦越來越大。《易》作為占卜之術，在民間一直被傳習，且手段日新月異，花樣層出不窮。其占筮的範圍，亦是涉及求子、問病、福田、妻財、升官等各種內容。這在持義理之正的士人看來，自然是表示鄙棄的。一部份學者甚至表示當廢棄《易》的這種用途。船山則指出，《易》之占卜不可廢，但要對這種功利性的占卜加以嚴格的改造，於是提出了“即占即學”的主張。本來《繫辭傳》便對這兩種用易方式有總結，所謂“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。這是“即占即學”的第一層意思：占學並用。亦即平時將《易》作為哲理經典來學習，而有重大疑惑時則以《易》占筮。其第二曾意思，是對占筮本身的限定和約束。首先占筮的目的和對象要具有正義性。譬如一個劫匪占問今天去搶銀行是否能成功，肯定算不得真正的占筮，也不會得到準確的結果。其次，占得一卦，在對卦爻辭進行解讀的時候，有一番“擬議”的功夫：擬者，以己之所言，絜之于《易》之辭，審其合否。議者，詳繹其變動得失所以然之義，而酌己之從違。成其變化，言動因時，研幾精義，則有善通乎卦象爻辭，而唯其所用，無所滯也。[17]易言之，某一爻辭只是告訴了占者一個道理，而非一個現成的結果。比如南蒯發動叛亂，占到了“黃裳元吉”；然而爻辭說的是“如果有黃裳之德性（忠信）則能吉”，南蒯沒有這個德性，當然不會吉。把德義作為詮釋卦爻辭的原則，便要求德與福的一致，此即“得失吉凶一道”。《繋辭傳》說“吉凶者，失得之象也”，在船山看來，“失得”就是在道義方面的得失：得理則吉，失道則凶。他又引《尚書》“惠迪吉，從逆凶”來證明。當然，就個人一時的遭遇而言，未必有德便會吉。德與福的張力在儒家那裡一直存在，在《易》的詮釋中表現的尤為突出。船山的解決是，首先人們應當關注德性的得失，而非福報意義的吉凶。其次，就個人一時、一地來說，可能有德而遭厄運；然就整個歷史發展來說，人的正義行為自有其意義和影響。當然，這有形而上的信念在其中。&以上是對船山易學總體特色的說明。《周易外傳》是他的早年著作，未必包含以上所說的全部內容，但很多思想已可在《外傳》中見到端倪。“外傳”、“內傳”的區分，自然受了古代注經傳統“內——外”的區分，比如《韓詩外傳》與《韓詩內傳》。“外”意味著對於經典比較自由的解釋。在船山那裡，《外傳》是以問題為中心，經書成了發揮問題的憑藉；《內傳》則謹守體例，依經文立注。“外傳”與“（詩）廣傳”、“（尚書）引義”、“（讀四書大全、春秋家）說”明顯為一類的注經體式。《外傳》不是依經立注，而是由許多單篇小論文構成，每一篇就卦爻中的某一個話題展開討論。其文風雄辯宏闊，而且有經義文的特色。論述的內容，則包括治國、教民、用兵、理財、君臣關係、君子小人關係、出處、生死、修養功夫、形上學等各類問題。當然，這些問題都緊貼著他所生存的那個時代的精神。因此，《外傳》更展示了那個時代士人的思想風貌，以及船山的剛正、博大氣象。&船山幽居僻壤，所論又犯當政之忌諱，故著作未能在清代前中期廣為流傳，只有幾種考證性的著作如《周易稗疏》等曾選入四庫，因而船山被當做考證學中的一員。清後期，經過鄧顯鶴、曾國藩等人的刊刻表章，船山的著作才大行於世，且對中國近代許多思想家和政治人物如譚嗣同、熊十力、青年毛澤東等產生了重要影響。特別是曾國藩同治間在金陵節署所刻《船山遺書》，搜訪遺稿不遺餘力，又延請著名學者劉毓崧主持校勘，在近代以來比較通行。後來太平洋書店重印，亦主要以此本為底本。鄧、曾等在刊刻《遺書》時，主要依據的是船山家傳的抄本。當《遺書》刊刻完成之後，這些抄本頗有散佚。建國以來，經過周調陽等先生的整理、研究，許多抄本的抄寫人、抄寫年代、與刻本關係等研究已經取得不少發現。在彙集各種抄本的基礎上，嶽麓書社於1996年出版了《船山全書》的點校本，此書依據多種抄本，對傳世各種刻本的一些錯誤予以了訂正，對於船山研究的文獻學基礎有極重要的意義。當然，校書如掃落葉，此書在點校中也出現了一些標點的失誤；還有些誤字，不知是鈔本原有的錯誤還是印本新增的。2011年，嶽麓書社再版了此書，對初版做了有限的改動。就《周易外傳》而言，除了《船山全書》，王孝魚先生曾取曾國藩刻本《船山遺書》加以點校，又參考了周調陽據鈔本所作的校記，由中華書局於1962年出版。1976年，書局又出了修訂版，改為簡體。陳寶森、陳獻猷父子著有《周易外傳鏡詮》，對其中的字義、典故、文句等皆作了注解，還附有翻譯，用了很大的功夫。只可惜注者對于易學知識、理學思想以及那個時代的思想狀況不十分瞭解，故有不少錯誤。鑒於此，筆者在做船山易學的博士論文時，便取《周易外傳》、《內傳》加以校訂、箋釋，力求能更準確地解讀船山，今呈現在各讀者面前的《周易外傳箋疏》即此中之一。&------------[1]王敔《大行府君行述》，見《船山全書》第16冊，第71頁。[2]王夫之《薑齋文集》，見《船山全書》第15冊，第228頁。[3]嵇文甫《王船山學術論叢》，三聯書店1962年，第109頁。[4]黃宗羲《明儒學案》，見《黃宗羲全集》第7冊，第5頁。[5]《周易外傳》，見《船山全書》第1冊，第862頁。[6]《讀四書大全說》，見《船山全書》第6冊，第753頁。[7]所謂“全歸”，船山說：“子孫，體之傳也；言行之跡，氣之傳也；心之陟降，理之傳也。三者各有以傳之，無戕賊汙蝕之，全而歸之者也。”（《思問錄》，見《船山全書》第12冊，第424頁。）[8]嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，上海古籍出版社2000年，第4頁。[9]《周易外傳》，見《船山全書》第1冊，第1039頁。[10]《周易內傳》，見《船山全書》第1冊，第532頁。[11]《周易內傳發例》，見《船山全書》第1冊，第683頁。[12]不少學者根據“始有志于讀《易》”的說法，把《稗疏》之作定於丙戌之時。然而“始讀《易》”豈能等同於作《稗疏》？又，《外傳》曾有“詳見《稗疏》”的小注，或據此斷定《稗疏》晚於《外傳》。然需要注意的是，船山的著作經過了不斷的修訂，故而一個文本之中有不同年代的成分；僅通過一處小注的文字來判斷兩部著作的年代，是比較危險的。我們通過對兩部著作整體內容和觀點進行研究，便會發現《外傳》當早於《稗疏》。筆者的判斷根據是：（1）船山易學觀點有一個發展的過程，越到後期，其物件數批評越嚴厲；（2）《外傳》有明顯的象數特色，運用了許多象數的術語，而《稗疏》對象數的批評尤為嚴厲，與《內傳》一致。[13]《周易內傳發例》，見《船山全書》第1冊，第683頁。[14]《周易內傳》，見《船山全書》第1冊，第134頁。[15]同上，第607-608頁。[16]春秋時期，此種現象已時有發生。比如昭西元年《左傳》趙孟問道什麼是“蠱”的時候，醫和說：“淫溺惑亂之所生也。穀之飛亦為蠱。在《周易》：女惑男，風落山，謂之蠱。”宣公十一年《左傳》則記載了知莊子直接引用《周易》文句說明道理進行後果判斷的例子[17]《周易內傳》，見《船山全書》第1冊，第538頁。古典书院公益发展微店由学员自发组织，公开透明管理，义卖书院师生义捐物品，所得善款用于公益课程、会讲及非盈利性学术出版，谢谢支持！请点击左下角“阅读原文”链接，进入公益发展微店。封面图片：《王船山周易外傳箋疏》古典书院版权所有，转载请注明出处书院邮箱：责任编辑：知止堂o行雲同济复兴古典书院(tjfxgdsy)　
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