世界上什么动物的视力最好，什么的听力最好，什么的嗅觉最好？_百度拇指医生
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世界上什么动物的视力最好，什么的听力最好，什么的嗅觉最好？
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重拾共同体生活
重拾共同体生活从滕尼斯提出“共同体”与“社会”这样一对概念以来，人们一直在尝试用二分法来理解传统社会与现代社会生活的本质区别，相似的如埃米尔·迪尔凯姆提出的机械团结与有机团结，罗伯特·雷德菲尔德采用的大传统与小传统，查尔斯·霍顿·库利论述的初级群体与次级群体，塔尔科特·帕森斯总结的“表达型关系”与“工具型关系，乔治·埃尔顿·梅奥发现的正式组织与非正式组织等等。然而，造成这两种生活状态区别的根本原因可能仅仅是因为人类神经系统的生物学限制造成的认知能力不足，罗宾·邓巴提出的邓巴数理论可能正是解开这个谜团的钥匙。在小于邓巴数限制的群体规模内，人类的认知能力能够借助记忆完成对他人的个性化认知，从而建立亲密的关系；在大于邓巴数限制的群体规模以后，人类的认知能力就无法依靠记忆实现对他人的个性化认知，需要借助新发明的认知工具才能建立合作关系。正如机器被发明之后可以奴役人一样，认知工具发明之后同样对人类产生了奴役，人们过度依赖这些被自己创造出来的认知工具，那种依靠个性化认知建立亲密关系的能力逐渐退化了。一、共同体：词语、概念与实体演变（一）共同体的词源共同体在中文中有两个基本含义①人们在共同条件下结成的集体。②由若干国家在某一方面组成的集体组织。共同体一词，是由日语舶来的词汇。在日语中“共同体”也用汉字表示，因此，翻译成中文自然方便，不过因为语言之间的差异，当日本学者翻译英文的“community”时，有时选用“共同体”；有时因它的指涉未必是“共同体”，就当做外来语用片假名“コミュニティ”来表示（日语片假名只是一个表音的文字符号）。共同体一词在日本学界是具有特别意义的术语，要把它翻译成英文Community并不确切，于是美国学者将它翻译成了communality一词。美国的查尔斯·罗密斯将德国社会学家斐迪南·滕尼斯的《Gemeinschaft Und Gesellschaft》（《共同体与社会》）译成英文，书名为《Community and Society》，将德文“Gemeinschaft”英译为“Community”。美国社会学家R·E·帕克等人又赋予了它地域性的含义，此时，“Gemeinschaft”与“Community”已经不尽相同。1933年帕克访华之前，我国学界把“Community”和“Society”都翻译成“社会”，在帕克的影响下，费孝通等燕京大学青年学生，首次将英文“community”译成中文“社区”，（费孝通．学术自述与反思[M]．北京：三联书店，1996：21）近年来，随着共同体一词使用频率日益增多，有人将英文“community”译成中文“共同体”。中日两国学界在“共同体”对英语的翻译方法不同，显然是因为在各自的语言体系中，共同体含义不尽相同。特别是在近年来社区一词被普遍使用之后，中文中共同体一词与日语中的“共同体”差异更加明显。中文中共同体含义更加宽泛，人们在共同条件下结成的集体都可以称之为共同体，又因共同体是外来词汇，缺少本土文化的传承，因此，难以进入大众文化表达亲密的人际、财产、权利等关系。（二）社会学的共同体在社会学中，共同体概念是用以解释人类社会整合的一种方式，内涵更为丰富，外延要比日常用法小的多。特别是在共同体概念的提出者滕尼斯看来，共同体与社会是两种相对的社会整合方式，围绕这一核心论题，社会学中相似概念还有很多。在滕尼斯笔下，共同体是指由“本质（自然）意志”（表现为本能、习惯和记忆）推动的，以统一和团结为特征的社会联系和组织方式，它以血缘 （家庭）、地缘（村庄）和精神共同体（友谊或信仰团体）为基本形式。（费迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].林荣远，译.北京:商务印书馆:）本质意志之所以能够成为共同体建立的基石，是因为它与血缘关系紧密联系在一起，基于血缘的整合关系不能用理性的算计来解释，只能用本质意志进行解释。而地缘共同体和精神共同体则是由血缘共同体所发展和分离出来的。“血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体，作为在相同的方向上和意义上的纯粹的相互作用和支配。”（共同体与社会，53）作为一生都在致力于研究社会整合与社会秩序的社会学家，埃米尔·杜尔凯姆提出的著名的社会团结理论中有一对相似的概念：“机械团结”与“有机团结”。机械团结与共同体相似，存在于不发达社会和古代社会，它是建立在社会中个人之间的相同性或相似性即同质性基础上的一种社会联系。机械团结的根本特征，是社会成员信仰、情感、意愿的高度同质性，而这种同质性只有在分工不发达时才是可能的。迪尔凯姆仅仅抓住了分工这个概念，分工导致了异质化，异质促成了彼此密切的合作，从而形成有机团结。但是在后来的研究中，迪尔凯姆显然发现了他所谓有机团结的社会并不那么理想，越轨行为的普遍出现让他开始质疑分工的异质化社会的社会整合。社会学的集大成者塔尔科特·帕森斯对此问题也非常关注，他采用了“表达型关系”与“工具型关系”这样一对概念。他认为，传统社会中占据主导地位的个人的、非正式的关系称为“表达型的”关系。把现代社会中占据主导地位的非个人的、正式的关系称为“工具型的”关系。表达型的关系表现为：先赋性、扩散性、情感性、特殊性、私利性。帕森斯的论述进一步理论化了两种社会整合方式的特征。初级群体的概念最初是由美国社会学家库利提出来的。他在1909年出版的著作《社会组织》中，把家庭、邻里、儿童游戏群称为初级群体。初级群体的概念要比共同体的概念范围小得多，但其内在整合方式又具有相似性，似乎在说明共同体虽然已经不在是社会主要的整合方式，但依然是人类社会整合的开端。大传统与小传统是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在1956年出版的《农民社会与文化》中提出的概念。大传统是指以城市为中心，社会中少数上层人士、知识分子所代表的文化；小传统是指在农村中多数农民所代表的文化。从空间上做划分显然与滕尼斯、迪尔凯姆等人从时间上做划分，采用了不同的策略。小传统的特征也就是共同体的特征，表明在农村中共同体还依然存在。管理学上则将现代组织中类似于共同体的群体称之为“非正式组织”。最早由美国管理学家梅奥通过“霍桑实验”提出，是人们在共同的工作过程中自然形成的以感情、喜好等情绪为基础的松散的、没有正式规定的群体。梅奥的贡献在于发现了滕尼斯所说的社会中也存在共同体，迪尔凯姆的有机团结中似乎也包含着机械团结。众多相似的概念都在尝试解释人类社会的整合关系，几个核心问题是，人类的整合行为是如何演化的，这种演化对人类社会的生存与发展究竟带来了什么，以及这种演化的动力机制究竟是什么？（三）共同体的演变我国学者张康之指出：“大致从20世纪中期开始，在学术作品中，‘社会’这个概念逐渐地被‘共同体’这个概念所替换，也就是说，社会形态是考察人类历史的一个视角，而共同体也可以成为另一个考察人类历史的视角。”。（对共同体演进的历史考察—兼论人文社会科学研究的共同体视角）共同体可以看作是人们基于一定的条件和机制联系在一起形成的社会整合。人类从产生之处就是结合在一起的，只是这种结合的外部条件和内在机制不断发生变化，这个变化过程可以看作是共同体的演变。1.共同体的产生传统观点普遍认为，基于血缘的亲族关系是共同体产生的重要基础，正如滕尼斯所说，“在任何族亲的相互关系中，可能想象一种共同体的胚胎，或者在意志里得到阐明的发展成为一种共同体的倾向和力量”。（共同体与生活，48）血缘共同体是如此容易被观察到，也与我们的经验非常吻合。然而，这样的假设从新近的研究成果看来似乎并不真实。根据美国学者亚历山德拉·马里安斯基（Alexandra Maryanski）的研究，可能人类的共同体并非直接来自于血缘。马里安斯基提出了“进化树分析”的研究方法，通过比较最近的物种之间的共同特点，推断这些物种祖先的特征。在进化树上，猴子与人类的最近祖先类人猿具有密切的亲缘关系，又不属于同一个谱系，因此可以作为参照组。她通过比较猴子和类人猿的社会结构方面的特征发现，猴群具有紧密结合的社会结构，这个结构围绕男性的统治和女性的亲属关系；而类人猿的社会结构则比较松散，主要依靠成年类人员之间脆弱的关系来维系。可以推断人类的共同体并非完全基于血缘，至少人类作为一个物种产生的时候，其群体整合方式就不是完全依靠血缘。松散而脆弱的关系，显然不能维系物种的生存能力，因此，类人猿的家族谱系中，大多数分支走向灭绝，只有少数几个分支得以幸存。人类就是这其中的幸运儿。人类之所以能够幸存，显然是因为人类发现了另外一种能够实现紧密结合的生存策略，这种策略可能就是共同体赖以存在的基础之一。包括人类祖先在内的猿类曾经与其他灵长目动物一起活跃在非洲的森林。但是大约在350万年前，规模庞大、社会化程度较高的猴类开始占据了森林中食物丰饶的核心区域。200万年后，它们的扩张将社会化程度较低的各种猿类彻底赶至森林的边缘。在那里，狭小的空间和贫乏的食物进一步限制了猿类的生存。它们中的一部分灭绝了，另一部分被迫到靠近森林边缘的东非大草原上冒险。然而猿类的身体条件非常不适应草原上的生活。首先，猿类具有一个视觉优先的大脑，而不具备大多数哺乳动物的嗅觉优先的配置。这种视觉优先的大脑结构能够帮助在树上生活的猿类较早发现敌人，寻找食物和水源，却很不适用于开阔平坦的草原环境。它们很难通过眼睛发现天敌，相反，那些嗅觉出众的动物能够更早闻到捕食者的气味，从而逃脱被猎杀的命运。在猿类当中，人类祖先可能偶然具有更大的大脑可塑性。于是他们重新配置了大脑，以适应严苛的草原环境。社会学家特纳（Jonathan H.Turner）就认为，首先他们改变了大脑皮质。强化的皮质能够更好地控制产生情感的皮质下区域。随着皮质控制能力的增强，情感体验和情感表达的能力也扩展了。接下来，在环境继续施加的压力下，大脑皮质与皮质下区域的联系也丰富起来。这促使恐惧、愤怒、高兴和悲伤等基本情感能够像颜料盒中的原色，按照不同的比例混合，生成次级情感。而次级情感还可以再度调和，生成好奇、希望、感激、自责、内疚、骄傲等一系列有利于社会化的复杂情感。还能够合成含有沟通意图的面部表情和其他身体姿势。这些东西在塑造自我和人际关系方面具有重要意义。就像心理学家温特沃斯（William Wentworth）所说，情感已经成为人类意识的协调中心。它不仅可以跨越记忆、学习、回忆等意识活动的各个层面，还能够框定和集中信息，从而为其他意识活动提供支持。实际上，没有情感的参与，一个人根本无法将他的意识与行动真正地联系起来。丰富的情感体验和远超其他灵长类动物的记忆能力相互结合，让人类掌握了互惠互利的合作行为，人能够彼此记忆在连续互动过程中的互惠行为，并产生了深刻的情感体验，以至于能够将互惠互利的行为成为一种有效的生存策略。他们通过复杂的包含着丰富情感体验和持续的记忆的人际互动形成了最初的共同体。2.小共同体到大共同体共同体产生让人类成为类人猿家族中的幸运儿，得以在自然选择中继续生存。大约2万年前，小共同体开始演变成为大共同体，这个演变经历了从族群到部落，从酋长管辖地到国家的漫长过程。族群是最小的社会，一般由5到80人组成，其中大多数或全部是有血缘关系或婚姻关系的近亲。族群的地盘为整个集体共同使用，没有任何固定的经济专门化，没有诸如发了、警察和条约之类的正式制度，没有上下层阶级，没有正式或世袭的领导地位，没有正式化了的对信息和决策的垄断。部落区别于族群的是它比较大一般有几百人，由不止一个亲属群体的氏族组成，氏族之间相互通婚，土地属于氏族而不属于部落。部落中的每一个人 和其他每一个人或是有血缘关系，或是有姻亲关系，或是两种关系都有。可以说部落是将亲属关系利用最大化的结果，通过共同的亲属来缓和成员之间的各种冲突。酋长管辖地的人口比部落的人口多得多，从几千人到几万人不等。酋长拥有使用武力的独占权，得到公认的职位，并对这个职位世袭。酋长是权力的中心，垄断重要信息做出重大决策。发展出了再分配经济的新制度。还有独特的意识形态，用以维护酋长的权威。国家规模可以超过100万人口，有首都城市，中央控制，经济专门化，行政管理层级增加横向划分专业部门，有法律、法制和警察机关，宗教和标准化的寺庙。国家是按政治和领土而组建起来，不是按照划分族群、部落和简单的酋长管辖地的亲属关系而组建起来的。从族群进化为国家，是共同体演化的历史过程，然而这种演化并非是线性的，4万年前所有人生活在族群中，公元前5500年前左右新月沃地出了酋长管辖地，公元3700年左右在美索不达米亚出现了国家，公元1500年，全世界的土地被用边界线划分成由官员和法律统治的国家的还不到20%，今天国家统治着世界上除南极以外的所有地区。到了2015年，世界政治基本上仍是各行其政，但国家的之间大都建立了广泛的联系，一个全球化的时代已经来临，今天在地球上大多数角落，我们都不用担心遭遇到陌生人的攻击，人类的合作已经全球化。二、小共同体的优势在邓巴数限制内的共同体，也就是成员人数不超过150人，可以称之为小共同体，小共同体的特征与滕尼斯所说的社会学意义上的共同体相似。（一）本质意志与利他行为共同体之所以令人怀念，一个重要的原因就是小共同体中可以更多地观察到利他行为，滕尼斯的解释这种利他行为来源于本质意志，事实可能并非如此。《自私的基因》将人类自私与合作之间的转变描绘的淋漓尽致，导致利他行为的根本原因可能是来自基因的自私，以及特定的情境。换句话说，在小共同体中，利他行为发生几率必然提高，并非因为这是人的本性，而是即便在自私的本性驱使下，小共同体中的人也会采取利他行为。美国实验心理学家爱德华·布拉德福德·铁钦纳，创造了“共情”这个词语，用来指代观察者将自己，投射到所见事物的倾向性。大多数研究者发现，共情与亲社会行为之间强烈关联。共情包括设身处地的认知成分和体验他人感受的情绪成分两个方面。丹尼尔·巴特森提出，当一个人同情受苦的他人时，一种特殊形式的帮助行为，即纯粹的利他行为将会产生。纠纯粹的真正的利他行为指的是仅仅由关心他人福利的动机所驱动的亲社会行为尽管巴特森承认帮助通常是为了个人的获益而设计—为了获得一个良好的印象、支撑自我概念减轻痛苦或悲伤等，但他也认为当共情纳入整个图画时，帮助的基本动机可以由自私变为无私。换句话说， 提升他人福利的目标可以成为主导，并降低甚至替代提升个人自身福利的目标。这种可能性被称为共情利他假设。什么事件序列可以将我们从自我中心（自私）转变为利他主义（无私）？巴森特与劳拉肖认为它是按照如下的顺序进行的：我们尝试使用设身处地的观点采择过程，可以首先被知觉到我们与他人的相似性：或通过我们对他人（亲人、朋友、先前接触者）的依恋发生，或简单地由采择他人观点的提示所激发。亲社会行为出现在各种人类社会中，而助人为乐也是可以通过基因进行传递的遗传特征。看上去助人可以为社会及个人提供一些有价值的功能。而事实上，很多社会心理学的研究发现亲社会行为可以为很多目标服务。我们可以通过帮助来1.提高我们自己的福利；2.增加社会地位和认同；（3）进行自我形象的管理；（4）管理我们的心境和情绪。下面，我们首先来考虑帮助他人的最根本原因，即帮助我们自己。（二）传统、习惯与从众传统和习惯似乎在小共同体中居于重要地位，“在传统文化中，过去受到特别尊重，符号极具价值，因为它们包含着世世代代的经验并使之永生不朽”。（现代性的后果，32）人们很少因为个体经验而去创新和改变传统中流传下来的观念和行为习惯。小共同体为何特别推崇传统和习惯而抵制创新，一方面固然受到社会生产的限制，另一方面更为重要的是小共同体人际互动的内在心理效应。艾略特·阿伦森将人们对社会影响的反应划分为三种类型：依从、认同和内化。依从表示一个人为了获得奖励或者避免惩罚而做出某种行为；认同是因个体希望与影响施加者保持一致，而对社会影响产生的某种反应；内化是将施加的影响融入自己的价值体系。依从受到权力的影响最明显，认同则主要受到吸引的影响，内化则主要受到可信性的影响。（艾略特·阿伦森，社会性动物,26）在小共同体中，由于群体规模较小，长期持续的人际互动关系，促使信任成为一种相对较为容易建立起来的关系。安东尼·吉登斯：在部落社会，特别是口承（文字出现以前的）社会，主要的结构原则包括传统和亲属关系，依赖于人们之间大量的直接互动。在阶级分化社会里，传统和亲属关系仍然非常重要，但是两者从政治和经济的制度领域内脱离出来。（现代性的后果，P162）社会的影响者都是熟悉而值得信赖的人，社会价值观也就容易被个体逐步内化。这样小共同体经常会陷入到群体思维之中，欧文·贾尼斯所说“人们所采取的这样一种思考模式：在一个有凝聚力的排他小群体中，由于人们共同的追求占统治地位，因此该群体无视对那些可供选择的行动方案所做的实事求是的评价”（社会性动物，13）在小共同体中，传统和习惯都是通过与最熟悉、信任的亲人互动获得，这种从众模式是典型的内化，社会价值观通过这种潜移默化的力量被个体内化成为内在道德，从而驱动小共同体中的个体维护传统和习惯。传统在小共同体中得以更完整的保留，传统也会营造更为可靠与安全的行为模式，相同的行为总是引发相同的结果，传统被不断强化。传统对小共同体而言既提供了安全的保障，也束缚这小共同体思考的范围。（三）温暖、安全与信任机制小共同体的出现是一种生存本能的选择，小共同体也的确为个体提供了一个温暖、安全与彼此信任的群体环境。英国学者齐格蒙特·鲍曼曾经说过，“共同体是一个‘温馨’的地方，一个温暖而又舒适的场所。它就像是一个家(roof)，在它的下面，可以遮风避雨”；“在共同体中，我们能够互相依靠对方。如果我们跌倒了，其他人会帮助我们重新站立起来。”（共同体 鲍曼）小共同体何以为个体提供温暖的感觉？在吉登斯的论述中，安全与信任机制是小共同体的关键，其中一个重要概念是本体性安全。“本体性安全指的是，大多数人对其自我认同之连续性以及对他们行动的社会与物质环境之恒常性所具有的信心。这是一种对人与物的可靠性感受，它对信任来说如此重要以至于它不仅构成了本体性安全感的基础，而且在心理上信任与本体性安全也彼此密切相关”。（现代性的后果，20）建立在传统与习惯基础上的互动模式，为小共同体中的每个个体提供了预测他人行动方向的可能性，小共同体的利他行为的普遍存在进一步巩固了这种温暖的体验。因此，不难理解在小共同体中，安全与信任并不是奢侈品，而是人们日常生活的必需品。鲍曼的观点与吉登斯也颇为类似，虽然也强调共同体的存在依赖人们的信任与忠诚，但他并非仅仅将人们的信任和忠诚归因于血缘、地缘或传统等“自然”因素，而是更看重共同体对于个人的责任、保护及个人对于安全的需求和不确定性的恐惧。在他看来，共同体之所以存在是因为它给茫然无助的人们提供了一种生存和生活的安全和保障，或“确定性”，让人们得以相互依赖，由此共同体获得了人们的信任与认同。（四）情感与幸福体验提升情感对小共同体而言尤为重要，甚至可以说是小共同体内部协调的基本机制。美国学者安东尼奥·R.达马西奥，通过对大量大脑局部损伤案例的神经心理学研究发现：“痛苦和愉快是有机体使得本能和习得策略有效运转的必要杠杆，也很有可能是控制社会决策策略发展的杠杆。当社会群体中的很多个体都体验到心理， 社会和自然现象的痛苦结果时，发展理智和文化策略以应对或减少痛苦体验就成为可能”。（笛卡尔的谬误，201）乔纳森·H.特纳通过社会学的研究也提出：“情感不仅代表了一种可行的生存策略，而且实际上，情感是低社会性的类人猿在非洲草原上幸存的唯一生存策略”（人类的情感）26“我们不能仅通过文化和社会结构而生存，人们不得不对文化和社会结构做出情感承诺，并且这些承诺及其效应人类独特的生理构造和神经机制而成为可能”。（人类的情感38）小共同体之所以能够将人际协调的机制建立在情感之上，有一个重要的理论解释。特纳将人的自我分为三个层次：核心自我、潜在角色和身份角色。核心自我：人们对所有情境中他们是谁的观念。从多次互动中获得的对自我特征的认知，以及对自我情感的评估。P92潜在角色：人们在体制领域和分层系统中对自我总有很多富有感情色彩的概念。人们会依据对他们来说显著的宏观结构领域和分层系统中的位置来评价她们的这些自我概念。P93身份角色：个体在某个特定的社会结构情境中，扮演某个具体角色的自我。P94自我的三个层次解释了人类情感反应的内在规律，当人的行为越是能够触及核心自我的时候，就越可能引发情感体验，当人的行为只是在扮演身份角色的时候，情感体验程度也较弱。在小共同中，每个个体的行为更接近核心自我，而在现代社会人们更多的是扮演着身份角色，因此，情感体验的匮乏会进一步导致物质富足而幸福感不高的怪相。通过对情感的分析，我们看到人类是如此需要情感，而情感的满足则离不开小共同体，小共同体的建立又是基于人类情感能力的神经生理的基础。这种双向关系，决定了小共同体具有不可替代的价值，它丰富了人类的情感体验，进而促进人类的合作行为，提高了人类的生存优势，也丰满了个人的生命体验，关涉人幸福感的提升。三、大共同体带来的问题超越邓巴数限制，实现陌生人之间的大范围合作，是人类特有的能力，也是人类社会结构区别于其他动物群体结构的重要特征。为了实现陌生人的合作，人类创造了各种工具，从神话到法律，从传说到契约，从宗教到帝国，从信仰到金钱。但是，正是这些工具的滥用，让人类社会逐步离开了小共同体，构建了规模巨大的共同体。（一）标签化与攻击性在大共同体中，众多个体被整合起来，但这种整合却超出了人类认知承载信息的能力，陌生成为大共同体中彼此互动的个体的日常体验，人们依靠标签化来认知他人，由此引发了共情的难以产生，进一步降低了利他行为而鼓励了攻击行为。人口的地域性流动以及行动的不可见性是大共同体的特征。在这样的社会背景下，小共同体的规则将难以得到发展和实行。现代社会催生了更多的规则来解决大共同体陌生人之间的合作问题。地域流动性与行为的不可见性，首先让每一个个体的互动人数超出了他的认知能力，也减少了人际互动带来的认知机会。两个陌生人相遇后因缺乏足够的彼此认知的机会，从而获取对方的全部信息，不但彼此无法建立信任，而且可能导致基本的合作也难以发生。借助于正式组织以及法律的力量，陌生人之间可以展开合作，然而这并没有消除因为认知机会不足带来的彼此陌生。为了能够解决这一认知困境，标签被发明出来。当两个陌生人相遇的时候，总是习惯性的给对方贴上便于自己辨识的标签。标签的作用并不是准确认识对方，而是尽可能便捷的认识对方。“我们需要用简单的方式来理解这个世界，那些既能帮助我们做出足够好的判断，同时又仅仅需要消耗很小的一部分心理资源的策略才是我们所需要的”。（自我、群体、社会57）将一个个体归类到一个特定的群体中去使之成为其中的一员，并且推断他拥有这个群体中的成员所普遍拥有的特征，从而降低了对认知能力的要求。这种现象称之为刻板印象，会为人际交往带来极大的不便，会引起更多的偏见与歧视。如果这种简单化的认知策略普遍的应用于日常生活的方方面面，并且在特定情境下与人激烈的情绪化反应相结合，就会带来更大的麻烦。在两个相似性程度高的人之间，共情容易引发利他行为，与之对应，在两个表面相似性程度不高的人之间，对立的情绪可以能直接引发攻击行为。“几乎可以肯定人类存在攻击的本能成分，但是攻击行为并非完全由本能所引起。一些明显的例子表明，情境和社会事件会导致攻击行为。对于人类而言，这类行为可以通过情境和社会因素加以改变。”（社会性动物187）虽然，在大共同体的概念下，人们不至于被暴力所包围，但是，这种攻击性是如此容易引发，以至于人们会觉得安全感逐步丧失。人类攻击性行为增多是带来现代社会安全感丧失的重要原因，而攻击性则可能部分来源于人际之间的标签化或个性化认知不足。（二）角色型人格与冷漠角色也是大共同体所赖以存在的重要基础，在大共同体中生存，每个人都要获得一个社会角色，并根据角色期望去理性的参与社会互动。每个人被赋予一定的社会角色，能够极大降低人们在交往互动过程中的认知难度，但也带来了互动中情感因素的匮乏，导致了人际关系的冷漠。角色是对群体或社会中具有某一特定身份的人的行为期待。在每一次高度结构化的社会互动中，社会都为其提供了一个“ 剧本”，用以指导分配给不同社会成员的不同角色的扮演。路易斯·沃思指出，城市的大规模、高密度、文化异质性这些特征共同产生了一种独特的“城市生活文化”。城市居民相互互动时，基本上是作为一个角色扮演者，而非那种涉及个人的关系。社会控制的正式机制比非正式机制更重要。血缘关系和家庭群体在城市中的重要性要比小镇中差多了。斯坦利·米尔格朗认为，城市居民常常每天遇见数百人，所以他们与大多数的人仅保持表层的、短期的关系，以保存自己的心理能量。对那种不相干的关系完全回避。齐美尔35年前发表一篇城市文化的经典性论文《都市与精神生活》，提到如城市作为孤独、隔裂的个人的居住场所，它缺乏强有力的社会联系的纽带等重要主题，一直为社会学研究所关注。大共同体人际关系的冷漠，表现在日常生活中就是人际情感性互动减少，较为特殊的情况为当受害者求助的时候，很少有人会施以援手等，这“部分地是因为当时受害者是向普通大众而不是向任何一个具体的个人求助。城市居民只有当他们与他人有特殊的个人关系时，才会卷入到他人事务中去”。（社会学P633）与标签化容易引起攻击性行为不同，角色化带来的更多的是冷漠，角色可以让人们依据社会角色常识判断出互动对方的行为，但这种行为往往被看作是不带有任何情感色彩的角色行为，交易只是在当下发生，而不会引发小共同体中的互惠行为。（三）契约精神与功利主义契约精神可以说是大共同体建立的基石，通过契约人们形成合意，进而现代政府也以社会契约论作为基础。大共同体构建过程中由契约精神派生出的自由、平等、守信的精神深入人心。个体获得了小共同体中无法获取的自由，成为权力与责任的直接主体。而在契约之上是大共同体所依据的抽象原则。正如哈贝马斯所说：在当代国家和市场的结构中，我们不是服从人（韦伯的“传统的”权威）甚至不是服从官员而是服从一般的原则和抽象的法律。吉登斯所说现代社会的脱域机制无处不在的影响着每一个现代社会中的个人。“所有的脱域机制包括象征标志和专家系统两方面都依赖于信任。因此信任在本质上与现代性制度相联信任在 这里被赋予的，不是个人，而是抽象能力。任何一个使用货币符号的人都依赖这样一种假设：那些他或她从未谋面的人也承认这些货币的价值。但是这里信任的，是货币本身，而不仅仅是(甚至主要地不是）信任那些用货币作具体交易的人”。“社会关系仅仅通过金钱和权力来调节。遵守规则的态度和塑造身份的社会成员资格不重要了。”随着社会系统变得更加复杂，生活世界变得更加狭隘。人被经济学者假设为经济理性人，在追求个人利益最大化的道路上笔直前进。在自由主义市场经济理论下，似乎只要每个人都遵循法律原则，努力追求个人利益，社会就能够实现利益最大化。功利主义为这种自私提供了合法性论证，“当人人追求将自己的快乐最大化的时候，这就是对所有个人都是最好的。”也许对经济发展来说，这样的论断具有一定的合理性，但是，对人类社会的发展来说，这样的社会似乎并不是理想共同体。法律虽然可以成为大共同体的基石，解放了人们认知能力的限制，可以依据法律与大量的陌生人缔结契约，结成合作关系，但是，这种合作关系却因为缺乏内在驱动力而只能起到限制作用。“由法律来规范的武力可以限制人民的行为，但却因为太粗糙而不能激励他们日常的、面对面的交流。比如，在家庭的问题上，它可以规定结婚和离婚的条件，却不能引发起爱和伴侣的关系”。（人的宗教(珍藏版)198）功利主义的泛滥，消费社会的崛起，带来的是生活世界的狭隘，物质的满足可能会导致精神的更加匮乏，知识的进步并不一定带来智慧的增长，终归人并非是简单的经济理性动物，非理性的情感因素更能影响人的主观幸福感。四、大共同体与小共同体的联系从小共同体到大共同体 与绝非是生长关系，大共同体的产生是建立在部分瓦解小共同体的基础之上，同时，小共同体却又无法真正被消解在大共同体内部。小共同体的规模天然限制了它的社会资源动员能力，难以抵挡大共同体的滔滔攻势。但是，大共同体即便将权力的触角直接绑缚在个体之上，同样无法真正磨灭小共同体的影响力。历史总是在大共同体与小共同体的角力中发展，只是直到工业社会来临，似乎大共同体获得了全面胜利，小共同体如滕尼斯所说真的要消亡了。不过，滕尼斯之后的研究又一再证明，小共同体 依然活跃，其内部团结甚至越发紧密了。（一）大共同体对小共同体的打压人们认为，现代社会小共同体不断衰落，大共同体的原则被普遍接受。小共同体的优势也丧失殆尽，由此引发了众多社会问题。但是，我们很庆幸，滕尼斯的预言并没有实现。赫伯特·甘思的《城市村民》一项关于来自乡村的意大利人如何适应波士顿生活的研究表明，在新环境中，大多数人维持着许多原有的社会结构。这种做法使得移民们获得一种认同感，并且保护了他们与其他意大利裔美国人的联系。其他一些下层劳动阶级的街区里，也存在着强烈的社区感情。P634这种现象普遍存在，意味着小共同体即便在今天依然没有真正消失在历史长河中。如果在向前追溯，滕尼斯以前的时代，大共同体也早已产生。就是在小共同体最辉煌灿烂的时候，其实大共同体也在不断拓展自己的空间。在欧洲有王权和宗教权可以限制小共同体的发展，相互制约，在中国这种情况尤为显著。秦晖提出：“秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的“私有制”看来似乎十分现代”。但这只是“伪现代”。因为这里小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所致而大共同体的膨胀既然连小共同体的存在都不容，就更无公民权利生长的余地了”。中国古代的法家思想，不断去解构小共同体赖以存在的宗法基础，试图让人们接受国家这一更为宏观，也更为有效的认识工具，在内心建立“爹亲妈亲不如皇帝亲”的观念，法家的“夫以妻子近及子之亲而犹不可信，则其余无不可信者矣”（《韩非子·备内》）论调也并非一直没有市场。以至后来儒家思想也倡导“忠君报国”，“忠孝不能两全”等等有利于大共同体的论调。大共同体的出现，是为了解决小共同体所无法解决的问题，即如何实现大规模陌生人的合作。于是，人类创造了各种认知工具，以寻求大共同体的合法性。然而，大共同体终究与小共同体存在诸多矛盾，甚至出现了大共同体对小共同体的压制。甚至，可以说大共同体的出现，本身就是为了克服小共同体的不足，必然要采取打压的手段，为大共同体获得更多的资源，从而让人们接受和使用这个更为有效的认识工具。（二）小共同体与大共同体的并存然而，历史的发展总不是线性前进的，在一个国家内部，总是少数城市率先成为现代大共同体的根据地，而大量的农村地区依然奉行传统价值观，人们依然生活在熟人社会，即便是发展到今天，全球城市化比例已经接近50%，那也依然意味着有将近一半的人口生活在农村。虽然，农村生活不一定意味着就一定是依然按照小共同体的方式，但是，农村生活显然更加具备传承小共同体优势的现实基础。关于农民、农村的研究不绝于耳，而传统农民经济行为与经济理性相悖的现象，韦伯（Max Weber）早已注意到了。他指出，对于农民而言，挣得多一些并不是那么诱人。这些农民不会问：如果我尽力去做，那么我一天能挣到多少钱呢？他们却这样问：我要做多少活儿，才能挣到以前挣得的数目，来满足传统的需求？韦伯认为，这种表现是一种典型的“传统主义”生活态度，即人并非天生希望更多地挣钱，而只是希望像“习惯的”那样生活，并以此来计算“怎样才能最省事、最省力地挣得已经习惯的工资”。用经济学的术语表达之，就是：不追求利益最大化，但求代价最小化。在与西方新教徒的行为比较后，韦伯认为，传统农民的这种生活准则缺乏理性的资本主义精神。（三）构建不同的共同体康德在《判断力批判：美学共同体》一书中详细阐述了美学与共同体的联系。他认为，身份认同看起来与美共享着共同体的存在地位，像美一样，除了广泛的协定和一致以外，它没有其它基础可以依据。因而，身份认同建构一种美学共同体，而不是道德共同体，其主要的传播工具不再是有远见的领袖的道德权威或是利用说教的道德布道者，而是“被关注的名人”的榜样力量；附加的法令和分散而粗暴的实施权力，都不是根本的手段。美学共同体展现更多的是人们为了寻求安全的庇护所不得不为之的一种行动。它被作为一种“弱者的哲学”，这些弱者实际上是不能在法律意义上为自己提供力量的个体，只有依靠日常生活的经验建构一种共同的情感体验。与过去那种地域性的、凝固性的、整体性的道德共同体不同，美学共同体是不稳定的、开放的，它是社会碎片化和大众文化消散的产物。杨君共同体理论谱系与人的主体性武陵学刊期刊。与现代大共同体兴起同步存在的则是各种以精神共同体的蓬勃发展。精神共同体“无形学院”促进了现代科学的成长。这种精神共同体一方面超越了传统小共同体的地域限制，更超越了血缘限制，能够将更多的志趣相同的人聚集在一起，共同从事科学创新活动。因此，从某种意义上说，大共同体的扩张一方面抵制了传统小共同体的力量，另一方面催生了另外一种小共同体的发展。（四）二种共同体的融合一个更有趣的现象是，大共同体曾经在很长的时间里一直都奉行两套规则，如中国传统社会的“外儒内法”，表面上的家国天下，皇权更多的是依靠天意，以家长的身份统治帝国；内在里，如前所述，中央集权的国家有意识地消解小共同体的力量，从而实现更高效的社会资源动员。西方文艺复兴、启蒙运动与宗教改革，为现代意义上的大共同体确立了新的理论基础，天赋人权，平等自由等观念深入人心，过去的小共同体的紧密关系 被解读为人身依附，身份的解放成为现代化进程的核心内容。小共同体接受大共同体所确立的价值标准是现代社会最为令人失落的现实。大共同体中所有奉行的原则本是为了解决陌生人合作的难题，然而，当这些原则也被用于解决熟人之间的问题的时候，熟人似乎骤然之间转变成了陌生人。安全与信任的丧失不是面对陌生人的时候，缺乏安全与信任感，而是原本应该信任的熟人，现在带给我们极大的不安。因为我们在熟人之间也不断采用陌生人合作的原则，比如平等，契约，非人格化，专门化。如果说大共同体产生之初一方面在竭尽全力抵制小共同体，另一方面不得不借助小共同体的原则来构建大共同体，那么小共同体在大共同体的阴影下，也在不断蜕变，大共同体中的交往原则比应用于小共同体，二者从分离到融合，其实是对小共同体更加深入的解构。只是，大共同体的缺点也在不断暴露，所以近年来对正式组织中非正式组织的研究，以及重建社区的研究备受关注。五、重拾共同体生活的路径选择（一）悲观论调对重新拾起共同体生活的信心一些学者非常匮乏，比如鲍曼就认为：“令人遗憾的是，共同体“总是过去的事情”或者是“将来的事情”。“‘共同体’意味着的并不是一种我们可以获得和享受的世界，而是一种我们将热切希望栖息、希望重新拥有的世界。”因为在当今迅速私人化、个体化和全球化的世界中，人们之间的信任、认同和忠诚持续弱化，共同体陷入解体之中。“共同体一旦‘解体’，它就不能像凤凰涅一样被再次整合为一体”。“再多的汗水，也永远不会重新打开那扇通往共同体的天真、原始的同一与安宁的大门”。历史的进程表明，越来越多的人愿意放弃共同体的安全或确定性而选择个人的独立和自由，由此，共同体不可避免地走向消亡。不过，那些享受自由的人们仍存在心灵的不安及社会的不安全，他们仍不免怀念过去的共同体，甚至尝试重建共同体的生活。（二）乐观看法滕尼斯强调，尽管传统的共同体时代必然被新兴的社会体所取代，尽管传统的人际关系必然被现代工商业条件下的人际关系所取代，但是，一些社会体也是起源于共同体的自然关系，“这些社会体和共同体在那种原初的同属状态中保持了它们共同的根基”。“即使这种原初的共同存在、共同生活以及共同工作的状态已被改变，它依然保留并能更新其精神的形式、政治的形式以及其合作的功能”。共同体的生活方式、价值观念以及人际关系中的精华部分还将继续持久地存在于社会的生活方式内部。克劳德·费希尔就认为：城市生活的自然现实和社会现实确实影响了社会群体的结构和力量。但是城市生活并没有损害亚群体的团结，而是相反，强化了这种团结并使得具有共同背景和兴趣的人走到了一起。关于这一问题的研究中，很容易混淆共同体与空间上的邻里这两个概念。似乎是为了形成一个有内聚力的社区，人们必须住得很靠近才行。显然，传统社会中的共同体都是具有地缘性甚至血缘关系，但是，这些并非是共同体的必备条件。如果以社会网络的方式看共同体，没有必要将邻里关系当作共同体的基础。即使成员散布全城，一群群人也可能参与到有着强烈内聚力的网络中去，人们在这个网络中可以按照共同体的传统行事，一样可以重新拾起失去的共同体生活。（三）找回温暖滕尼斯所说的共同体基于封闭的社会互动情境，那么，有没有可能在开放的社会情境下重新建构共同体生活？至少没有一种研究可以否认，在开放的社会环境中共同体无法重建，相反，一些研究已经发现了即便是在繁华的大都市，作为一种亚文化共同体依然存在，而且人与人之间结合的可能更加紧密。值得深入探讨的是，在开放的现代社会，如何更大范围地重拾共同体生活，这种可能性的存在不容置疑，只是我们暂时还不知道这种可能性究竟在哪里。或许小的共同体的存在为我们提供了一个视角，正如暗夜中一盏跳跃的灯火，隐隐给人光明的启示，寻着一丝微弱的光芒，我们可能寻找到在现代社会重拾共同体的可能。小共同体的存在是人们缺乏足够认识工具的时候，最初的一种选择，其坚实的生物学基础，并不会因为外在经济社会的发展以及新的认识工具的革新而丧失。即便我们可以凭借更有效率的认识工具，实现与更多陌生人的合作，我们依然无法通过这些合作寻找到内心丰富的情感满足，小共同体依然还是人们所向往或怀念的温暖的家。结语如果我们坚持采用滕尼斯共同体与社会的二分法来主导我们对人类生活的理解，就必然导致鲍曼的共同体无法重建的悲观论调；然而，对共同体的研究，全部的目的应当是寻求一种更美好的生活，在认识与理解共同体与社会的差异的同时，也应当发现其内在的关联，从人类的结合方式上说，共同体与社会不过是从小共同体到大共同体的演变，这个过程并非是断裂和对立的。在大共同体时代，小共同体的一些特征逐渐消失，但绝非不可重建。因循小共同体存在的内在机理，在大共同体中重拾共同体生活不仅有意义也有可能。在小共同体向大共同体演变的过程中，人类大脑的认知力量限制了小共同体的结合方式，人们无法完全熟知在大共同体中互动的每一个对象，于是借助契约、法律、标签化等等认知工具，实现了更大范围的合作。这个过程并非是对本质意志的背叛，也绝非是选择意志的胜利，只是我们现在所采用的认知工具暴露了它的缺欠，而这种缺欠只能通过学习来改变。??k5??I
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学习共同体是一种学习方式，更是一种基于学习而形成的人的合作方式。
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