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小说风骚重生传简介：
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·予始未知佛法，君为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜佛书，盖自君发之。他的作品最初写到佛教题材的，是嘉六年（一○六一年）所写的《凤翔八观》。其第四首，（口＋永）唐著名雕塑家在凤翔天柱寺所塑维摩诘像，诗云∶今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。··见之使人每自失，谁能与结无言师。这里表现了他对著名的维摩居士的向往。但他理解的维摩诘是一位不惧死亡、身如浮云的「至人」。此後在其一生诗文中，常常写到维摩诘，并常常以之自比，本诗是个开端。苏轼步入政坛，正是王安石变法从酝酿到开始发动的时期。这位脱颖而出的青年干才与改革派政见不合，不久即被斥出朝。先是熙宁四年（一○七一年）通判杭州。从而使他陷入现实矛盾之中，早就习得的佛教教义最易於在这种苦闷中发生作用。而杭州自吴越以来就是佛教兴盛之地，西湖周围风景优美地区佛寺之众冠於全国，高僧云集。僧人中有不少是很有文化教养的人，与苏轼自然愿意相互结交。苏辙《偶游大愚见余杭明雅照师旧识子瞻能言西湖旧游将行赋诗送之》一诗回忆说∶「昔年苏夫子，杖履无不之。三百六十寺，处处题清诗。麋鹿尽相识，况乃比丘师。辩、净二老人，精明吐琉璃。笑言每忘去，蒲褐相依随。」苏轼在《祭龙井辩才文》中说∶ 我初适吴，尚见五公。讲有辩、　，禅有琏、嵩。这里的「辩」，指海月法师慧辩和辩才法师元净。二人同为明智大师弟子。慧辩（一○一四～一○七三年）修天台宗，为杭州都僧正，讲教二十五年，学徒及千人。苏轼曾为作《海月辩公真赞》和《吊天竺海月辩师三首》。辩才（一○一一～一○九一年），住天竺观音道场，苏轼对他与慧辩一样「敬之如师友」。苏轼有《赠上天竺辩才师》诗写道∶南北一山门，上下两天竺。中有老法师，瘦长如鹳鹄。不知修何行，碧眼照山谷。见之自清凉，洗尽烦恼毒。坐令一都会，勇丈礼白足···。可见苏转对他的尊敬。苏辙《龙井辩才法师塔碑》中记载，苏轼「子迨生三年，不能行。请师为落发，摩顶祝之。不数日，能行如他儿」。「　」指梵臻，天台知礼高足，住上天竺，後迁金山寺，又为南屏山兴教寺住持。《佛祖统纪》卷十二曾记载「东坡初来杭，与师最厚」。「琏」指怀琏（一○○九～一○九○年），师事圆通居讷，与苏轼为世交。这个人在皇室和亲贵间广泛活动，後来到金山和明州阿育山隐居。苏轼有《与大觉禅师琏公书》，是为布施苏洵所藏禅月大师罗汉图而作；又有《宸奎阁碑》，是为广利寺中怀琏收藏皇帝所赐颂寺诗十七首的宸奎阁所写的碑文。「嵩」指契嵩（一○○七～一○七二年），是前面提及的《辅教篇》作者，为云门缘密圆明三传弟子。他死於苏轼到杭州的半年之後，苏轼在《南华长老重辩师逸事》中曾提起他，说「予在钱塘，亲见二人」。以上是五个人。此外与苏轼往还密切的还有孤山惠勤、惠思。苏轼在熙宁四年到官三日就去拜访过。又有诗僧清顺、可久，前者住钱塘门外祥符寺，後者住宝岩院。还有宗本禅师，住南屏山下净慈寺。所以苏轼说∶「吴越名僧与余善者十九。」他又写到自己与惠辩的交往∶「予方年壮气盛，不安厥官，每往见师，清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰。」可知他结交僧侣的情景与心情。对苏轼的佛教信仰产生重大影向的另一件事是他被贬黄州（今湖北省黄冈县）。他本来对变法不满，一些附和革新派的人利用他的诗文进行罗织，搞成一个文字狱即後来所谓「乌台诗案」，使他饱受折磨和屈辱。如果说在此以前他对佛教还多是感性的接触，与杭州名僧结交也是六朝以来文人、高僧之间相交往的高风逸趣，那麽在经受现实苦难之後，他就进一步追寻佛理，企图从中得到安慰与解脱。苏辙在给他写的墓中说∶既而谪居於黄，杜门深居··後读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。苏轼有《和子由四首·送春》诗，中有句云∶「凭君借取《法界观》，一洗人间万事非（来书云近看此书，余未尝见也－－原注）。《法界观》即宗密所作《注华严法界观门》，这是发挥华严法界缘起理论的重要著作。他初到黄州时，住在一个佛寺里，随僧蔬食。现实的一切使他灰心杜口。他在《与程彝仲推官书》中写到这个时期情形∶「但多难畏人，不复作文字，惟时作僧佛语耳。」黄州时期，苏轼又结交了了元佛印禅师和诗僧寥参。了元曾遍参禅宗名僧如居讷等，住江州承天寺、淮上斗方寺、庐山开先寺等寺院，以及金山、焦山，名动朝野。寥参大概在苏轼早年任徐州通判时即已相识。这两个人後来一直与苏轼保持著十分亲密的关系。神宗死，王安石变法失败，保守派主政，这就是所谓「元更化」时期。苏轼回朝，但遇事不随，又与当政者多龃龉。因此又再次通判杭州。後来他说到「余去杭十六年复来，留二年而去，平日自觉出处老少，粗似乐天，虽才名相远，而安分寡求，亦庶几焉」。他这里所谓「似乐天」，当然包含著两人同喜结交方外、热衷参禅的内容。早在黄州时，他就自号东坡居士。「东坡」这个名字即取自白诗，「东坡居士」则是仿白居易称香山居士而制作的。此後他常常以乐天自比。绍圣年间，新党再度执政，苏轼也再遭流贬，远到惠州和海南。在赴惠途中，过金陵崇因禅院见长老宗袭，院内有新造观音菩萨像，苏前去礼拜并发心愿∶「吾如北归，必将再过此地，当为大士作颂。」後果然於北返时为作《观世音菩萨颂》。又南行经曹溪南华寺，即原来的宝林寺，本是六祖惠能传法之地，作《南华寺》诗。绍圣四年再贬海南，告命到惠州，惠守说其妻曾梦见普光王菩萨僧伽将为其送行，苏轼则以为「前世有缘」。元符三年（一一○○年）北归，再到南华寺，未至前友人苏贤在南华寺相待，苏先寄一诗，有句云∶水香知是曹溪口，眼净同看古佛衣，不向南华结香火，此生何处是真依。这里「眼净」用《维摩经》「远离尘垢，得法眼净」典。又有《追和沈辽顷赠南华诗》∶善哉彼上人，了知明镜台。欢然不我厌，肯致远公材。莞尔无心云，胡为出岫来。一堂安寂灭，卒岁扃苍苔。对比起来，他前期写到佛教的诗，往往流露不堪世事压迫以求解脱之感；而到後期，则能以更透脱的禅理来认识世界，看待人生，作飒然超离之想。苏轼习佛，与许多文人一样，内容是很庞杂的。他不是一个对理论思辨有兴趣的人，更不是专精义学的理论家。从其诗文经常引为典据的佛经看，他最熟悉的是《维摩》、《圆觉》、《楞枷》诸经以及禅师语录等。他说「久参白足知禅味」，对禅特别表现出兴趣。另外如前所述，他曾研习华严著作。华严宗提倡法界缘起，以为事理无碍，大小等殊，理有包容，相即相入，万事万物都是一真法界的体现，因此互相包含，互相反映，无穷无尽。他的诗中也写到这种观念，例如∶孤云抱商丘，芳草连杏山。俯仰尽法界，逍遥寄人寰。乃知法界性，一切惟心造。若人了此言，地狱自破碎。但净土观念在他身上没有白居易那麽浓重。在他对佛教的理解中，理智的追求占有更大的比重。明显的表现是他有些时候也曾批评佛教中宣扬的颓废超世和因果报应观点。例如他在居丧期间，应惟简之请，写《中和胜相院记》，其中说∶佛之道难成，言之使人悲酸愁苦··吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕　漾中不可捕捉，如是而已矣。因此他认为某些佛教宣传是「为愚夫未达者」所设的「荒唐之说」。这指的主要是净土信仰。他在《大悲阁记》中又说∶至於为佛者亦然，斋戒、持律，讲诵其书而崇饰塔庙，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以为斋戒、持律不如无心，讲通其书不如无言，崇饰塔庙不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嘻而已，是为大以欺佛者也。这里批评的则是禅宗无言无相之说。他的这种说法与柳宗元对禅宗的批评相似，也是以理性批驳神秘主义。另一方面他也主张释与儒合。例如在《宸奎阁碑》中他写到怀琏∶是时北方之为佛者，皆留於名相，囿於因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。琏独指与妙与孔、老合者，其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游。又《祭龙井辩才文》说∶孔、老异门，儒、释分宫，又於其间，禅、律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。虽大法师，自戒定通，律无持破，垢净皆空。讲无辩讷，事理皆融，如不动山，如常撞锺，如一月水，如万窍风。八十一年，生虽有终，遇物而应，施则无穷··。他称赞怀琏能调和儒与佛、老；对於辩才，则指出其在佛教宗派间取兼容态度，实际是阐扬他整个思想的弘通。根据事理圆融的观点，不但佛教各宗派，就是儒、佛、道各家都有其价值，共同汇合到一个真理的汪洋大海中。而在儒释二者之间，他以为相反而相为用，不谋而同。宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等有无二。所以他对二者都不偏废。他在《答毕仲举书》中说到自己学佛的立场∶佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈於不去也。若世之君子所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古∶公之所谈，譬之饮食，龙肉也；而仆之所学，猪肉也。猪之与龙则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得於佛书者果何耶？为出生死、超三乘遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也？··这就表示他的学佛，不喜欢那些玄虚之谈，而希望在身心上真能得益。他所说的「浅陋」，正是与现实人生有关联处。他显然不相信佛教真能让人出世作佛，而希望它对俯仰人世的平凡人有益。这种对待佛教的态度，有相当的理性色彩，也是他能对各家思想学说取开阔眼界的原因。苏轼对佛教的这种独特理解，表现在诗作中，也形成了特殊内容。苏轼之好佛，首先是要求静心。现实世界带给他无数苦闷与烦恼。在佛教中，他学到摆脱这些烦恼的超然态度，可以在一时间跳出矛盾纠缠之外，从而达到心泰神宁。但在许多情况下，他又并没有完全超世入佛，而往往只是在解脱「烦恼障」之後对人世冷眼观察，结果对一切苦难都无所挂碍，无所顾念。他在《海月辩公真赞》中说∶予通守钱塘时，海月大师惠辩者实在此住，神宇澄穆，不见愠喜而缁素悦服。予固喜从之游。他每见惠辩，清坐相对，即达到形神俱泰的境界。他在《黄州安国寺记》中又说∶道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本，而耘其末，今虽改之，後必复作。盖归诚佛僧，求一洗之。得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹、陂池亭榭，间一二日辄往。焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪始所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里　然，无所附丽。私窃乐之。但往而暮还者，五年於此矣。这里写出了他入佛寺习佛时的心情。他在那里，与其说是求福，不如说是求清静。在佛寺的清幽环境中焚香默坐，悟得物我双亡、身心皆空的道理，心境上也就安宁了。这是由於内心反省所得到的安慰。他有一首《书焦山纶长老壁》诗，写得很有风趣，也透露了对人生的理解。这种理解可说深得禅机。诗云∶法师住焦山，而实未尝住。我来辄问法，法师了无语。法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠屦。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问∶每睡安所措。归来被上下，一夜著无处。展转遂达晨，意欲尽镊去。此言虽浅鄙，故自得深趣。持此问法师，法师一笑许。这是「借禅以为诙」的作品。他用一个长鬣人的比喻，生动风趣地表现一种对人生的透脱理解，也说明了禅宗求净心的道理。长鬣人对他的子本来是不以为碍的，但一旦有人提醒，对它有了自觉，反倒不知所措，连觉都睡不好了。这里既说明了不可胶著於外物得失，同时也表现一种为人处世之道。他在诗文中经常写到那种「安心」的境界，如∶因病得闲殊不恶，安心是药更无方。道人不惜阶前水，借与匏樽自在尝。安心好住王文度，此理何须更问人。只从半夜安心後，失却当年觉痛人。未知仰山禅，已就季主卜。安心会自得，助长毋相督。还有些诗不用「安心」这个词，但意思是相同的。如∶欲问云公觅心地，要知何处是无还。这里用《楞严经》∶「我今示汝无所还地。」又如∶散我不平气，洗我不平心。我心空无物，斯文定何间。君看古井水，万象自往还。他在文章中也多有表现这种心境处，如《大悲阁记》∶及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明镜，人鬼鸟兽杂陈乎吾前，色声香味交遘乎吾体。心虽不起而物无不接，接必有道。即千手之出，千目之运，虽未可得见，而理则具矣。这里写的是外物不扰於心，以静心观照万物的接物之道。同时在观照中体察物理，这又是用华严法界事理圆融思想来阐述净心。他在惠州建阁曰「思无邪」，并作《思无邪斋铭》，有云∶东坡居士问法於子由。子由报以佛语曰∶未觉必明，无明明觉。居士欣然有得於孔子之言曰∶「诗三百，一言以蔽之，曰思无。」夫有思皆邪也，无思则土木也。吾何自得道，其惟有思而无所思乎。於是幅中危坐，终日不言，明目直视而无所见，摄心正念而无所觉，於是得道，乃铭其斋曰思无邪··这里所谓「有思而无所思」，深得佛家「中道」三昧。有思指无邪之思，就是後面所谓「正念」，而无所思指不为外界所干扰。他要这样做到外轻内顺，即安则物之感我者轻，和则我之应物者顺，以此了解生理，则内心自然平静了。而把佛法的「正道」与孔子的「思无邪」相统一，正是他统合儒释的表现。苏轼《阿弥陀佛颂》说∶「我造无始业，本从一念生，既从一念生，还从一念灭。生灭无尽处，则我与佛同。」这样，在他看来，人生罪福苦乐，都决定於一念之间，应物处事只决定於主观的认识与态度。这种看法是纯属唯心的，是一种自我心理安慰，但又表现为一种不以物喜、不为己扰的超脱情怀。苏轼还经常讲「人生如梦」。《赤壁怀古》中的感慨是人尽皆知、十分感人的。「如梦」是大乘十喻之一，是佛家人生观的表现。佛家讲「如梦」，是因为我、法两空，比中国固有的老、庄思想深刻得多。他的诗里经常抒写这样的感慨∶人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。人间何者非梦幻，南来万里真良图。愿君勿笑反自观，梦幻去来殊来已。旧事真成一梦过，高谈为洗五年忙。此身自幻孰非梦，故园山水聊心存。这样，苏轼感觉到人生是虚幻的，世事也是虚幻的，「一弹指间去来今」，这显然受到大乘空观的影向。这些诗的基本情调是消极的，但其中也包含著对於人生的理智的反省。既然人间一切都是梦幻，那麽人生的痛苦也不过是幻影，人世的功业名利也没有什麽价值。这就导向了对当时社会所承认的一切有价值的东西的否定，和对於苦难现实淡然处之的态度。他的《百步洪二首》中以流水比喻人生，意思也相似∶我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驰如余何。「一念逾新罗」，《传灯录》典∶有僧问金鳞宝资大师，如何是金刚一只箭？师云∶过新罗国去。说的是迷念之速如射箭一样。苏轼看到了历史纷争，人间劫夺，瞬息万变，一切如过眼烟云，因而他表示要断除迷念，心无所住，也就是不胶著迷恋於现实事物。他认为不论世事如何变化，只要自己在认识上都能适应，那麽就会安时处顺，无所执著了。苏轼从早年起即学《华严》。华严法界万法平等的思想在他的作品中也有明显表现。他在《怪石供》中说到以怪石为供，有云∶而庐山归宗佛印禅师适有使至，遂以为供。禅师尝以道眼观一切世间，混沦空洞，了无一物，虽夜光尺璧与瓦砾等，而况此石？··根据大乘空观，诸法性空，宝玉与瓦砾、石头都是「平等」的。因为这些事物，都是一真法界的体现。如果用这种看法对待人生，就会泯是非、齐荣辱，通达无碍，不忮不躁。他在诗里也经常写到这种心情∶至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来都怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变。我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭、颖谁雌雄。更庆劳生能几日，莫将忧思扰衰年。片云会得无心否，南北东西只一天。万法平等，所以万物各得其所，祸福苦乐只是相形而现，是人们的感觉而已。在一切都在生灭流转的世界中，什麽计较都是不必要的。绍圣二年贬惠州时，他给程之才写信发表感想∶某睹近事，已绝北归之望。然中心甚安之，未话妙理达观。但譬如元是惠州秀才，累举不第，有何不可？知之免忧。在这样的心情之下，流贬的痛苦不以为意，也就宠辱不惊、处险若夷了。苏轼对佛教态度的一个特点，就是利用佛教的观念，对人生进行理智的思索。在深刻的反省中，求得心理上的平定。有时候，他觉得自己并没有完全领会佛说。他在《答参寥书》中自我检讨说∶「自揣省事以来，亦粗为知道者。但道心数起，数为世乐所移夺，恐是诸佛知其难化，故以万里之行相调伏耳··。」他给友人写信中，还说到自己虽然慕佛道，诵《楞枷》，但实无所见。这些当然有谦虚的意味，但也说明他对佛道并非那样执著、迷信。他的儿子苏过曾为其亡母王氏写《金光明经》，问他此经是真实语还是寓言，他为之重述了张安道的话∶「佛乘无大小，言亦非虚实，顾我所见如何耳。万法一致也。我若有见，寓言即是实语；若无所见，实寓皆非。」他认为佛语的真实与否以至佛的有无，都在心的一念。这种非有非无的通达观念，与虔诚的迷信很不相同。正如前已指出，他十分赞赏维摩诘。他曾用维摩诘来称颂别人，如对前辈张安道∶乐全居士全於天，维摩丈室空　然。平生痛饮今不饮，无琴不独琴无弦···。对朋友文与可∶殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。弹指未终千偈了，向人还道本无言。他更经常以维摩诘自比。维摩诘周流世界、游戏人间而又能以无限睿智来对待世事的态度，是苏轼非常欣赏的。他是白居易以後在文学中宣传居士思想最有力的另一个人。苏轼生活在中国封建文化已经烂熟的时期。他本人是具有高度文化素养的封建士大夫的典型。他多才多艺，文、诗、词无一体不佳，书、画等无一艺不精。在思想上则纵横儒、佛、道，广取博收，旁推交通。佛教思想给了他不少消极影向，但却始终没有占据他思想的全部。就其对佛教的理解说，一方面他对其颓废面有所警惕，如在《答毕仲举书》中说∶「学佛、老者本期於静而达。静似懒，达似放。学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。」另一方面由於他能利用佛教观念对人生进行反省，培养起一种超然、洒脱的人生态度。这种观念与儒家用世思想相互为用，则处危难间不惧不馁，而一有机遇又能坚持理想，奋斗不已。苏辙说他谪居海南时「日啖薯芋而华堂玉食之念不存於胸中」。即使到了晚年，诗文中亦不见衰惫之气。这也表现出一种气节。所以佛学修养也有使他得益的地方。 追问：谢谢您！让我长了不少知识　补充：
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苏东坡与佛教关系密切，他与多座寺庙的方丈主持是好友，古代并没有严格地定义居士的含义，但可以肯定，苏东坡也是礼佛之人。 追问：哦，你是说他信奉佛教啊？补充：可以这样认为,不过你要知道古代知识分子的信佛礼佛和今人的不同,他们有可能不念经不吃素,但是他们钻研佛法,精通奥义.追问：像他这样的大文学家　为什么要学习佛法呢追问：象他这样的大文学家　为什么学习佛法？补充：如果说文学是奔腾的河流，艺术就是浩瀚的海洋，有什么比海洋更广阔，那就是哲学的天空，而比天空更广阔的，就是人的心灵，佛法就如同心灵一样，总摄了哲学、艺术、科学等等一系列领域。学佛绝不仅仅是念几句经的问题。佛教经藏是卷帙浩瀚的，佛法是高深宏大的。稍微提一下吧，比如苏东坡是文学家，当他看到华严经或者大般若经的时候就很容易被其中华丽优美的词句所吸引，没有学过文学的人可能没有感觉，但学过修辞，写过文章的人都会被其中的排偶手法所折服，佛经不单词句优美，而且说理严谨，层层递进深入，读佛经就像在看一幅被遮盖起来的精美的画，当遮盖物被一点点掀开时，画是放着光芒呈现在你面前的。 热心网友
苏轼与佛教关系密切。苏轼之接触佛教，至少可以上溯至他十来岁之时，据《苏轼诗集》载：“君（苏辙）少与我师皇坟，旁资老聃释迦文，”《栾城后集》卷二一《书白乐天集后二首》也说他“少年知读佛书，习禅定。”而苏东坡于禅宗则是情有独钟，并对他影响深远，历久而弥真弥坚。禅宗透脱无碍，随缘任运的人生哲学，使苏东坡在种种危难困厄中仍能保持通脱无碍的姿态和积极乐观的信念。因此他在《东坡居士过龙光留一偈》中盛誉禅宗：“所得龙光竹两竿，持归岭北万人看。竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。” 苏东坡一生与禅师交游颇广，不少禅师与他保持着颇为密切的关系。苏杭是苏东坡的第二故乡，他在苏杭的时间前后有七八年之久；苏杭不但风光旖旎，经济发达，而且高人云集，禅师倍出，苏东坡与他们结下了深厚的情谊。他曾说：“默念吴越多名僧，与予善者常十九”（《东坡志林》卷二），此话并非夸夸其谈之辞。苏东坡在苏杭结识的禅师，有清顺、守诠、仲殊、道臻、可久、垂云、思聪、惠思、怀琏、善本、道荣等。由于东坡的宿慧，再加上众僧友的启发，使他在佛理的体悟上能再上一层楼，而他们所留下来的妙事妙理，更成为千古的佳话。其中东坡与佛印禅师的众多公案，在后世流传最广……佛印了元，字觉老，本出身于富庶之家，后因皇帝赐与度牒而出家。苏东坡移居湖州过金山时，结识了佛印。元丰二年（1079年），苏东坡贬谪黄州，开始大量阅读佛教典籍，与佛印了元建立了更为密切的情谊。有一天两个人在杭州同游，东坡看到一座峻峭的山峰，就问佛印禅师：“这是什么山？”佛印说：“这是飞来峰。”苏东坡说：“既然飞来了，何不飞去？”&&& 佛印说：“一动不如一静。” 东坡又问：“为什么要静呢？”佛印说：“既来之，则安之。” 后来两人走到了天竺寺，苏东坡看到寺内的观音菩萨手里拿着念珠，就问佛印说：“观音菩萨既然是佛，为什么还拿念珠，到底是什么意思？”&&& 佛印说：“拿念珠也不过是为了念佛号。” 东坡又问：“念什么佛号？” 佛印说：“也只是念观世音菩萨的佛号。” 东坡又问：“他自己是观音，为什么要念自己的佛号呢？”佛印回答道：“那是因为求人不如求己呀！。 & 有一天，佛印禅师登坛说法，苏东坡闻说赶来参加，座中已经坐满人众，没有空位了。禅师看到苏东坡时说：“人都坐满了，此间已无学士坐处。” & 东坡马上机锋相对回答禅师说：“既然此间无坐处，我就以禅师四大五蕴之身为座。”禅师说：“学士！我有一个问题问你，如果你回答得出来，那么我老和尚的身体就当你的座位，如果你回答不出来，那么你身上的玉带就要留下本寺，做为纪念。”苏东坡便答应了。佛印禅师反问：“四大本空，五蕴非有，请问学士要坐那里呢？”苏东坡为之语塞。色身是由四大假合而成，诸行无常、刹那不住、没有一样永恒实在，故不能安坐于此。东坡的玉带因此输给佛印禅师，至今仍留存于金山寺。有一次，苏东坡与佛印禅师一同游山玩水，走着走着，佛印忽然对苏东坡说：“你骑在马上的姿势十分庄严，好像一尊佛。”苏东坡回答说：“你穿着一身黑袈裟，骑在马上好像一团牛粪。”佛印笑着说：“从我口中出来的是佛，从你口中出来的却是粪。”随从听到两人的对话，都忍不住捧腹大笑。悟道者眼中，佛与牛粪自性本自清净。东坡与佛印禅师时常一唱一和，嬉笑怒骂，以诸公案，遗教后世。一般人谈到苏东坡和禅，喜欢列举他与佛印的传奇故事，却忽略了苏东坡曾写过许多佛与禅的诗歌。这些诗歌十分优美，观点独到，很有悟境，可以看出苏东坡是有真实修证之人。否则不会四度贬官，还能维持乐观豪迈的人生态度。古来的大禅师，也有许多肯定东坡的悟境，像大慧宗杲禅师就给予其极高的肯定。明末四大高僧之一的紫柏尊者甚至认为苏东坡的文字处处有开悟之机，只要参透了诗中玄机，就能如“沸然消雪”的开悟。台湾当代高僧忏公上人也开示过：“苏东坡居士是开悟之人，只是很少人能够体会罢了！” 从宋朝之后，苏东坡的许多诗词，被许多禅师视为悟后境界的作品，例如有名的庐山三诗——“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不认庐山真面目，只缘身在此山中。” “庐山烟雨浙江潮，未到千般恨未消；到得还来无一事，庐山烟雨浙江潮。” “溪声便是广长舌，山色岂非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人。”东坡一生波澜起伏，在历经人生的沧桑之后，他的心性有了很大的转变，他在《自题金山画像》一诗中曾自我表明心志：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”这首诗在表达自己的“心”已不受任何外物的牵动，而自“身”的飘荡更是能随遇而安。而被常人视为是受苦的贬谪之地——黄州、惠州、儋州，却是他一生过得最丰富且快意的一段日子。苏东坡毕竟是慧根深植，在充满浮沉不定的一生中，他始终能潇洒面对，也正因为如此的性格，使得他的诗词文中，总具有明朗空灵的自然之气，这或许是东坡再一次乘愿下世渡众的另一段因缘吧！
是这样子的。
是，佛教的居士是对佛理有研究的尊称
不是&&苏东坡只是信佛的&& 所谓东坡居士是他的自号&& 追问：补充：追问：
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