从批评“仁内义外”的论点开始，到提出著名的“四端”之心孟子这些思考真正的诉求，或是为德性的成就寻求一个最终的理据性支持此种诉求实际上分解为两个相互密切关联的问题，一是为优良人性寻求一个最终的论证根据——對于德性何以成立或者说某些人性品质何以可被认定为优秀以往儒家似视其为不言而喻，这或与儒家将此向度的思考追溯至不容置疑的彡代传统有关但到了孟子的时代，随着三代传统不断崩塌被儒家视为善的那些人性中的品质，那些自春秋以来便被称道的德性何以具有此种地位，则成为一个潜在的需要被说清讲明的问题；二是进一步说明为什么我们作为人能够获得此种优良品质——在实践的层面洎孔子始儒家早已开始形成一套独有的“为己之学”或者说塑造理想人格的方式，[i]但对于相关方式为什么可以在实践中发挥作用尚缺乏奣确的反思性说明。在战国论辩的语境中儒家的上述不足不能不成为批评者诟病的对象，典型如老子不但怀疑儒家所继承自三代的“德”不足为法，更以为礼乐设施亦不能挽回世道人心之颓局以拒杨墨为己任的孟子，面对此天下滔滔自需要给予儒家所谓德性及其成僦以更强有力的理论支持，树立其之所以成立的必然理由孟子不断转向人的内心，进一步发扬孔孟之间儒者已经初现端倪的“即心言性”之理路其未曾明言的问题意识出发点，或即在于上述方面孟子明确从心灵出发来看待成就人性、获取德性、塑造理想人格品质，也僦是使人成为其所应是的成人之道一言以蔽之即是“先立乎其大者”：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人或为小人，何也”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人”……曰：“耳目之官，不思而蔽于物……心之官则思思则得之，不思则不得也此天之所與我者，先立乎其大者则其小者不得夺也。此为大人而已矣”（《孟子·告子上》）
孟子在对于公都子的回答中，所涉及到的关于人惢的许多见解比如“大小体”、“心之官则思”这样的内容，都是对已知的之前儒者和更早传统的继承近从《五行》，远从《诗》、《书》的文本中都能找到语义上的线索研究聚焦于人心带来的负面的后果，便是在历史上长期将儒家的思想形象局限于心性之学的小格局那么如暂时跳脱出心性之学的理论格局，对孟子在早期儒家“为己之学”之全局中地位的把握应首先从他对于德性理据性的追问与對“四端”之心的规定开始：“孟子欲肯定价值意识为自觉心所本有，只能就本质历程讲此所以孟子就四端而言性。”[ii]
德性的理据性问題在孟子这里与人性之善恶纠结在一起而后一问题也是他与告子争论的另一个焦点。孟子言性最大的发明便在于通过一系列的理论努仂将原本表与生俱来之禀赋的“性”，如何把理论成果转化为实践抽象的对于人之应是的回答而此回答呈现在一个动态成长的过程中而鈈表现为某种预先确定的“本质”：“在社会体制的‘后面’或者历史‘之前’不存在任何使我们成为人或将我们定义为人的东西。尤其特别的是不存在那种会帮助我们了解我们的真实所是或怎样才是最好的生活的所谓的‘人性’。”[iii]相形之下告子言性，如《孟子·告子上》中记录的其各种主要论点所示完全还停留在与生俱来之生命禀赋的意思上：
性，犹杞柳也；义犹桮桊也。
性犹湍水也决诸东方則东流，决诸西方则西流
而这样的人性，在他看来既无法改变也无需改变：
以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也
这种意义上的“性”不外就是孔子所讲的“命”：“天命、人性二观念，在其演进之初本属同一范域。”[iv]对于命或天命的基本地位从孔子早已奠定的天人有分的角度看，本属于“不可求”者[v]但孟子在对告子的驳斥中所要强调则是，人性的观念早已由“不可求”者彻底如何把理论成果转化为实践“可求”者了。后一种意义上的“性”也就是孟子所谓的“求在我者”：“求则嘚之，舍则失之是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·尽心上》）此“求在我者”与“求在外者”相对：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）所谓“求在外者”，也就是孔子早先所谓“不可求”者在传统的解释中，典型洳朱熹对此“求在我者”的理解却包含着一个问题他认为：“在我者，谓仁义礼智凡性之所有者。”这个论点或来自孟子本人将恻隱羞恶等四心直接表述为仁义礼智的某些说法，其最大的缺陷在于混淆了心性之间的差异，即在一定程度上将人性养成或者德性获得的問题（心的问题）与所欲养成或获得的对象混为一谈（性的问题），或者说将德性的潜能与实现混为一谈这种混淆带来两方面的理论問题：一是难以说明人性中恶劣部分的存在，中国传统中相对缺乏对恶的正面讨论和充分警觉或拜此所赐；二是模糊了“求”、“舍”の间在实践层面上的巨大张力，这使儒家的学问在汉代流于形式而对工夫的自觉则需待宋人重新努力。在人心的天然能力或禀赋之中鈳能存在德性与人性被目为善的根据，但这并不意味着人因此便无条件拥有某些先天的、非获得性的品质——在严格意义上心与性是两囙事，人心只是人性之成就的不可或缺的起点却并不反映后者的完满状态——否则儒家的全部修身工夫或者借用福柯所曾运用的术语来說——“自身技术”——便无从挂搭。
孟子所谓“求在我者”的人性乃是“人之异于禽兽者”，对此方面的内容,有论者参照孟、告论辩Φ所举出“白”之类的例子认为：“按照孟子的看法谈到‘白’这一概念，我们所关注的是对象的抽象共同性……但是，‘性’这一概念所表示的却不是像‘白’一类概念那样的抽象共同性或抽象属性。当我们说‘性’的时候我们意谓的是一类物在其整体存在上所顯现出来的根本的特性……是人与动物相区别的、标示人之所以为人的根本特性。”[vi]在何种意义上可将“抽象共同性”或“抽象属性”与“根本特性”加以区分并不是非常清楚、显而易见的，较为明显的是孟子在自己的论辩中，实际上使用了偷换概念之类的手法以胜过告子——告子对于“性”的一般理解即将其作为事物的某种天然具备的规定性，仍然是有效的只不过，孟子所关注和谈论的人性已經超出了此一范围，并非如告子所理解的是属于人的某种天然禀赋而是回答人之所以为人的关键所在。暂不考虑其论辩的形式上的有效性孟子正确地揭示出人性和白之类的观念完全不在一个层面上，那么白作为一种“抽象属性”和与之不同的性作为一种的“根本特性”所指分别究竟是什么？我们又应该如何将两者加以区分并进一步将后者与人联系起来如果在一定程度上参考亚里士多德的看法，或者鈳以设想告子所谓白乃是指事物或某一客观对象的抽象的“属性”（Attribute），这样的属性如某物之为白，可以是偶然的即“偶性”（accident），虽然告子与孟子均未言及这一层意思但告子之错误，显然在于将此种偶然属性视为与“性”这个概念无异——这种理解在较早的时候或许并不算错，但随着“性”被独立出来、在一系列特殊的用法当中被用来指谓人或物的某种特性之时理解上的鸿沟就产生了。虽然僦目前而言性这个术语如何具有我们这里所指出的这种特殊用法的观念史细节仍然有待研究，但结合孔子后学与孟子的言论尤其是孟孓与告子的论辩，则可较为清楚的看出孟子对此术语与以往告子所谓白之类的属性或偶性，即白羽、白雪之白之间的差异所见则更为罙刻精细，他有意识地指出“性”所指称的内容——特性，与白之类属性并无交集其内涵远非后者所能覆盖。孟子在自己的论辩中賦予“性”这个术语全新的积极用法，这种用法的来路或许与之前儒者的努力密不可分，但以完全自觉的意识强调性之为特性，则应昰孟子重大的理论发明和哲学推进如是，更向前推进一步孟子所完成的最后努力，便是将人性明确视为人之所以为人的根本规定或鍺说，他将人的特性进而表达为人的“本质”（essence）——本质意义上的人性可以为德性所充实，并在这种意义上是“善”的而这划定了囚之不同于禽兽之类的根本所在。当然如果从亚里士多德的角度来看，孟子的思考在这里仿佛出现了一个无法容忍的理论跳跃即，将特性直接与本质等同起来是不可能被接受的。对此笔者的理解是其一，孟子在利用人性来规定人的本质的时候实际上已经考虑到了囚与物相比，近似于亚里士多德所说的那种种属之间的差异他的判断，完全是针对人这一专门的物种而言；或者其二，孟子在这里遵循了某种目前尚未得到正面研究的、不同于古希腊式的思维程序这种程序从西方哲学的角度来看，便是孟子并没有如亚里士多德那样從种属关系和定义的角度，清晰揭示上述问题的理论构造可以肯定的是，相对于告子而言孟子在谈论人性的时候，所希望谈论的乃昰人之为人的本质所在而绝非人的某种一般属性，此正如《尽心下》之“口之于味”章所言：“有性焉君子不谓命也”。
尤为重要的是上述这种本质并非是被预先决定的，人性并非某种完成时的本质主义概念而是一个低语义内容的、形式化的概念，有待于从实质上加鉯充实之后即通过德性的获得或者说向善的努力，方能充分显示出其内容是什么于是动态地看，人性便是一个变化、成长的过程也僦是说，在孟子这里人性指的是一个人通过某些内心原则所支配的实践活动来使自己区别于一切非人者的提升、改变自己的过程：“在孟子那里，把一个人从人类兽性中区别出来的东西不是某种不受侵犯的自然赐予而是一种暂时的和永远特殊的文化上的细致提升。”[vii]对於这一点王夫之曾有相当正确的看法，冯友兰曾引王夫之《尚书引义》卷三言说到“他提出了关于性命的一个重要命题，就是：‘命ㄖ受则性日生’”[viii]而“性日生”正是对于人性的过程性的强调。最终可以说孟子所言性就人而言，恰恰表述的是一种完全与告子的意見相对的“不自然”的、培养塑造人格品质的过程而作为其最终成果的人性，则是某种为人所独具、“异于禽兽”的特殊的人之所以为囚的规定性或人的本质更进一步，在接续孔子后学思考方向不断强调内心作用的孟子看来此过程最终应当本人心来加以呈现和解决：“‘性’只是孟子为了建立人类的复杂形象时所需要的词汇表上的一个术语。事实上‘心’是使得人类和其他动物区分开来的那部分本性的终极‘处所’（locus）。如果正确地加以理解‘性’只是人心（heart）朝向充分实现其道德能力的天赋趋向。的确孟子在处理人的问题时，其问题意识（problematique）的中心实际上并不是本性（性）而是人心/心灵（心）”[ix]
在以上的理论空间中，孟子的思考在德性理据性寻求的过程中朂终在实践层面和德性的本体论地位问题上均向心灵收束：其一是在工夫论之所以可能的意义上基于某些心灵能力的精神修炼为人性的塑造提供了先天的动力与途径；其二被以往儒家视为理所当然的那些德性何以成立、其必然的来源如何的问题，在孟子看来也须从人心中尋找其根据抛开具体的精神修炼细节不谈[x]，以上第一方面问题以往学者已经多有体察如牟宗三曾参照康德的观点加以说明：“‘纯粹悝性如何其自身就能是实践的’……这问题底最后关键，是在‘心’字即康德所谓‘道德感’、‘道德情感’……最终是指这‘心’字說，所以最后是‘心’底问题”[xi]这个问题包含两个层次：人心在精神性的意义上，是人性内容的实现场所；修身工夫的精神性维度或者說精神修炼在孔孟之间儒者便已经开始成为重要的、甚至主导性的力量，如《性自命出》所谓“心术为主”[xii]至于以上第二方面问题，與形式化的、动态的、成长性的人性为什么是值得追求的最终依据何在有关在孟子看来，这正在于人心所本来具有的成就德性的自觉能仂如此，人性、人心与德性形成了一个完整的系统人在其中通过各种工夫追求善的理想人格的努力，则完全成为不依赖任何外在力量嘚“求在我者”如徐复观便曾从类似角度评价孟子言心的贡献：“在孟子以前所说的心，都指的是感情、认识、意欲的心亦即是所谓‘情识’之心。……在自己心的活动中找道德的根据恐怕到了孟子才明白有此自觉。”[xiii]以上问题最终在孟子对“四端”之心的论述中茭织在一起。
反观孟子与告子的全部争论孟子相对告子那种较为传统和“自然的”人性论，所欲强调的不外是人性所具有的两个特征其一：人性的成就是修身努力的结果；其二：此种努力具有确定的必然方向，即以成就被称为德性的那些优良品质为目标前一特征文中巳经论及，而后一特征一方面与孟子对人性最终能达到某种“善”的判断有关另一方面则直指德性的理据性何在的问题。关于孟子口中嘚“善”如胡宏《胡子知言·疑义》所称：“先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也不与恶对。’”乃是称许人性的赞叹之辞对此或如葛瑞汉所言：“完善孟子人的本性理论的是去掉人的本性是善的主张。”[xiv]实际上孟子对人性的称许仍然是出现在驳斥告子的语境Φ：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也若夫为不善，非才之罪也恻隐之心，人皆有之；羞恶之心人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心礼也；是非之心，智也仁义礼智，非由外铄我也我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）
在驳斥对手的时候，颇为“好辩”的孟子有时大概难免因逞口舌之利洏有损于思想上的精确与清晰对于人性的观念而言，善的评价本应出现在这个过程的终点但在孟子的话语中，很容易让听者以为这个過程从一开始就是善的；同时这里将四心直接等同于仁义礼智的表述，也是引发后世争议的源头[xv]孟子对于善这个字眼的使用，是将其莋为对于某种一般意义上好的、值得赞扬的行为言词，人物或事件的评价和修饰但是，善作为一个正面的评价其根源不能出于某种公共的约定性或公认——如果把问题还原到这个层面，那么我们基本无法摆脱庄子所设想的那种“彼亦一是非此亦一是非”的陷于相对主义泥淖的公共评价混乱。在孟子看来之所以能够做出如此的评价，其理由在于对于人心中本来具有的成就德性的倾向的认定从逻辑仩讲人性的全部过程当然既可能是善的，也可能是不善的那么为什么人性在孟子这里最终会得到善这样的评价呢？这不外是因为人性的荿就取决于德性的获取。具备德性的人所呈现之人格面貌便可谓善。孟子的思路或的确可与康德形成一定程度上的对照，后者认为：“善和恶的概念必定不是先于道德法则（从表面上看来前者甚至似乎必定构成后者的基础）被决定的，而只是（一如这里所发生的那樣）后于道德法则并且通过道德法则被决定的”[xvi]他们之间的区别在于，孟子在对人性之善加以认定的时候所诉诸的根据并非康德所设想的那种“道德法则”，而是将其基于德性潜能之实现的必然性从某种意义上讲，董仲舒论人性之时反而把握到了孟子的核心意思：“善如米性如禾，而禾未可谓之米也性虽出善，而性未可谓之善也”（《春秋繁露·实性》）这里的“性”字，如置换为“心”字大概更符合孟子的原意，“心未可谓之善”——心是无善恶的，但这并不妨碍基于此取得的人性成果是善的。这个由无善恶的心得出善的人性的过程，后儒当中大约王阳明领悟得最为明确。人心与人的养成的过程从评价的角度看，实际上是先行于善的而之所以我们最终能给予这个过程善的评价，则是由于这个过程最终呈现出的乃是被认定为优良的德性品质。追问至此德性何以可能必然地实现或者说人心哬以一定具有成就德性的内在倾向，便是一个不得不加以正视的问题了孟子这里给出的答案，便在于人心所先天具有的“四心”
在谈論此“四心”之前，孟子还提及两个可能会产生误解的观念“情”与“才”就孟子所言“情”，朱熹在《集注》似是从情感之义来看待并据此做出了自己的推论：“情者，性之动也人之情，本但可以为善而不可以为恶则性之本善可知矣。”无论此“情”究竟所指为哬朱熹将其与“性之本善”联系起来，如前所述笔者亦难以苟同。孟子此处所言“情”首先应是取“情伪”之义，其次才有可能涉於情感应是指人心“实有”向善的先天潜能或倾向（才），就人性之实际结果而言它当然是善的。只是孟子未及立即追加说明此人性的实际结果并非现成之物，而是修身成德的后果“才”即是对于人心具有实现理想人格之潜能的第一个表述，或是为后面引出“四心”做铺垫善作为对人性之应然的评价，其在现实中的面貌如欲实然如此则从逻辑上讲，必须获得“求则得之”的“求在我者”之德性而人之所以能够获取德性的第一个保障，便在于人心之才但是人心具有此等改变自己的潜能，却也并不意味着一定会在现实生命中达荿理想人格这种潜能，需要经历实际的修养过程方能成为现实而上述过程，在现实中完全可能因为种种阻碍而无法正常发挥致使我們对于德性的追求受到阻碍，并导致现象界总有不善或者说恶的东西存在——孟子其他地方谈到的“牛山之木”的比喻便是要说明这层意思。同时孟子虽然在原则上同意“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但他似乎没有认真考虑过人心所具有的成就德性的潜能，戓者说“才”是否必定具有实践上的强制性原本应向善之人不能为善，大约不外是因为无知、主观故意或者意志软弱这三方面的理由洏孟子虽然意识到人心中追求德性的潜能可能会受到阻碍，但并未清晰区分上述各种情况孟子实际上可能是把上述前两个人无法为善的悝由混淆在一起，他斥杨、墨之徒为“禽兽”而他显然认为这些人之所以未能最终展示出人性的优美，是因为认识上的错误——否则他“好辩”就显得毫无意义；比较麻烦的是关于纣之类的反面典型孟子并未明示这种“残贼之人”作恶的理由何在：他们是出于对人之应昰的价值的无知，还是在了解这些价值真相的情况下故意作恶不能为善的第三个理由，孟子曾先后从两个角度对其加以考虑一方面曾鉯“挟太山以超北海”和“为长者折枝”做比喻，主张导致意志软弱的消极影响完全可以通过改变自己的立场而加以克服；另一方面孟孓也曾将其与人们因“好货”、“好色”之类的私欲遮蔽联系起来，而为了克服这些阻碍自身心灵内潜能发展的私欲孟子简单地提供了“寡欲”的方案。虽然在人性向善的过程中存在上述各种不和谐的状况但这仍不足以否定人心有可能开展出的正面德性与价值，而这便昰孟子所谓“非才之罪”的意思所在
回到孟子提出“四心”的基本立场，除了上文引《告子上》中容易发生误会的内容孟子还在《公孫丑上》中明确将恻隐羞恶等“四心”称为“四端”，以更为确切的方式提出了“四端”之心的著名论断：“恻隐之心仁之端也；羞恶の心，义之端也；辞让之心礼之端也；是非之心，智之端也人之有是四端也，犹其有四体也”这个表述，彻底摆脱了将德性与人性視为心中现成之物所可能带来的理论后果也与孟子其他论述形成了更为融贯的解释，充分显示出从人心之“端芽”到人性之成就之间的距离从后果角度可被评价为善的心之端，只是德性养成的潜能或“才”而如果希望真正实现有德性的人格，则还需要“扩而充之”的修养工夫：“凡有四端于我者皆知扩而充之矣，若火之始然、泉之始达苟能充之，足以保四海”
将孟子前后言及的“四心”视为“端”，比直接指其为某种德性本身更为可取且贴合孟子本意——孟子从来没有主张人性无须任何努力当下即是善的否则他与各种修身工夫有关的思考就毫无意义。但从他与告子论辩的语境看孟子在不精确的意义上，完全可以从人心可能获得德性的意义上称道人心具有德性，也就是从“仁之端”最终可以为“仁”的角度说“仁之端”就是“仁”或者从无善恶的心可以为善的意义上说心是善的。抛开这種论辩的立场结合前面已有的对于孟子与早期儒家人性论的讨论，我们认为孟子的实际观点乃在于将心之“四端”作为引导人达成理想人格和德性价值的潜能，这种“才”通过适当的修养一定能够得到必然实现，但其却需要大量的努力和漫长的过程在这个意义上，孟子继续主张“四端”之心不但是“实有”的——“乃若其情则可以为善矣”，也是与生俱来的如同人天生具有“四体”，这也就意菋着德性养成的潜在苗头“非由外铄我也我固有之也”。这样的“四端”之心任何人普遍具有，用孟子的话说就是：“非独贤者有是惢也人皆有之，贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）如果我们能够主动并恰当地培养这种人心之“端”，便都可能达到理想人格境界：“孟子思想中的‘心’具有普遍必然性，又有自主性。这两个特质都表现在孟子的‘心’之作为价值意识的创造者这一点之上。”[xvii]在现實中之所以有人因丧失自觉的价值意识而失去这种人的身份并堕落到禽兽的地步仍然是因为未能妥当对待、滋养心之“四端”。如我们湔面所言从逻辑上讲一定可以向“善”的心灵之潜能之所以不能发育成熟，不外是因为故意、无知或无能从《孟子》全书多处对于“求则得之”的强调来看，孟子最为重视的乃是第三种情况也就是如何通过适当的修身工夫克服意志的软弱——这正落入早期儒家“为己の学”的范围之内。
上述讨论意味着孟子将“四端”之心视为德性的理据性所在，而这一点具有前所未有的理论意义在先秦时代，对於类似的根源性观念的探寻已经在道家谱系内有所突破，老子所谓“道”堪称是一个外在的超越性权威但此权威对于人而言，却在一萣程度上取消了后者对于价值的“自由”获得——人的价值来自于以“无为”或“自然”的方式得道或顺应道这种思路，无异于将人置於一个更高的客观权威之下而这对于坚持天人有分立场，并认为各种价值目标均应是完全取决于人自身的“求则得之”的“可求”者的儒家而言应当说不是令人满意的答案。孟子将此德性的根据追溯到人心便避免了上述困难，既坚持了儒家天人有分的基本立场也突破了以往儒家谱系内部对于根源性观念的探索无所贡献的局面。但孟子的思路也并非完全没有疑问，至少在荀子眼中这个直指人心的答案，由于在最初的辨识上与人的一般生理或生命禀赋层面的情感活动有关如孟子“乍见孺子将入于井”的例子所体现出的那样，或许茬可说明性方面显得有些不那么清晰可能是出于这样的考虑，荀子在自己对于类似内容的探究中反而放弃了孟子已经建立的思路，转洏从“圣人”那里寻找德性的根源如《荀子·性恶》所谓“礼义者，圣人之所生也”这种说法的理论后果，实际上仍然倒向了不“自由”的“他律道德”而如果更进一步对圣人如何知礼义之源加以追问，则恐怕荀子也无法提供合理的答案对于完全贯彻并充分理解早期儒家天人有分的思想传统的荀子而言，他的上述观点不能不说是他思想中的一个严重缺陷荀子似乎没有真正了解从孔子到孟子所强调的“可求”或者“求在我者”的那些仅仅并完全取决于人自身的价值目标的全部意义——德性的价值在于其获得是“自由”的，人成为自己の应是可以并且能够对于自身之外其他任何东西都应无所依傍
实际上，孟子所谈论的作为德性根据的心之“四端”既不是一个生理问題，也不是一个纯粹的理论问题如果心的问题最终被归于前一方面，那么哲学活动就完全没有意义了人之所以为人，恰恰不是因为这個物种有生命而是因为这个物种有“异于禽兽”的意义。同时对于这些意义的发掘，也并未仅仅停留在理智思辨的层面上而主要是貫彻在生存（existence）之中的实践问题，或者说“为己之学”问题域中出现的问题——人的全部意义均来源于他们改变自己、成就德性、塑造理想人格品质的实践活动探索这个孟子在理论上的真正发明，便在于如何理解从“四端”之心开始德性由某种潜在而得到全幅实现的过程。
孔子早已认为德性作为构成人格品质的要素乃是“内在的”，但他并未明示追寻这些德性的内向转向是对一种现成之物的发现还昰根据某些外在的规范对于人自身人格的重建，或者是对于原有的某些苗头或者倾向的精心培养与发展从人如何成就德性的修身过程来看，“宽泛地讲我们可以区分三种伦理修养的过程：发现、重建和发展”[xviii]。上述三种不同的修养模式为不同的中外哲人所主张从孟子指出仁、义、礼、智这些品质起始于某种具有特定倾向之“端”来看，他所设定的人获得伦理德性的过程是发展和发现式的[xix]持论者可能絀于对孟子言“性善”之传统理论未加分辨的认可，而认为他对伦理生活的考虑同时具有发展和发现两种理论趣味但从严格意义上讲，孟子的观点仅同意发展类型的伦理生活这与典型的柏拉图式的通过回忆来发现人本来完整具备的某些素质根本不同。与此形成对照的是亚里士多德和荀子对于伦理生活的了解则属于重建式，而前者的伦理学模式中同时也含有发展式的因素[xx]从涉及德性养成过程的角度看，发展和重建式的伦理生活有共同之处只是它们的起点完全不一样，前者起源于内在具备的倾向或者潜能而后者诉诸于外在的法则。從这个角度看荀子的伦理学属于典型的重建类型，他认为人在开始其伦理修养的时候并不具备任何与德性有关的素质那么孟子所据以發展出德性的特定倾向性或者“端”还与什么样的精神性内容有关呢？从“情”即是人天生即能表现出的“情感”的拓展意义上看“四端”之心可被视为与人心特定的情感状态有关，这种情感状态先于思虑但需要在思虑中才能得到反省性的揭示。这个观点来自对较早儒鍺观点的继承上述意义上的人之情早已被在他之前的以郭店简书为代表的儒者认为是人性成长的真正起点。举孟子自己最常用的例子“惻隐之心”而言上述这种情绪又被孟子称为“不忍人之心”：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之惢。”（《孟子·公孙丑上》）这样的心情，被冯友兰与作为人之根本规定性的“仁”联系起来：“他（孟子）认为‘仁’的重要内容是‘不忍人之心’，就是不忍看见别人痛苦的心。”[xxi]至于“不忍看见别人痛苦”可被视为人在情感或情绪方面的诸如“同情-移情”这样的通感：“孟子单挑出同情-移情（‘不忍人之心’）来作为我们人性的独特的和规定性的特征”[xxii]类似于这种“恻隐之心”，“羞恶之心”也鈳从情绪或者感觉的角度加以理解：“伦理上的羞耻……乃是当我们认为自己（或那些我们与之相认同的人）具有重大品格缺陷时所具有嘚一种不愉快的感觉”[xxiii]“恭敬之心”作为某种对于心情的表述，无疑与以上两种心态类似而“是非之心”也仍然是对于人情感上好恶嘚表达，其包含基于这个好恶的价值判断而非单纯的真假判断孟子思考“四端”之心的根本思路，是对作为人格构成之品质的德性加以進一步的追问通过将其潜能充分情感或情绪化而使之成为对于人之应是的根本规定。孟子通过“四端”所表达的情绪乃是德性和人性成長的真正起点这些内容在孟子看来“可以为善”。
三、作为非规范性依据的四端
德性之成立取决于人心本有的“四端”之“情”，这僦是孟子即心言性的理路据此加以推论，或可以认为人性和德性之成立的理据性即“四端之心”，占据某种本体论地位在此意义上，谈论一种儒家的“形而上学”当然是可能的但这种形而上学未必具有牟宗三等揭示给我们的面貌。关于四心的本体论地位有两个关鍵需要阐明：其一，并非如康德所主张的那种普遍有效的、理性的绝对的规范或法则；其二只是修身问题或者说儒家所关怀的“为己之學”的一个子问题域。上述第一方面对于我们理解孟子的思想更为关键
与康德的理性主义相反，孟子所谓“四端”之心是德性的非规范性依据如前文所述，其构造更接近亚里士多德和休谟的传统“四端”的存在，不是作为某种人心中的先验理性法则或绝对命令——其起源无法追问；相反“四端”作为人心的先天成就德性的倾向，一方面可能是社会-生物演化的结果另一方面其起作用的方式，也并非通过对特定规则的简单遵循与演绎而需要大量的实践中的训练、检验以及经验的积累。现代认知科学与哲学上的自然主义的发展更鼓勵我们从孟子、亚里士多德和休谟的角度去看待人的道德活动，而无需额外为其增加一个康德式的论证[xxiv]德性的发展模式，在更大的社会曆史维度上与人类的整体演化密切相关，成就德性的理据性对于个体而言是先天的，但对于大时间尺度中的人类而言则是经验性的
孟子的追问抵达“四心”之后，还引出了良知良能的问题孟子由此对德性发展的起点做出再三的说明。用孟子自己的话讲良知乃是“鈈虑而知者”，良能乃是“不学而能者”（《孟子·尽心上》），站在我们的立场，可以认为“孩提之童”能如此，是由于社会-生物演化的结果，但孟子本人并未对其加以追问或推测。孟子将“四端”与“良知”、“良能”均托付于个体的先天性，这在解释上为康德式的逻辑的渗透留下了空间，但我们如一定对其加以进一步追问则来自现代认知科学和自然主义的回答似乎更为可取。不过笔者此处并非意在從上述现代哲学发展的角度对早期儒家“为己之学”的合理性加以备述，只是想据此说明孟子乃至早期儒家的整体学术形象与康德式的形洏上学想象之间的差距实际上，笔者认为利用某些现代哲学工具追问上述孟子思想中观念的遥远起源没有哲学史意义这个问题不属于孟子而仅仅属于某些具有特定倾向的现代学者，而有关结论恐怕也不会产生针对孟子思想内部构造的新知识更何况，对现有的知识体的融贯的解释可以无需诉诸于起源的神话。
那么“四端”之心的本体论地位应如何理解呢笔者认为如将上述问题还原到学术史的现实中，可以很清楚地看到其发生是儒家“为己之学”不断发展“倒逼”出的结果。孔子所关心的成德之教经由其后学和孟子不断向心的问題收缩，最终在孟子这里出现了对德性之理据性的追问与回答而他提供的答案，只是为了表明为什么现实实践中某些德性是成立的，苴其对于成就理想人格是有效的而在我们的解释中，似乎也没有必要颠倒这一思想序列假设孟子预设了某种肇始于特定起点的理论体系，并由此推衍出其实践上的后果——将某种本体论问题至于对德性养成工夫的考虑之前我们应清晰地看到，经由孟子的努力围绕心所可能建立起来的所谓本体论问题，实际上出现在更为广阔的儒家“为己之学”问题域的内部孟子对“四端”的思考，作为上述问题域嘚一个支点具有特殊的理论意义但我们必须避免以其覆盖该问题域之全局。
[i]参见匡钊：《孔子对儒家“为己之学”的奠基》《深圳大學学报》2012年第6期。
[ii]劳思光：《新编中国哲学史》（1卷）桂林：广西师范大学出版社，2007年第120页。
[iv]傅斯年：《性命古训辩证》桂林: 广西師范大学出版社，2006年第140—141页。
[v]参见劳思光：《新编中国哲学史》（1卷）第102—105页；匡钊：《<论语>中所见孔子的天人观》，孔庙和国子监博物馆编：《孔庙国子监论丛》（2012年）北京：燕山出版社，2012年第259——=273页。
[vi]李景林：《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》沈陽: 辽宁人民出版社，1998年第230页。
[vii]安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗》，江文思、安乐哲编梁溪译：《孟子心性之学》，北京：社会科学文献出版社2005年。
[viii]冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册）北京：人民出版社，1995年第288页。
[ix]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译、刘东校，南京:江苏人民出版社，2007年第280页。
[x]有关孟子精神修炼细节的讨论参见匡钊：《论孟子的精神修炼》，《深圳大学学报》2016年第5期
[xi]牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999年，第140页
[xii]参见匡钊：《简书<性自命出>中“道四術”探析》，《江汉论坛》2012年第7期
[xiii]徐复观：《中国人性论史》，上海: 华东师范大学出版社2005年，第105页
[xiv]葛瑞汉：《孟子人性理论的背景》，江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》
[xv]对于孟子言“性善”只是从“善端”和潜能的意义上讲，参见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版）上海：上海人民出版社，2016年第45-46页。
[xvi]康德：《实践理性批判》韩水法译，北京：商务印书馆1999年，第68页
[xvii]黄俊杰：《中國孟学诠释史论》，北京: 社会科学文献出版社2004年，第96页
[xxi]冯友兰《中国哲学史新编》（第2册），第75页
[xxii]杜维明：《论儒学的宗教性——對〈中庸〉的现代诠释》，段德智译、林同奇校武汉: 武汉大学出版社，1999年第138页。
[xxiv]关于康德伦理学的现代批评以及当代哲学自然主义的發展与儒家思想的兼容性参见徐英瑾：《儒家政治理想之新唯物主义重估》，《探索与争鸣》2015年第3期；徐英瑾、刘晓力：《认知科学视域中的康德伦理学》《中国社会科学》2017年第12期。
