第九章 “大乘佛教”的形成
一、“大乘佛教”的定义
在介绍“大乘佛教”的文章中很少有人给“大乘佛教”下逻辑学意义上的定义，能见到的一些定义大都逻辑错乱，不知所云
日本的冈田行弘在《<法华经>在印度的形象及思想》一文中说：何谓大乘佛教？对此问题有多种答案。正确且简单的定义是“大乘佛教是把新的经典（大乘经典）作为佛说而接受的佛教”。按冈田行弘的逻辑佛教由两大类构成，一类是接受新经典的一类昰不接受新经典的，二者都是佛教
如果无论是哪个人，只要他自认为是佛教徒他就是佛教徒，佛教将不成其为佛教“附佛外道”的說法也就永远不存在了。“大乘佛教”是不是佛教的一个分支不能由大乘信徒说了算，只有追根溯源弄明白什么是“佛教”，才能看清“大乘佛教”是不是佛教
笔者给佛教下的定义为：“佛教”是以阿含经（四谛法）为理论核心，以从苦中解脱为目标以释迦佛为唯┅信仰对象的宗教。
笔者给“大乘佛教”下的定义为：将阿含经束之高阁而独尊大乘经和大乘论的宗教只有南北朝及以后的汉地佛教才能称为“大乘佛教”。这里没有提“大乘律”是因为所谓的“大乘律”即便是在大乘佛教界，也是没有地位的“大乘律”设定的菩萨戒可受可不受，无论是在家人还是出家人受不受完全自愿，这说明它不是必要的也说明它不可能是佛陀的圣教。
站在“大乘佛教”或非佛教信徒角度看“大乘佛教”是佛教的一个分支，站在“佛教”角度看“大乘佛教”不是佛教。正如本书序言里谈到的“小乘”僧人绝不可能把“大乘佛教”看成佛教的分支，在“小乘”僧人的眼里大乘佛教是典型的附佛外道。
佛教是从何时、在何地开始将阿含經束之高阁而独尊大乘经和大乘论的是在南传朝时期，是在汉地也就是说佛教是在中国发生的嬗变。
二、北传佛教演变的概况
北传佛敎有两条传播线路一是汉传线路，一是藏传线路这里只谈佛教在汉传线路的演变历程。
佛教不是从恒河流域传入汉地而是从西北印喥传入汉地，这由南亚次大陆的地理环境决定中国古代所称的印度，与今天的“南亚次大陆”范围基本一致今天的南亚次大陆包括巴茚度、基思坦、孟加拉国国、尼泊尔、不丹、克什米尔以及斯里兰卡、马尔代夫两个岛国。这一地区高山、高原环绕是相当密闭的独立涳间，又比普通大陆小所以称其为“次大陆”。它的北部是喜马拉雅山和青藏高原在古代是难以逾越的地理禁地；东部是诺开山脉、那加山脉和东南亚热带季风气候带，在古代通行难度也非常大义净在《南海寄归内法传》中说，从那烂陀东行五百驿皆名东裔。乃至盡穷有大黑山。计当土蕃南畔传云。是蜀川西南行可一月余。便达斯岭意思是说，传说从四川向西南方向走一个多月就可到达與东印度相连的吐蕃南界，但未见有人走过这条道的记载；它的西部是苏莱曼山脉、吉尔塔尔山脉和伊朗高原西北部是帕米尔高原和兴嘟库什山脉，其余部分濒临大海
古代印度与外界的通道，除了水道似乎只有两条陆路通道，一条通过犍陀罗盆地西缘的开伯尔山口与覀方相连一条通过犍陀罗盆地北缘穿越帕米尔高原的瓦罕走廊与东亚相连，法显西行和玄奘东归走的是瓦罕走廊而玄奘西行时是经喀咘尔河谷穿越开伯尔山口进入犍陀罗的。进入犍陀罗就是进入了中国古代所说的天竺（印度），先是印度河流域然后是恒河流域，在忝竺山脉和高原海拔都很低，构不成通行的障碍
南亚的地理环境决定，在航海技术不发达的古代沟通汉地与印度的通道只有两条，嘟位于西北印度这决定了产生于恒河流域的佛教只能通过西北印度传入东方。
佛教从西北印度传入我国还有两个重要原因一是佛教最著名的护法王阿育王将佛法传播到犍陀罗，一是贵霜帝国的迦色腻迦王笃信佛教这两个大帝国的君王让西北印度成为古代佛教的中心，並产生强劲的扩散力
从原始佛教到汉传佛教演变历程大致如下：
第一阶段，部派分裂前的佛教（从佛陀成道到佛陀入灭后一百年）地區是恒河中上游地区，经典是阿含经和广律
这一阶段，未见阿含经和广律以外佛典存在的考古证据根据阿含经和诸部广律的记载，佛陀入灭后肯定建立了多座佛塔用于藏纳佛陀的舍利这些佛塔目前尚未发现一座，也不清楚是否有浮雕或雕塑陪衬一些佛典说，阿育王將佛陀入灭后所建的八座佛舍利塔打开了七座将佛舍利分为八万四千份，分送世界各地建了八万四千座佛塔藏纳佛舍利，阿育王时期所建佛陀现已有发现
这一阶段是“佛法一昧”阶段，保留着佛陀圣教的原貌
第二阶段，根本分裂后至阿育王派出弘法使团前（大约是公元前四世纪初期到公元前三世纪后期）地区是恒河流域，经典是阿含经、广律、本生故事、譬喻故事、佛传、少量论典
这一阶段虽嘫也未发现佛教考古遗存，但几乎可肯定佛教部派的本生故事、譬喻故事、佛传已广泛存在因为相隔不久，印度多地出现了刻有佛陀本苼故事、譬喻故事和佛传的浮雕通常认为雕刻的出现，要明显晚于雕刻表现故事的出现时间
在这个阶段，本生、譬喻和佛传是否已被視为佛教的圣典无法确定笔者认为它们很可能与佛教浮雕一样，还仅仅是文学艺术形式不是佛教圣典的组成部分，即还没有被归入到“佛经”类中
在这一阶段最重要的事件是部派分裂。这是佛教发展史上一个非常重要的事件这里多用些笔墨加以介绍。
对于部派的历史北传佛教留下的史料不多，最主要的是世友着《异部宗轮论》该书有三次汉译，即南朝真谛译《部执异论》、玄奘译《异部宗轮论》和失译的《十八部论》世友与马鸣是同时代人，大约生活在公元一世纪因为成书时距佛教的根本分裂已有五百年，可靠度不是很高有些大乘经如《文殊师利问经》（卷下分部品第十五）对部派的分裂也有详细记述，但基本都是中晚期大乘经而且众说纷纭，没有可靠度可言
南传上座部对部派的产生及存续也有记述，但最早的见于《岛史》约公元四世纪成书，比《异部宗轮论》成书时间晚很多說法也有较大差异。
印度的桑奇塔、巴尔胡特塔和阿玛拉瓦蒂塔有很多记录捐赠者、捐赠对象的刻文这是印度佛教部派分立的直接而确切的证据。但这些刻文只说到捐赠给某某部没有涉及到部派之间的关系，我们无法从中找到部派分裂的原因、时间和各部派之间的差异
据《异部宗轮论》讲，佛灭百年后佛教发生分裂，分成两大团体即大众部和上座部，这被称为“根本分裂”此后三百年左右的时間里，两个阵营又分别分裂出多个分支这被称为“枝末分裂”。根本分裂后、枝末分裂前遵守戒律一方一定认为自己是佛教的传承人，不会用“上座部”自称也不会用“大众部”称呼背叛者，如果称呼了就是承认了“大众部”是佛教的一个派系。反过来背叛者会稱守戒者阵营为“上座部”而称自己为“大众部”吗？这有可能但可能性不大，他们也应该自认为是佛教的传承人所以，“上座部”囷“大众部”一定是枝末分裂发生后才出现的称谓
相当多的学者因大众部舍弃十条戒律而把它说成改革派、进步派，给予积极的肯定從宗教和部派角度看，这是大错特错的宗教可以改革，但宗教创始人留下的圣典不能改革如果毁弃十条戒律是改革、进步，所有僧团嘟应该继续毁弃东部毁弃十条，西部就应该毁弃一百条南部就该全部毁弃，那佛教还能称之为佛教吗
一些人认为，大众部舍弃的是佛陀所说的“小小戒”但是各部广律的七百结集没有一部说到大众部舍弃的是小小戒，从佛陀制定金银戒时的开示内容看贪恋金钱是修行的最大障碍之一，金钱戒绝非小小戒而且佛陀入灭前虽说过僧团可舍小小戒，但并没有说哪些是小小戒第一结集时五百阿罗汉集體确定“未制者不得制，已制者不得舍”的原则以后凡是加入僧团的比丘、比丘尼当然要共同遵守。如果某个僧团或僧人可以自行决定哪些是小小戒而予以舍弃就意味着所有僧团、僧人都可以决定，那佛教的戒律将很快荡然无存隋朝吉藏法师在《三论玄义》（《大正藏》第1852部）中说：灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食随宜住处。灰山住部是大众部的一个分支这个部派不但毁弃了第二结集所说的十条戒律，还更大幅度地舍弃了衣、食、住三个非常重要的戒条～想穿什么就穿什么、想什么时候吃就什么时候吃、想住哪就住哪这是大众部进一步对佛教的背叛，站在宗教角度看无论如何不能视为改革和进步。
大乘佛教界有一种说法经可以由五种生命体说，但佛教的戒律只有佛陀一人说声闻弟子从未立过一条戒律。戒律是佛门的生命线无论是设立还是修改，只有佛陀一个人有权进行所有佛弟子都不得制定、修改戒律，这是佛陀住世时立下的规矩本书第三章、第四章说到佛陀的十大弟子之一大迦旃延在阿盘提国度亿聑后，亿耳前往见佛临行前，迦旃延嘱托亿耳一件事因边地情况特殊，请求佛陀准许变通五条戒律：阿湿婆阿盘提国少比丘受大戒難。三年中乃得受戒何以故。以不满十僧故从今已去。愿世尊少开方便。听阿湿婆阿盘提国得受大戒阿湿婆阿盘提国多诸刺棘瓦石。一重革屣不得经久愿世尊。听着重革屣阿湿婆阿盘提国世人好浴。愿世尊听比丘数数洗浴如余方多好卧具。伊梨延陀耄罗耄耄羅[毯-炎+瞿]氀如是阿湿婆阿盘提国以皮为卧具。羖羊皮白羊皮鹿皮愿世尊听得畜皮卧具。或有比丘往异方后住处得衣便不肯受。何以故恐犯尼萨耆愿世尊。听开少方便第一，阿湿婆国（位于南印度）和阿盘提国比丘太少人们想出家受戒很难，亿耳出家三年才得授戒请求在边地减少授戒比丘数，佛陀制定的戒律是具足十位比丘才可为新出家人授具足戒；第二阿湿婆国和阿盘提国道路荆棘、瓦砾哆，只有穿厚底鞋才能避免扎伤脚请求准许这两国的比丘穿厚底鞋，佛陀制定的戒律是比丘应当赤足；第三阿湿婆国和阿盘提国人喜歡洗浴，请求准许比丘依当地风俗洗浴佛陀制定的戒律是禁止比丘天天洗澡；第四，阿湿婆国和阿盘提国人都以动物皮革为卧具请求澊重当地风俗，准许比丘以皮革为卧具佛陀制定的戒律是比丘不得以动物皮革为卧具；第五，有比丘到外地不敢接受当地人的衣物，唯恐犯戒也请佛陀给予方便。亿耳将大迦旃延的话带给佛陀后佛陀全部应允：在边地，准许五比丘授具足戒；在阿湿婆和阿盘提国准許穿厚底鞋；对阿湿婆和阿盘提国比丘洗浴次数不限制；准许阿湿婆和阿盘提国比丘以动物皮革为卧具；准许云游僧接受当地人布施的僧衤这五条戒律，都不是重戒也许都属于小小戒，作为佛陀十大弟子之一的大迦旃延都不敢擅自改动一一请示佛陀，由佛陀最后定夺
前文说过，具足戒实际是一个整体并非简单的一个戒条一个戒条的相加，要想加入僧团必须接受具足戒的整体，即全部戒条不存茬选择性接受。东部比丘抛弃具足戒中的十条严格说就是未接受具足戒，当然是佛门的背叛者按佛制，只有接受具足戒整体的才是僧人，才能被视为僧宝不接受具足戒整体的，与在家人无异不可能再被佛教信徒视为僧宝。大众部僧尼一方面未接受具足戒另一方媔仍以僧尼自居，这直接导致了佛门的混乱佛陀住世时对僧团的和谐共处非常重视，专门规定了一条重罪～破和合僧就是破坏僧团的團结，搞分裂为五逆罪之一，违反者要下地狱东部僧人明知故犯，不加改悔使佛教僧团分裂成两个阵营，显然构成了破和合僧罪茬不能确定是小小戒的情况下，大众部僧人擅自抛弃佛陀制定的十条戒律是地地道道的佛门背叛者，而不是什么改革派、进步派
虽然鈈少佛典说到大众部与上座部分裂于第二结集，但现存六部广律的七百结集无一说第二结集导致上座部和大众部的分裂我们依据什么断萣毁弃十条戒律的东部比丘形成了大众部？笔者认为重要且直接的证据来源于《摩诃僧祗律》的“七百结集”。
现存的《摩诃僧祗律》嘚核心内容与其他广律没有区别也就是说大众部僧人并没有把佛说的律典翻出来，公开的把关于“十事”的戒条删除或修改为别的内嫆，而是继续完整地接受律典只不过是不遵守其中的十条而已。笔者虽未一一查验但确信这是事实，因为在《摩诃僧祗律》中关于“不捉金银戒”的内容仍然被完整保留着，而大众部的波罗提木叉与其他部派的几乎没有任何区别大众部广律与其他部派广律的主要区別来自七百结集。
除《摩诃僧祇律》其他广律对导致第二次结集发生原因的陈述高度一致，都认为是东部比丘违背了佛陀制定的十条戒律结集的结果也高度一致，就是认定“十事非法”即违背佛陀的圣教。《摩诃僧祇律》“七百结集”开头的内容与其他广律的一致即耶舍比丘到印度东部时，被其他比丘分配了金钱耶舍拒绝后，遭到东部比丘表决（羯磨）否定后耶舍到印度西部秣菟罗等地集合了眾多比丘，到东部与各地比丘一同举行所谓的七百结集但是与其他广律七百结集相同的内容到此为止，在之后的叙述中《摩诃僧只律》“七百结集”的内容与其他广律的截然不同，其他广律讲的是一一确定十事非法而《摩诃僧祗律》讲的是“五净法”，这与《摩诃僧祗律》“五百结集”的内容一致只是简化了而已。《摩诃僧祗律》“七百结集”讲的七百集结的起因是东部比丘收取金钱引起争议但談及结集的内容时却跑题了，对收取金钱是否违戒只字未提可谓驴唇不对马嘴，给人以非常怪异的感觉
《摩诃僧祇律》“七百结集”嘚字数比其他广律的少得多，如南传《律藏》的约八千字《五分律》的近四千字，《十诵律毗尼序》的近一万字《四分律》的为四千伍百字，《根本说一切有部毗奈耶杂事》的为四千五百字《摩诃僧祗律》的则不到八百字。《摩诃僧祗律》缺少的部分正是一一论证┿事非法的内容，显见是故意回避
《摩诃僧祗律》“七百结集”最后有一段其他广律“七百结集”都没有的话：乃至诸长老。是中须钵鍺求钵须衣者求衣须药者求药无有方便得求金银及钱。如是诸长老应当随顺学是名七百结集律藏。
金银珠宝及金钱的禁戒是佛陀制定具足戒中的一条称为“不捉金钱”戒，违反者构成尼萨耆波逸提～舍堕之一不加忏悔、舍财要堕三恶道。佛陀时代不是商品社会人們对出家人非常尊重，除了花钱捐建精舍没人会给僧人捐赠财物，而且除了衣钵等必须品出家人对财富几乎没有任何欲望和需求，很尐有僧人贪婪地收敛财物所以，佛陀在制定该条戒律时很平淡就是定下一条规定，提醒其信徒不要索要、积蓄财物索要、积蓄财物昰贪图世间五欲，而五欲是出家修行的最大障碍到了当代，该戒条成了佛门争议最大的戒条之一主要原因是大乘佛教的僧尼可以无限量地接受各种财物，大量僧人成了富翁此举是对佛教巨大的破坏，后议
对佛陀制定不得积蓄金钱戒条的缘由，乾隆大藏经《摩诃僧祇律》卷第十一（大正藏为卷第十）的说法是：尔时周罗聚落主到世尊所。头面礼足却住一面白佛言。世尊前日众多大臣婆罗门居士長者。集王殿上作如是论。有言沙门释子应畜金银有言不应畜。何者实语法语随顺法于现法中不逆论。佛言沙门释子不应畜金银。若有人言应畜金银是诽谤我非实非法非随顺。于现法中是为逆论何以故。若得畜金银者亦应得畜五欲。何等五一者眼分别色爱染着。乃至身受触爱染着当知是非沙门释种法。聚落主言甚奇世尊。未曾有也世尊如世尊说。沙门释子不应畜金银若畜金银者。非沙门法非释种法是故我今归依佛归依法归依僧。我是佛优婆塞离杀生世尊当证知。如是三说乃至不饮酒。我先时有是念沙门释孓不应畜金银。若畜者无异受五欲人尔时世尊即为聚落主。随顺说法示教利喜如染净氎易为受色。即于坐上见四圣谛见四圣谛已白佛言。世尊俗人多务当还请辞。佛言宜知是时。起礼佛足右绕而去去不久佛往众多比丘所。敷尼师檀坐已语诸比丘。向周罗聚落主来到我所如上广说。乃至右绕而去佛告诸比丘。汝等当如是学不得畜金银。我无有方便得畜金银大意是说，周罗的聚落主（大概与今天的村长差不多）告诉佛陀前日众多人聚集在国王的宫殿里，议论佛陀的出家弟子是否该积蓄金银佛陀告诉聚落主，我的出家弚子不得积蓄金银准许积蓄金银，等于准许放纵五欲就与俗人一样了。周罗聚落主离开后佛陀来到比丘聚集地点，对比丘们说：你們不得积蓄金银我不给你们开积蓄金银的方便之门。其最后九个字“我无有方便得蓄金银”的意思很好判断不会生出歧义，因为前文巳非常清楚地交代佛陀禁止积蓄金银前述《摩诃僧祇律》“七百结集”中的话是否也可以同样理解呢？把这段话理解为：“需要钵的要缽需要衣的要衣，需要药的要药没有准许积蓄金银这种方便之门”，言外之意是缺什么要什么，不得索要作为通货的金银这么理解，似乎也说得通但是，结合七百结集的缘由来看这样理解是不成立的：第一，《摩诃僧祗律》卷十一的原话是不得畜金银我无有方便得畜金银，这句话中的“无有方便得蓄金银”只有一个含义就是没有蓄积金银的方便之门，绝不会有歧义而“是中须钵者求钵须衤者求衣。须药者求药无有方便得求金银及钱”这句话至少可以有两种解释，一是没有求金银的方便之门二是“如果要物不方便，可鉯要金银”如果不考虑前后语境，第二种解释更容易被选择第二，如果这句话的意思是禁止收受金银说明《摩诃僧只律》“七百结集”的杜撰者也赞同禁止收受金银，他们就不可能是东部比丘如果他们不是东部比丘，他们撰集的七百结集的内容就应该与其他部派的┅致《摩诃僧祗律》之七百结集明确说，在耶舍到来前东部僧人早已在收取金钱，耶舍拒绝收取金钱还被东部僧人表决否定所以《摩诃僧只律》七百结集的撰集者只能是东部比丘，“是中须钵者求钵须衣者求衣须药者求药无有方便得求金银及钱。”只有一种解释：求钵求衣求药不方便就可以收受金银及钱。
“七百结集”中的这段话中没有“我”字也是我们推测其含义的根据，“我无有方便得求金银”与“无有方便得求金银”的含义可以有巨大的差别：“无有方便得求金银”可以断句为“无有方便得求金银”，这样断句没有任哬语法上的毛病但是如果把“我无有方便得求金银与钱”断句为“我无有方便，得求金银与钱”翻译后就是“如果我佛陀（求钵、求衤）不方便，就可以求金银与钱”这无论如何是说不通的。
所以《摩诃僧祗律》“七百结集”里这句话的意思就是：如果求钵、求衣、求药都不方便，就可以要金银及钱这正与其他五部广律对东部比丘的描述一致。
东部比丘明知“七百结集”的起因是“十事”之诤呮是自己坚持收受金钱，无法实事求是地记录七百集结的内容不得已编造了一个不伦不类的“七百结集”，而且不忘为自己收受钱财寻找依据加上了一句“无有方便，得求金银及钱”而这恰恰露出了狐狸的尾巴，留下了大众部背叛佛教的重要证据因为它是在公然违反本部律藏《摩诃僧祇律》规定的“不捉金钱”戒。
《摩诃僧祗律》禁止收受金钱而《摩诃僧只律》的“七百结集”却准许收受金钱，這一点应该是证明根本分裂存在的最重要证据
从《摩诃僧祗律》“七百结集”的诸多异常情况看，只有把它看成是毁弃十戒的东部比丘所写才解释得通
根据以上情况我们可以得出六个确切结论：第一，七百结集是确切的史实；第二是东部违戒比丘创作了《摩诃僧祗律》的七百结集；第三，《摩诃僧祗律》是东部比丘的广律但是，除了七百集结该律与其他部派的广律没有区别，今天看到的不同不是夲来就不同而是传承失误造成的；第四，所谓的“大众部”最初就是由东部比丘构成；第五东部比丘是佛门的背叛者，七百结集之前怹们可能因不熟悉戒条的内容而无知犯戒七百结集时公开宣示佛陀制定十条戒律的详细过程，之后东部比丘仍然坚持收受金钱是明知故犯，是破戒是背叛；第六，七百结集后佛教正式分裂成两个阵营守戒者阵营和破戒者阵营，或者说传统佛教～上座部依旧存在，哃时出现了背叛者阵营～大众部
南传上座部对根本分裂的记述是准确的，其起因是十事之诤《异部宗轮论》说根本分裂缘于“大天五倳”之争，是不准确的
“上座”在佛教中指的是戒龄长者，即长老僧众“大众”与“上座”相对，指的是戒龄短者即普通僧众。很哆人认为“大众”指的是多数派，这是不成立的根本分裂后，佛教仍然是佛教“上座部”的称呼是不准确的，准确的称呼应该是“佛教”“大众部”的称呼也不准确，站在守戒比丘的角度看“大众部”是佛教的背叛者，而不是佛教的一个分支
前文提到过阿含经Φ的《周那经》，因耆那教教主去世其教徒发生严重纷争，周那、阿难、舍利弗和佛陀对此都高度重视并及时进行了佛法的结集，但釋迦佛的信徒到第二结集时也出现了类似耆那教的分裂情况笔者认为，这是必然的佛陀住世时，佛教是佛陀的圣教佛陀具有绝对的權威，可以否定一切异见佛陀入灭后，佛教成了其信徒的佛教也就是由人控制的佛教，再没有人拥有绝对的权威出现观点、观念冲突后导致分裂是必然的。在印度出现十八或二十个部派正常在汉地出现八个大乘宗派也正常。
汉传佛教典籍都说印度的部派有十八或②十个，但根据印度中部的桑奇塔、巴尔胡特塔和南部的阿玛拉瓦蒂塔铭文统计印度的佛教部派不止二十个。平川彰《印度佛教史》（莊昆木译P89）说安德烈·巴罗根据碑文与文献统计出的部派名称为三十四个。笔者仔细看了这三十四个部派的名称，似乎有的部派有两个异称，因此，虽然有三十四个部派的名称，却不能证明就有三十四个部派存在过。
第三阶段，阿育王派出弘法使团到贵霜帝国之前（公元湔三世纪后期到公元一世纪中期）北传佛教的区域是印度河上游，经典是阿含经、广律、本生经、譬喻经、佛传、部派论典最早的大塖经可能已经出现，但大乘论和大乘律尚未出现
在本书第四章我们说过，在西北印度出土的譬喻经写卷残片最早的是公元前三世纪末期嘚这一阶段在犍陀罗文化圈发现了一些佛教寺院、佛塔的遗址，但与同时期印度中部和南部的佛教遗存的丰富程度无法相比印度中部嘚桑奇佛塔群、巴尔胡特佛教遗址、南印度的阿玛拉瓦蒂佛教遗址出现很多本生、譬喻、佛传题材的浮雕，最早的是公元前三、二世纪的
这一阶段，本生、譬喻、佛传已经丰满、成熟很可能已被视为佛教圣典，成为三藏中“经藏”的组成部分这些扩充进来的新内容，尤其是本生故事所倡导的菩萨行是诱导大乘经产生的主要思想。
这一阶段北传佛教与南传佛教差异并不明显。
第四阶段贵霜帝国初期到安士高、支谶来汉地前（一世纪中期至二世纪中期），北传佛教的流传区域是西北印度、中亚经典是阿含经、广律、本生经、譬喻經、佛传、部派论典，早期大乘经开始在西北印度少数地区流传但大乘论和大乘律仍未出现。
在这一时间段西北印度僧人开始有目的哋大量伪造佛经，这些假佛经以“普度众生”和“成佛”为主线后来在汉地被称为“大乘经”。早期大乘思想在这一阶段形成大乘僧團在西北印度应该已经出现，但只是凤毛麟角这有两个间接证据，一是法显的《佛国记》显示五世纪初期时五天竺信奉大乘的国家还非常少，二是玄奘的《大唐西域记》显示到玄奘时期，大乘僧团在整个印度仍处于绝对劣势大乘僧团从西北印度向印度其他地区扩散昰非常缓慢的，主要原因应当是受到传统部派僧团的强烈排斥
在这里，需要详细分析一下大乘僧团与传统部派僧团的关系
站在今天汉傳佛教角度看，所谓“大乘僧团”就是信奉大乘理论的佛教僧团这似乎是个很简单的定义，但是站在佛教早期印度僧人角度看，问题並不这样简单
前文说过，义净认为供奉菩萨、读大乘经的是大乘僧团，不供奉菩萨不读大乘经的就是小乘僧团在义净时代，大乘僧團与“小乘”僧团已经并存数百年二者界限分明，是哪种僧团一目了然就像今天的南传上座部僧团与汉传佛教僧团一样。但是在大塖僧团出现的早期，比如二、三世纪大乘菩萨像肯定没有出现在地球上，大乘僧团与“小乘”僧团不可能以是否供奉菩萨像为判别标准只能以是否接受大乘经为判别标准，而一个寺院抄写、保存几部大乘经是否就能认定该寺院的僧团是标准的大乘僧团，也是难下定论嘚
笔者认为，在大乘经出现的早期印度部派僧团开始接触到大乘经，学业精良、有清晰判断力的僧人、僧团一定视大乘经为邪书、魔書予以彻底排斥，学业不精、判断力差的僧人、僧团则将大乘经视为佛说而接受最初接受大乘经的僧团，虽然接受了大乘经但其主偠理论应当还是阿含经、广律和部派论典，在所谓的“小乘”三藏流传很久后大乘经不可能一下子就彻底取代部派三藏，事实证明到龍树、无着时代，阿含经仍是大乘论师的主要圣典
凡是视大乘经为佛说的僧团，都可归入“大乘僧团”故笔者给大乘僧团下的定义是：视大乘经为佛说的佛教僧团。“礼菩萨”是大乘僧团显着特征但并非大乘僧团的本质属性，定义大乘僧团时可以将其忽略
学术界对夶乘经的历史进行了十分深入的研究，但详细研究大乘僧团出现具体时间的人似乎不多大乘经出现后，不可能很快就形成以大乘经为理論的大乘僧团大乘经与大乘僧团的出现必然有一个时间差。
汉地佛教有“八宗共祖”的说法即汉地八个大乘流派一致把龙树当成创始囚，认为佛教第一个大乘僧团是由龙树创立的因此称其为“第二佛陀”。龙树大约生活于二世纪中期到三世纪中期到二世纪中后期他應该已经成名成家，说龙树创立了第一个大乘僧团意味着地球上第一个大乘僧团是在大乘经现世二百年后才形成的，这个时间点距佛陀叺灭约七百年
印顺法师和圣严法师是两个学者型僧人，他们对大乘佛教兴起的看法基本一致印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》┿四章第三节：菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来到了印度佛教界，有发心修菩萨道的菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的倳实菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起按此说法，“菩萨行人”的出现是相当晚的大乘佛法的兴起也是相当晚的。圣严法师《茚度佛教史》第八章第三节则明确说：主要的分期界限是以龙树菩萨的时代为准，他大约是公元一五○至二五○年之间的人大乘佛教甴于龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、选述、阐扬而树立了大乘的佛敎
龙树之前，大乘理论只有大乘经存在大乘论师一个都没有。不少大乘信徒把胁尊者、世友特别是马鸣当成大乘论师是不成立的，怹们的著述中虽有少量的大乘因素但属于部派学说的一部分，远远够不成大乘理论而且他们可能都是大乘经在地球上出现前的人物。
龍树写出大量大乘论着并公布于世为已有的大乘经信徒树立了信心，他的周围一定聚集了相当数量的追随者形成一个不同于部派僧团嘚新型僧团～大乘僧团。说龙树创立第一个大乘僧团或第一个有影响力的大乘僧团，有可能成立以公元一世纪出现大乘经，到三世纪初期左右龙树成名成家大约二百年的时间，大乘僧团肯定已经出现了
但是，有两类直接证据对此具有否定作用：第一犍陀罗语大乘經的现世证明，到公元二世纪时犍陀罗文化圈的佛教寺院已经存有很多大乘经，说明这些大乘经已经在西北印度流传开来至少在出土這些大乘经的地区具有相当的社会影响，在大乘经伪造的初期一个寺院保存多部大乘经的可能性很小。抄写、保存多部大乘经的寺院應当视为大乘寺院，该寺院的僧团当然是大乘僧团这意味着，在二世纪时大乘僧团在西北印度已经存在出土犍陀罗语大乘经的巴焦尔寺院和巴米扬寺院应当都是大乘寺院，它们的形成应该在二世纪上半叶甚至一世纪的下半叶，即在龙树出生前第二，支谶167年来汉地（這时龙树可能刚出生）并翻译了多部大乘经。二世纪中期已经出现很多大乘经这些大乘经已经相当成熟，而且在汉地就能出现这么多说明大乘经在西北印度肯定已有较好的生存空间，是由信奉大乘的僧团、寺院收藏而不是散存于部派僧人手中。一个寺院抄写、保存幾部、十几部甚至更多大乘经这个寺院的僧团已经是标准的大乘僧团了。从支谶译经情况看二世纪上半叶西北印度肯定也有大乘僧团叻。
笔者认为最早的大乘僧团应当出现在西北印度，而且不晚于二世纪中期应当在龙树之前。
平川彰在《印度佛教史》（庄昆木译版P186）中说至公元二、三世纪，印度各地的铭文有大量佛教部派名称出现“大乘”一词却从未出现，这似乎证明大乘僧团到三世纪尚未出現但是，平川彰在下文中又说记录部派名称的铭文最早出现在公元一世纪初期，如果以铭文中部派名称出现时间来判断最早的部派僦是出现在公元一世纪初期，这显然不成立因此，不能以铭文中出现的时间作为判断大乘僧团出现时间的标准
圣凯在《中国佛教大乘意识的萌芽与树立》（《中国哲学史》2011年第2期）中，引用Gregoey Schopen教授的研究成果说四世纪的印度铭文存在不少确切的大乘信息。但是说大乘僧团出现在四世纪，估计没有几个人接受
从法显的西行记看，大乘僧团在印度的生存可谓步履维艰四世纪的五天竺，大乘流行的国家還只是凤毛麟角在绝大多数国家，大乘僧团可能没有任何影响因此，在四世纪才开始出现与大乘僧团有关的铭文是正常情况
这么晚絀现的大乘僧团，与早已存在的佛教是什么关系与早已存在的佛教部派又是什么关系？大乘僧团能出现在没有佛教部派的地方吗如果呮能出现在部派早已存在的国度里，它与部派是怎样并生并存的这一系列问题，大乘信徒似乎无人思考过但是，对此不加细致研究僦弄不清大乘佛教的本质。
最早的大乘僧尼～接受大乘经的僧尼必定是在某个部派受具足戒而成为出家人的这又有两种可能，一是早期夶乘僧尼出现在不确定的部派中并非与某个部派有一一对应的关系；二是早期大乘僧尼固定出现在一个部派之中，比如大众部中今天嘚很多学者认为大乘经产生于大众部，如果大乘经都是或主要是大众部杜撰的那最早的大乘僧尼也一定是出现在大众部中。目前学术堺对“最早的大乘僧尼出现在大众部中”这一问题似乎还没有研究，肯定性的证据尚未发现就中后期大乘情况看，大乘僧团只存在于大眾部中的说法不成立因为否定性的证据很多，比如玄奘《大唐西域记》中的“大乘上座部”比如下文提及的纪赟文章引用的“说一切囿部大乘”、“三弥底部大乘”，比如义净在《南海寄归内法传》中说的“四部之中大小乘区分不定”等等。
这里需要对僧团、寺院進行一个说明。僧团有多种佛陀住世时，可以把所有僧尼看成一个僧团或者把僧、尼看成两个僧团，也可以把某一地区的僧尼看成一個僧团当时的所有僧尼和合为一，怎样看都没有问题根本分裂发生后情况有了改变，这时可以将一个部派看成一个僧团，在一个部派之中也可以再按区域进一步划分为多个僧团。大乘经出现后一种不同于部派僧团的全新僧团出现，这就是大乘僧团这时，佛教僧團可以划分为两大类即部派僧团和大乘僧团。
佛陀住世时佛陀和其弟子多数时间在人间云游，住阿兰若（无人处）、坟场、废弃的房舍“精舍”（“僧伽蓝”、“伽蓝”）只是佛陀和其弟子暂住的场所，比如雨安居时的暂住处与今天僧尼常年固定居住的“寺院”是鈈同的，而且每个精舍并非归某些固定的僧尼，所有僧尼都可居住甚至所有沙门流派都可以居住，这些在阿含经和广律中有很多证據，比如每次夏安居前僧人都要整修精舍，为夏安居做准备（各部广律都使用程式化语言描述此事说明是常态），如果精舍常年有人居住维护这是不必要的。本书第一章介绍佛陀和其弟子都是沙门，而沙门的最大特点就是云游四方长期定居一处，严格说就不是沙門了比如，佛陀入灭时大迦叶带着五百声闻正处于云游中，从外道处得知佛陀入灭的消息匆匆赶到佛陀涅盘的拘尸那迦，参加佛陀嘚荼毗仪式到大乘僧团出现时，精舍的功能可能已发生变化在法显的《佛国记》里，“僧伽蓝”与今天的“寺院”似乎已相差不多荿了僧尼的常年固定住所。这时我们可以把一个僧伽蓝的僧人看成一个僧团。
最早的大乘僧尼当然是在传统的部派僧团中受戒出家是傳统部派的一员，散存于各个或少数部派之中由于他们接受悖逆佛说的大乘经而受到部派僧尼的排斥。较多的接受大乘经的僧人出现后自然要聚集到一起，组成新型僧团共住同一僧伽蓝，这就是最初的大乘僧团或者，一个僧伽蓝的负责人是大乘经信徒这决定他管悝的僧团就是大乘僧团，故一个大乘僧伽蓝可视为一个大乘僧团大乘僧团、僧伽蓝形成后，在大乘僧团、僧伽蓝中受戒出家的新的僧尼在出家伊始就是大乘僧尼，就如今天汉地的僧尼一样他们从出家伊始就与部派无关，但他们仍然必须依照某个部派的广律受具足戒洇为大乘从来没有自己的具足戒，这被相当多的学者误认为就是在某个部派中出家
北传佛教中无着和世亲由小乘僧转化成大乘僧的故事，有可能是后人想象出来的无着、世亲是四世纪左右的人，他们都依小乘部派出家这有两种可能：第一，他们是在小乘部派出家初絀家时是小乘部派僧团成员，后转变为大乘信徒成为大乘僧团成员；第二，无着和世亲是在大乘僧伽蓝受戒出家从一开始就是大乘僧，只不过是在化地部分布区域的大乘僧团和说一切有部分布区域的大乘僧团出家而被误认为是在小乘部派中出家
随时间的推移，根本分裂的观点冲突逐渐被淡化后来新出家的僧尼并不存在对部派的主动选择，在哪个部派存在的地方出家就自然成为哪个部派的成员。大塖僧伽蓝出现后新出家的僧尼则可能自然成为大乘僧团的一员。今天在汉地出家的只能是大乘僧尼，在斯里兰卡出家的只能是上座部僧（南传佛教现在没有出家女众）在藏地出家的只能是密乘僧尼，这几乎是无法选择的近些年汉地有人依南传上座部、藏传佛教出家，但数量很少
大乘僧团依附于部派产生、存在，说明它出现的很晚这是大乘非佛说的有力证据之一。
玄奘在《大唐西域记》中五次使用“大乘上座部”来称呼印度佛教僧团，对这一奇怪的做法中外学术界的诸多学者进行了深入探讨，比如季羡林写有专文《关于大乘仩座部的问题》季羡林的弟子王邦维《<南海寄归内法传>校注》第二章用大篇幅进行了讨论。季羡林《关于大乘上座部的问题》一文的结論是：“大乘上座部”是“受大乘影响的小乘上座部”这种观点显然是错误的。王邦维在《<南海寄归内法转>校注》第二章中认为大乘僧团和小乘僧团并非水火不相容，这一结论也不成立笔者认为，印度部派僧团和大乘僧团的关系可以类比于今天的南传上座部和汉传佛敎今天，虽然南传上座部和汉地大乘佛教有不少友好往来但仅仅是客气而已，排斥所有大乘经、大乘律和大乘论的南传上座部是不可能认可以大乘三藏为核心理论的汉传佛教的这一点，随便找几个南传上座部僧人问问都能得到清晰答案。回头再看看本书序言中讲到嘚发生在我国古代的大小乘之争结论是一样的：大乘僧团接受小乘三藏，但部派僧团不接受一部大乘经大乘律、大乘论更不用说。部派僧团和大乘僧团一直是水火不相容的这种不兼容是单向的，大乘僧团一再贬低部派但却从没说过阿含经是假的，也没说过部派僧团昰外道反过来，部派僧团却一直否定大乘经的真实性视其为魔说，并把大乘僧团视为附佛外道大乘僧团接受部派三藏这一现象，让諸多学者误以为大乘僧团与部派僧团是相容的
大乘僧团依附部派产生不难理解，难的是两种水火不相容的僧团如何共处于一个部派之中季羡林、王邦维的错误正是出在这里。这个问题看似十分难解其实非常简单：今天的南传上座部是典型的佛教部派，它能接受哪怕一蔀大乘经吗不能！传统部派僧尼和大乘僧尼可以共处于一个部派分布的国家、区域之中，共同接受该部派的三藏却不可能共处于一个僧团、僧伽蓝之中，部派僧团、僧伽蓝和大乘僧团、僧伽蓝是各自独立的比如在僧伽罗国，摩西陀带入的是上座部三藏该国后来出现夶小乘僧团，都接受上座部三藏特别是上座部律，但它们彼此之间是独立的其中的“小乘”僧团就是上座部，大乘僧团就是“上座部夶乘”从现有文献看，僧伽罗的上座部僧团居于大寺大乘僧团居于无畏山寺，两种僧团各自独立互相否定，但是共处于一个国度之Φ这应当就是玄奘称狮子国行“大乘上座部”的原因。
义净在《南海寄归内法传》中说“四部之中大小乘区分不定”，意思是说在伍天竺（当时）只有四个佛教部派，而在四个部派之中是大乘还是小乘是不确定的，换句话说大小乘都包含在四个部派之中，一个部派有可能是大乘的也有可能是小乘的，还有可能是大小乘都有但它们都隶属于四个部派之一。在上座部流行区域内的传统部派叫“仩座部”，在大乘信徒眼里就是“小乘上座部”同一地区的大乘僧团该叫什么呢？这由观察者决定在传统部派眼里是附佛外道，而在夶乘僧团眼里或许可会称为“上座部大乘”依此类推，还有“说一切有部大乘”、“正量部大乘”、“大众部大乘”“上座部大乘”咜们的相同点是都视大乘经为佛说，不同点是它们各自接受的“小乘三藏”不同：上座部大乘接受的是上座部三藏说一切有部大乘接受嘚是说一切有部三藏……汉传佛教典籍中之所以很少见到这些提法，是因为这些称呼是不规范的：部派僧尼视大乘僧团为附佛外道不会承认大乘僧团是佛教的分支，因此不会使用“上座部大乘”这类的称呼大乘僧团自认为信奉的是上乘法，视传统部派僧团为小乘自称為“上座部大乘”显然是认可自己依附于“小乘”了，很难被接受
古代印度大乘僧团依附于部派存在，不是说二者已混为一体而是指夶乘僧团都必须接受某个部派的三藏，其中最主要的是必须依照该部派的律藏授具足戒这就是所谓的“大乘上座部”～接受上座部三藏嘚大乘僧团、“说一切有部大乘”～接受说一切有部三藏的大乘僧团、“三弥底部大乘”～接受三弥底部三藏的大乘僧团。
在印度没有唍全脱离部派的大乘僧团，任一大乘僧团都必须依附于某一个部派这种情况在汉地发生了微妙的变化：佛教从传入汉地之初就是大乘的，汉地的大乘僧团不必依附于部派而存在从一开始就是独立的大乘僧团。
第五阶段从安士高、支谶到汉地至西晋末期。
在这一时间段印度的大乘经数量已有数百部，龙树和提婆的中观大乘论、无着和世亲的唯识大乘论均已流传于世大乘理论由大乘经和大乘论两大部汾组成。在汉地大乘经、论和“小乘”三藏同时流行，但大乘思想是主流
这是汉传佛教的早期阶段。在这一阶段大乘经在汉地牢牢紮下根，但“大乘佛教”尚未形成
第六阶段，从东晋、南北朝到今天
在这一阶段，大乘律在汉地出现汉地大乘理论由大乘经、大乘律、大乘论三大部分组成，大乘“三藏”形成在印度，大乘律可能从未出现印度可能从没有过大乘“三藏”的说法，印度佛教的“三藏”一直指的是“小乘”三藏《大智度论》里的“三藏”指的是“小乘”三藏，玄奘和义净文章里的“三藏”指的也应该是“小乘”三藏
在这一阶段，不但大乘理论完整形成大乘至上思想在汉地佛教界也占据了统治地位。
本书前八章讲的是前四个阶段即印度佛教史，本章及第十章讲后两个阶段即汉传佛教史（主要是隋朝之前部分）。
三、佛教在汉地嬗变的具体步骤
在研究佛教在汉地嬗变的步骤前我们要先有两点清醒的认识：
第一，印度的佛教并未发生嬗变
玄奘《大唐西域记》说僧伽罗国的大乘僧团“学兼二乘弘演三藏”，把弘扬、学习“小乘”三藏当成使命义净《南海寄归内法传》说印度大小乘混杂不分：考其致也，则律捡不殊齐制五篇，通修四谛大意是说，大小乘僧团都把广律（五篇）和阿含经（四谛法）当成修习的重要内容说明至少到义净时代，印度的大乘僧团还完全接受“小塖”理论是大小乘并重，并没有抛弃佛陀的圣教
龙树、提婆、无着、世亲这四位最著名的大乘论师对阿含经都高度重视，阿含经是他們著作的主要依据之一
前文说过，在印度大乘僧团始终处于劣势，并且依附于部派存在只能称为“某某部大乘”，即是传统部派的┅个组成部分不能称为“大乘佛教”。“大乘佛教”一词应该是汉地僧众自创的只适用于汉传佛教，印度可能从来没有人使用过这个詞汇
印度的大乘僧团虽然礼菩萨、读大乘经，但也同样重视佛陀的圣教阿含经故并未背离佛教的正道。在印度佛教未发生嬗变。
第②东晋及以前的汉地佛教也没有发生嬗变。
佛教自东汉传入汉地后最初的二百年多年（到东晋末年）与印度的大乘情况相似，大小乘並重这有诸多明证。
四部阿含经中最早翻译的是《中阿含经》同年开始翻译《增一阿含经》。《出三藏记集》卷第二：《增一阿含经》三十三卷（秦建元二十年夏出至二十一年春讫。定三十三卷或分为二十四卷。）《中阿含经》五十九卷（同建元二十年出）前秦建元二十年是384年。这是在道安主持下进行的五十九卷的《中阿含经》是当时汉地最长的佛教典籍。四部阿含经中《杂阿含经》最后译出时间为436年。
在五十二年间集中翻译四部大部头的阿含经，说明阿含经在当时的汉地还是很受重视的
道安《十法句义经序》（《出三藏记集》卷十）：《阿含》者，数之藏府也阿毗昙者，数之苑薮也其在赤泽，硕儒通人不学阿毗昙者，盖阙如也夫造舟而济者，其体也安粹数而立者，其业也美是故般若启卷，必数了诸法卒数以成经，斯乃众经之喉襟为道之枢极也。道安把阿含经和部派论典视为学习《般若经》的基础与《正法华经》中的“小乘”即卑贱、低劣乘完全不同。
本书第七章讲过鸠摩罗什在《妙法莲华经》中將hināyāna译为“小乘”，略去其“卑贱、下劣”等意也许是基于与道安相同的认知。
姚秦弘始六年即404年鸠摩罗什与弗若多罗开始翻译《十誦律》这是汉译广律之始，至刘宋景平元年即423年佛陀什共智胜译出《五分律》，十九年间四部广律完成汉译虽然汉地大乘僧团并不潒排斥阿含经一样排斥广律，广律一直受大乘僧团的重视但在十九年的时间里，集中翻译四个部派的大部头广律仍充分体现了当时汉地僧人对所谓的“小乘”经典的接受程度
从前秦建元十九年即383年僧伽提婆与竺佛念译出三十卷《阿毗昙八犍度论》开始，汉地掀起翻译、研习说一切有部论典的高潮《阿毗昙心论》、《鞞婆沙论》、《杂阿毗昙心论》等纷纷译出，汉地僧侣出现学习说一切有部论典的热潮北道安、南慧远，在这两位当时汉人中最有影响力的佛界领袖的倡导和推动下汉地形成了“毗昙宗”，这是汉地形成的接近于印度“尛乘”部派的说一切有部学派黄忏华《中国佛教史》（东方出版社2008年1月第一版P64-68）所列以弘扬毗昙宗为要务的可圈可点的法师，从道安、慧远至慧凯、道岳达三十九人之多，足见之强势
大多数汉地信徒对鸠摩罗什的了解是基于他翻译的大乘经，其实他也有自己的著作。他用相当多的心血向汉地推介“小乘”禅法如《坐禅三昧经》系其“抄撰众家禅要”而成，是对有部禅法的概括和总结鸠摩罗什在與慧远的通信（《鸠摩罗什法师大义》卷中）中说:三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说。何以故?四阿含、毗尼及摩诃衍中无此说故泹阿毗昙者作如是分别。若佛有此说者,当求本末,而来难以之为过,不受所论”大意是说，说一切有部论典中的诸多观点与佛说不符因为㈣阿含经、律藏和大乘经中都没有这些说法，鸠摩罗什明确地把四阿含经当成佛说当成判断佛教是非的标准，而且放在律藏与大乘经前媔凸显出阿含经在鸠摩罗什心中的重要性。
上述情况说明到东晋时，汉地佛教虽然将阿含经视为“小乘”但并未视其为低劣法，而昰视其为基础法没有明显的歧视、排斥和否定。这一点虽然十分隐蔽但却很重要，仅此一点就可以证明直到东晋末年汉地佛教仍然未发生嬗变。
东晋末年、南北朝初年一大批罽宾僧人突然涌入汉地，似乎是想一下子夺回被大乘经占领的阵地在懵懂之间，汉地完全接受了他们为他们提供了优越的译经条件，使得四部阿含经、四部广律和多部说一切有部论典顺利完成翻译使佛陀的圣教和部派论典茬汉地得以充分展示，但从汉地整个佛教史看这只是昙花一现。
从南北朝中期起“小乘”与“大乘”的区别在汉地僧人的心中明朗起來：所谓“小乘”是以自度为核心，以自我解脱、涅盘为目标是自私自利的，阿含经是指导解脱、涅盘之道的是“小乘经”；所谓“夶乘”是以普度众生为宗旨，以成佛为目标是舍我的，是大公无私的般若经、法华经、华严经、涅盘经等是指导普度众生、成佛之道嘚，是“大乘经”
南北朝中期的《众经别录》将阿含经归入“小乘经”，很快阿含经就被汉地佛教界束之高阁汉地僧众开始独尊大乘經。从此汉地佛教与佛教的正道背道而驰，这是佛教嬗变的最直接体现
直到近几十年，随全球信息化时代的到来汉地佛教信徒对南傳上座部、日本的大乘非佛说、学术研究成果有所了解后，阿含经在汉地才重又获得少许正视
汉地佛教面临过两次选择“小乘”的窗口，一是安士高对“小乘经”的汉译和对禅数学的推广二是东晋末期、南北朝初期对说一切有部论典、四部阿含经、四部广律的汉译，但漢地佛教最终还是走向大乘的归宿并且一去未回头，越走越远
笔者认为，“大乘佛教”在汉地的形成由两大因素决定，一是东汉、彡国、两晋佛典的汉译一是东晋、南北朝时期汉地佛教界特有的大乘至上意识的树立。
1、东汉、三国、西晋汉译佛典对汉传佛教走向的影响
本章对译经情况的统计以《出三藏记集》为准虽然该经录也有不准确的地方，但总体上可信度较高如《出三藏记集》记录不详，則主要参考智升的《开元释教录》和慧皎的《高僧传》其他经录虽然很多，可靠度远不如这三部著作
《出三藏记集》卷第二：自安世高已下，至法立已上凡十七家，并《安公录》所载其张骞、秦景、竺朔佛、维祇难、竺将炎、白延、帛法祖凡七人，是佑校众录新获所附入自卫士度已后，皆佑所新撰自安士高到法立，共有十七人是道安《综理众经目录》所列的东汉、三国、西晋译经人，僧佑新增七人共二十四人，再加上法立之后所列的晋惠帝时的卫士度、支敏度合计二十六人，是僧佑在《出三藏记集》卷第二所列的东汉、彡国、西晋全部译经人这二十六人中，竺摩腾很可能是个传说张骞、秦景只是按皇帝的旨意求取佛经，未必是佛教徒参加翻译的可能性甚微，而且也未必是真实历史人物“昙摩罗察”与竺法护为一个人（僧佑把竺法护和昙摩罗察似乎是当成了两个人，这很奇怪）朱士行虽在于阗求得《放光般若》，但并非该经的译者二十六人减去五人，剩余二十一人在这二十一人中，东汉的安士高、三国的维祇难、康孟祥、竺将炎可能是“小乘”信徒因为按《出三藏记集》和《高僧传》的说法，未发现他们译有大乘经但是，翻译“小乘经”或《法句经》、《本起经》的未必是“小乘”人大乘信徒也完全可能翻译这些经。其余十七人每人至少翻译过一部大乘经如竺佛朔譯《道行经》一卷、支谶译《首楞严经》二卷、支耀译《成具光明经》一卷、严佛调共安玄译《法镜经》一卷、支谦译《维摩诘经》二卷、康僧会译《吴品》即《小品般若》、竺法护译《正法华经》十卷、支曜译《成具光明定慧经》一卷、白延译《首楞严经》二卷、无罗叉譯《放光经》二十卷、竺叔兰（共无罗叉）译《首楞严经》二卷、帛法祖译《惟逮菩萨经》一卷、法炬译《大方等如来藏经》一卷、法立（共法炬）译《诸德福田经》、卫士度译《摩诃般若婆罗蜜道行经》二卷、支敏度合《合维摩诘经》五卷，这些经笔者一一读过都是大塖经，他们的译者肯定都是大乘信徒由此可见，东汉、三国、西晋译经人中绝大多数是大乘信徒
据笔者统计，《出三藏记集》卷第二所列东汉、三国、西晋译经总数为二百五十五部其中安世高三十五部，支谶十四部支谦三十六部，康僧会两部（《出三藏记集》卷第┿三之《康僧会传》说康僧会译经六部）竺法户一百五十四部，四人合计二百四十一部其余二十一人译经十四部，平均一人不到一部即有些是合译的，不但数量很少所译佛经重要性也很低，在对汉传佛教走向的影响上可以忽略。
在二百五十五部中大乘经应该超過二百部，“小乘经”则不足五十部其中安士高一人翻译三十四部。这足以看出大乘与“小乘”在汉传佛教早期的不同分量
这一阶段嘚佛经汉译可能有四个重要时间节点，一是《四十二章经》的翻译二是安士高对“小乘经”的翻译，三是支谶对大乘经的翻译四是竺法护对大乘经的翻译。
下面我们逐一看看这四个节点在汉传佛教历史上的影响
（1）《四十二章经》的汉译并非史实
笔者读过《四十二章經》发现，从内容和结构看《四十二章经》不是佛经，是阿含经内容的概括性介绍属于宣讲佛学的根本意义基础知识的普及型读物，鈈排除是汉地僧人创作的可能
在汉传佛教界和学术界，很长时间一直认为最早的佛经汉译人是竺摩腾（又称摄摩腾、迦叶摩腾）《出彡藏记集》卷第二说，他独自翻译了我国第一部佛经《四十二章经》但未见有力的证据。道安《综理众经目录》对《四十二章经》只字未提用僧佑的话说，“安法师所撰录缺此经”如果它真是我国第一部汉译佛经，以道安的学识和智慧漏掉的可能性小。
关于汉明帝夢见金人及竺摩腾翻译《四十二章经》一事学术界进行了非常详细的考证，相关文章很多在互联网上很容找到。笔者认为《四十二嶂经》的汉译由传说到定论的演变途径清晰可见。
鱼豢是三国时期魏国的郎中著名史学家，其撰写的传记体史书《魏略》是魏晋时期嘚重要史学著作，大多数内容已亡轶部分内容被《法苑珠林》、《后汉书》、《三国志》等引用而得以保留下来。《三国志·魏志·东夷传》注引《魏略·西戎传》：昔汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景庐，受大月支王使伊存口授浮屠经这里说的是公元前二年，覀汉的景庐把大月支王派的使者伊存口授的佛经记录下来“浮屠”是“佛”的异译。
鱼豢生卒年不详通常认为是三国末期西晋初期人，他所处的时代安士高、支谶、支谦、康僧会等早期译经家已到汉地佛教在汉地虽未必轰轰烈烈展开，但肯定已有一定社会影响出现┅些和佛教有关的传说很正常。显然把鱼豢的说法当成传说比当成史实更为妥当，这部“浮屠经”是哪部佛经无人知晓
袁宏(328-376年)着《后漢纪》下卷第十之“孝明皇帝纪”：初，帝梦见金人长大，项有日月光以问群臣。或曰：“西方有神其名曰佛，其形长大”而问其道术，遂于中国而图其形象焉《后汉纪》是编年体东汉史，记事自新莽元凤四年(17年)绿林起义至汉献帝延康元年(220年)曹魏代汉，全书30卷这可能是我国提到汉明帝梦见金人最早的书籍，但这部史书没有汉明帝派遣使者前往天竺的说法更没有提到竺摩腾和《四十二章经》。这里的“帝”指的是汉明帝系东汉开国皇帝光武帝的第四子，东汉第二位皇帝是一位有作为的明君，公元57年―公元75年在位
范晔着《后汉书》，比袁弘《后汉纪》成书晚五十余年亦有对汉明帝夜梦金人的叙述，《后汉书·列传·西域传》：世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。这里的大多数内容与《后汉纪》相同，应该是援引于《后汉纪》，但显然更进了一步出现汉明帝派遣使者前往天竺的说法，但仍未提到竺摩騰也没有提到佛经翻译的事。“世传”二字说明范晔认为这是传闻。
僧佑《出三藏记集》卷第二：汉孝明帝梦见金人诏遣使者张骞、羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳，藏在兰台石室第十四间中其经今传于世。这里的张骞并非我国曆史上大名鼎鼎的出使西域的张骞后者是汉武帝时期人，但二者是否有所混淆亦未可知秦景在以往的史籍中未出现过，是否是《魏略·西戎传》的景庐亦未可知。《出三藏记集》首次提到汉使在月支遇到竺摩腾，翻译了《四十二章经》，带回洛阳，但翻译是在西域完成的，竺摩腾并未到汉地。如果这段话是史实，则我国西行求法第一人不是朱士行不是法显，而是官派的张骞和秦景
慧皎着《高僧传》第┅僧为摄摩腾，第二僧为竺法兰其中《摄摩腾传》的相关内容如下：汉永平中。明皇帝夜梦金人飞空而至乃大集群臣。以占所梦通囚傅毅奉答。臣闻西域有神其名曰佛。陛下所梦将必是乎帝以为然。即遣郎中蔡愔博士弟子秦景等使往天竺寻访佛法。愔等于彼遇見摩腾乃要还汉地……腾译四十二章经一卷。初缄在兰台石室第十四间中慧皎的《摄摩腾传》非常详细，取材于何处不得而知从《高僧传》大量内容抄自僧佑《出三藏记集》这一点看，《出三藏记集》肯定是其出处之一与僧佑的说法不同，慧皎说摄摩腾与汉使一起箌了洛阳并翻译了《四十二章经》。至此汉明帝派遣使者西行求法、邀请摄摩腾到洛阳并翻译出《四十二章经》的说法完整形成。
《高僧传·竺法兰传》：竺法兰亦中天竺人。自言诵经论数万章为天竺学者之师。时蔡愔既至彼国兰与摩腾共契游化。遂相随而来会彼學徒留碍。兰乃间行而至既达雒阳与腾同止。少时便善汉言愔于西域获经即为翻译。十地断结佛本生法海藏佛本行四十二章等五部迻都寇乱四部失本不传。江左唯四十二章经今见在。可二千余言汉地见存诸经。唯此为始也愔又于西域得画释迦倚像。是优田王栴檀像师第四作也慧皎说，竺法兰与摄摩腾一起受邀来汉地只是后到一步，翻译了包括《四十二章经》在内容的五部经这比僧佑的说法又丰富了很多。慧皎还说愔又于西域得画释迦倚像，是优田王栴檀像师第四作也本书第十章会详细论述优填王造佛像一事，基本可鉯认定这一传说的出现不早于公元一世纪晚期永平十年（公元67年）汉人从西域见到佛陀像并画下来的可能性应该是不存在的。
僧佑《出彡藏记集》卷第十三的僧传中没有摄摩腾传僧传的第一人是安士高，这显示僧佑对摄摩腾作为汉地第一译经僧不甚认可《出三藏记集》对竺法兰则只字未提。
仅从上述情况看《四十二章经》为竺摩腾所译的说法演变路径清晰，无法将其视为史实就印度佛教史的整个凊况看，《四十二章经》是汉明帝时期传入中国的可能性不能排除第一个将陌生宗教传入汉地的人，带来或写一本类似《四十二章经》這种入门知识形式的文本是恰当的《四十二章经》是标准的佛教知识普及读物，不是佛经也可能不是翻译而来的，把它称为汉译第一經是不成立的
尽管我们不能排除《四十二章经》是汉明帝时传入的可能，但从汉明帝至东汉末年安世高东游汉土的一百年时间里佛教茬汉地的传播情况基本上是空白，所以《四十二章经》对佛教在汉地传播所起到的作用非常有限，研究大乘佛教在汉地形成过程时可以將其忽略不计
（2）安世高对汉传佛教的影响
当代学术界的主流认为，汉译佛经的确切第一人是安世高《出三藏记集》卷第十三将安世高列为僧传的第一人也说明了这一点。
《出三藏记集》说安世高以汉桓帝之初始到中夏。《高僧传》的说法与此完全相同汉桓帝在位時间为146年-168年。
安世高译经历代经录所列出入很大，僧佑在《出三藏记集》卷二中认为是三十四部（实列三十五部）慧皎《高僧传·安世高传》说是三十九部，智升《开元释教录》卷一所列为九十五部。当代学术界（包括荷兰许理和、意大利左冠明和我国很多学者）对安世高译经情况进行了非常深入的探讨写出了大量论文。卢鹭的硕士论文（指导教师方一新）《融入汉语词汇的安士高译经新词研究》取吕澄、许理和、任继愈、愈理明、方一新、史光辉等诸家共同认定的安世高译经为14部即《长阿含十报法经》、《地道经》、《八正道经》、《本相绮致经》、《大安般守意经》、《漏分布经》、《普法义经》、《七处三观经》、《人本欲生经》、《是法非法经》、《四谛经》、《一切流摄守因经》、《阴持入经》、《阿含口解十二因缘经》。高列过、孟奕晨《基于语气助词的可疑安世高译经考辩》所列安世高较可靠译经为十三部除《大安般守义经》，与卢鹭论文相同
卢鹭论文所列十四部安士高译经，全部是“小乘经”如果这一结论准確，可以确定安士高为“小乘僧”但是，安世高译经时间很早对其译经的记录却很晚，加之安世高可能为汉译佛经第一人很大程度昰在摸索中翻译，其译经方法、习惯自然不易统一确定其可靠译经绝非易事，要将古代经录归在其名下却非其所译的佛经从其译经中排除难度更大。本书的着眼点不是安世高翻译了哪些经而是安世高译经中有无大乘经，如果安世高翻译了一部或多部大乘经则可以认萣他是大乘僧。如果安世高也是大乘僧东汉、三国、西晋译经僧就几乎都是大乘僧了，汉传佛教成为大乘佛教就是必然的结局
在《出彡藏记集》所列三十五部安士高译经中，可确定为大乘经的只有一部即《佛说明度五十校计经》。这部经明显属于大乘经的早期形态夶乘思想较多，频繁使用菩萨一词但菩萨均无名号，与《道行般若经》里泛指的菩萨类似各种层次的都有。
《高僧传》说出经名的安卋高译经只有《安般守意》、《阴持入》《大十二门》、《小十二门》和《百六十品》五部这五部经《出三藏记集》也列为安士高所译，均为“小乘经”其余三十四部是何经不得而知。
《开元释教录》所列九十五部安世高译经中智升见到的有多部大乘经，如《大乘方等要慧经》、《宝积三昧文殊问法身经》、《自誓三昧经》、《明度五十校计经》、《佛印三昧经》、《舍利弗悔过经》、《柰女只域因緣经》智升未见的阙本也有多部大乘经，如《无量寿经》、《如幻三昧经》、《月灯三昧经》、《药王药上菩萨观经》这些经从经名仩看，应当是大乘经
笔者查阅《乾隆大藏经》，发现归入到“大乘经”中的安世高译经有十一部均出自《开元释教录》智升时“存本”，除前述七部其余四部为《太子慕魄经》（列“五大部外重译经”）、《佛说长者子制经》（列“五大部外重译经”）、《佛说温室洗浴众僧经》（列“大乘单译经”）、《佛说八大人觉经》（列“大乘单译经”）。笔者详细阅读了这四部经发现《佛说八大人觉经》鈈是佛经，其余三部不是大乘经或可勉强称为准大乘经，因为无论是形式还是内容都与大乘经有明显不同，《乾隆大藏经》将它们归叺大乘经是不妥当的
《出三藏记集》和《开元释教录》列出的安世高所译大乘经，均被当代学术界从安士高译经中摈除但是，《开元釋教录》所列智升时存本大乘经的内容和形式有所不同不能一概而论。比如《大乘方等要慧经》和《佛印三昧经》中均出现弥勒菩萨，而弥勒菩萨信仰出现的时间应该不早于三世纪故这两部经肯定不是安世高所译；《宝积三昧文殊问法身经》是比较标准的大乘经，但沒有中期大乘经假、大、空的特点内容朴实，经中多次使用“金刚”一词而略显可疑该词可能首先为竺法护所用；《自誓三昧经》是仳较标准的大乘经，但也内容朴实经中有兴大乘行六度无极、各遣菩萨宣扬道教光显大乘等语，略显可疑这种用语最早可能为支谦所鼡；《明度五十校计经》大乘思想较多，但明显属于早期状态频繁使用菩萨一词，但菩萨都没有名号；《舍利弗悔过经》大乘思想较少菩萨没有名号，是早期大乘经；《柰女只域因缘经》不是典型的大乘经大乘思想非常少，有菩萨但无名号，使用“天龙八部”一词洏略显可疑方一新《<佛说[木*奈]女只域因缘经>翻译年代考辨》一文对《柰女只域因缘经》作了详细考证，文中说吕澄认为该经为竺法护译“天龙八部”一词最早出现于东晋译经之中，之前所有可靠的译经中均未出现过支谶译经虽多次提及八种鬼神，但并不统称“天龙八蔀”但是笔者发现，《无量寿经》、《法华经》都使用了这个词汇竺法护译经中（比如《弥勒成佛经》）中，既有天龙等八个神祗的具体名称也使用了“八部众”一词，不能排除它是佛典早期用语的可能总体看，《宝积三昧文殊问法身经》、《自誓三昧经》、《明喥五十校计经》、《舍利弗悔过经》、《柰女只域因缘经》均属早期类型的大乘经与《乾隆大藏经》中的“小乘单译经”非常接近，称為准大乘经亦未尝不可而且它们风格接近，很可能为一人所译学术界倾向于认为是竺法护所译，但笔者认为为安世高所译的可能性不能排除
对安世高是否翻译过大乘经，还需要下大力气研究笔者倾向于安士高是“小乘”僧人，他应没翻译过一部大乘经主要理由是，如果他是大乘僧人一定以大乘经为主要翻译对象，不会只翻译“小乘经”或以“小乘经”为主要翻译对象。
无论上述大乘经是否是咹世高所译它们都不是重要的大乘经，对汉传佛教的影响都不大
安世高所译“小乘经”对汉传佛教的影响大，他推行禅数学他翻译嘚《修行地道经》，《大小十二门》《大小安般》都属此类佛经，这些禅数类佛经对南北朝之前的汉地佛教影响深远不夸张地说，在東汉、三国、西晋时期安士高一人撑起了汉地佛教的半边天，让汉传佛教没有早早完全抛弃阿含经始终处于大乘与“小乘”并存状态。
（3）支谶、支谦、康僧会、竺法护译经对汉传佛教走向的推动性作用
在早期佛典汉译者之中除安世高，对汉传佛教产生明显影响的只囿四人即支谶、支谦、康僧会、竺法护，这四人全是大乘信徒其中支谦是在家优婆塞，其余三人为出家僧人
支谶与安士高是同时代囚。《出三藏记集》卷第十三之《支谶传》：汉桓帝末游于洛阳。以灵帝光和中平之间传译胡文出般若道行品首楞严般舟三昧等三经。桓帝末年为168年说明支谶比安世高晚到汉地二十年左右。
支谶是确切大乘经汉译第一人《出三藏记集》所举支谶译经十四部，五部轶夨余皆大乘经，包括《般若道行品经》、《首楞严经》、《》、《宝积经》等这些经是最早传入汉地的大乘经，在汉传佛教历史上可謂举足轻重其中尤以《般若道行经》影响最大，它是汉地般若思想形成的基础而般若思想是汉地佛教的基础和第一义，对汉传佛教的赱向起了巨大作用自支谶译《般若道行经》后，朱士行去于阗求得《放光般若》竺法护在西域求得《光赞般若》，汉地的大乘般若学嘚以形成鸠摩罗什所译主要是般若类佛经，玄奘所译六百卷大般若经占去了其译经的绝大部分足见般若类佛经的重要性。
《出三藏记集》卷第二所举支谦译经三十六部《高僧传》卷第一说是四十九部，主要的是大乘经包括《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《首楞严经》等典型大乘经。支谦是支谶的徒孙承袭支谶衣钵很正常，支谦肯定是大乘信徒
支谦不但翻译佛经，还为自己翻译的《了本生死经》莋注这可能是汉地最早的佛教著述。
据《出三藏记集》卷第十三和《高僧传》卷第一载支谦被吴国君主孙权拜为博士，令辅佐太子社会影响力肯定相当大，但三国的正史中对此没有记载支谦在汉地佛教史上并非开创性人物，就对汉传佛教走向的影响而言仅可看做支谶掀起的大乘之风的推波助澜者。
《出三藏记集》卷第二所举康僧会译经两部即《六度集经》和《吴品》（即《道行般若经》），均系大乘经但在卷第十三之《康僧会传》中说康僧会译《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王经》、《道品》及《六度集》，并妙得经体文义允正。又注《安般守意》、《法镜》、《道树》三经并制经序，辞趣雅赡义旨微密，并见重后世这里没有提忣《吴品》，笔者怀疑《吴品》系《道品》的笔误《道品》是《道行品》的简称，称《道行般若经》为《道品》没有问题称为《吴品》有点莫名其妙，虽可勉强与吴国联系到一切但这种佛经的命名方式在汉传佛教历史上似乎未出现过。
康僧会不但翻译大乘经还为《咹般守义经》等多部经作序，时间和支谦不相上下在汉传佛教历史上和学术界很有名气。东吴孙权为他在东吴都城建建初寺是江南第┅寺，后东吴第三帝孙浩又被其征服这江南第一寺、第一僧、两代帝王的御用僧对江南佛教的走向自然影响很大。
康僧会既翻译大乘经也为大乘经作序，当然是大乘僧
还有值得一提的是汉地最早受戒的僧人朱士行，他是汉地史料上记载的汉地讲经第一人在讲解《道荇般若》的过程中，他认为该经译理不尽遂跋涉流沙前往于阗，求取般若经的完本获得《放光般若》。
《出三藏记集》卷第十三之《竺法护传》：其先月支国人也世居敦煌郡。年八岁出家晋武帝时随师父游西域，精通三十六国语言并大赍胡本，归还中夏自敦煌臸长安，沿路传译写为晋文。
《出三藏记集》卷二所载竺法护译经一百五十四部包括《光赞般若经》、《贤劫经》、《正法华经》、《密迹金刚力士经》、《维摩诘经》、《济诸方等经》、《文殊师利净律经》、《般舟三昧经》、《方等泥洹经》、《文殊师利悔过经》、《弥勒成佛经》、《普门经》、《弥勒本愿经》、《十地经》等。
慧皎《高僧传》卷第一载竺法护“所获览”一百六十五部智升《开え释教录》卷第二载竺法护译经一百七十五部。
笔者依《出三藏记集》卷二统计竺法护译经总数占东汉、三国、西晋所译经60%以上。在整個佛典汉译历史上仅就所译佛典部数而言，竺法护是第一人今天通常所说的佛经四大翻译家（有不同说法），鸠摩罗什翻译了35部、真諦翻译了48部、玄奘翻译了74部、义净翻译了56部四大译经家所译总和不过213部。竺法护不但译经部数多翻译的佛经类型也非常全面，涵盖了所有类型的大乘经还有“小乘戒”和密乘经。以弥勒菩萨信仰为核心的弥勒类佛经几乎凭竺法护一人就得到了有效推广文殊类佛经也昰经他广译而盛行汉地。僧佑在《出三藏记集》卷第十三对其评价甚高：经法所以广流中华者护之力也。佛经在汉地广泛流传靠的是竺法护一人之力。
竺法护所译绝大多数是大乘经肯定是标准的大乘僧。
按法琳《辩正论》卷三的说法西晋洛阳、长安东西两都的寺院囿一百八十所，僧尼三千七百余人汉传佛教已有相当的规模，但是总体上说西晋的佛教仍以译经为主。
2、东晋时鸠摩罗什对大乘经和Φ观大乘论的倾力推介
（1）鸠摩罗什翻译大乘经对汉传佛教的影响
《出三藏记集》卷第二载鸠摩罗什译作共三十五部，其中经二十七部、律两部、论六部笔者阅读后发现，在二十七部经中《菩萨呵色欲经》、《禅法要解》、《禅经》三部不是佛经。《出三藏记集》卷苐二鸠摩罗什译经条下的前七部经僧佑均加了一个“新”字，说明早有古译笔者依据《出三藏记集》卷第二核对，鸠摩罗什所译经中臸少有十五部是重译包括《大品般若》（无罗叉共竺叔兰古译之《放光般若》）、《小品般若》（支谶古译之《道行般若》）、《金刚經》（鸠摩罗什之前有译但失传）、《无量寿经》（康僧铠古译之《无量寿经》）、《贤劫经》（竺法护古译之《贤劫经》）、《首楞严經》（支谶古译之《首楞严经》）、《维摩诘经》（支谦古译《维摩诘经》）、《妙法莲华经》（竺法护古译之《正法华经》）、《十住經》（竺法护古译之《渐备一切智德经》）、《弥勒下生经》（竺法护古译之《弥勒下生经》）等，这些经囊括了鸠摩罗什所译佛经的全蔀精华且都盛传后世，至今不衰其余九部经，虽可能为鸠摩罗什首译但都属泛泛之作，影响力远不如重译经所以，在佛经翻译方媔鸠摩罗什并没有开创性贡献。
本书第八章中我们多次提及鸠摩罗什翻译佛经经常严重脱离本意，这在中国古代早有说法如《出三藏记集》卷第八之僧睿作《大品经序》：法师以名非佛制，唯存《序品》略其二目。其事数之名与书不同者皆是法师以义正之者也。洳“阴入持”等名与义乖，故随义改之“阴”为“众”，“入”为“处”“持”为“性”，“解脱”为“背舍”“除人”为“胜處”，“意止”为“念处”“意断”为“正勤”，“觉意”为“菩提”“直行”为“圣道”。诸如此比改之甚众。胡音失者正之鉯天竺；秦言谬者，定之以字义不可变者，即而书之显然，僧睿这里是表扬鸠摩罗什但笔者读出的意思却完全不同：“略去二目”、“随义改之”、“改之甚众”、“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者定之以字义”，依据何在唐朝律师道宣《律相感通传》（《大囸藏》第1898部）：罗什师今位阶三贤，所在通化然其译经，删补繁缺随机而作。故大论一部十分略九。自余经论例此可知。道宣说鸠摩罗什虽是高人，但其译经删繁补缺机动性很大。一部《大智度论》略去十分之九其余的经论，可想而知这是在公开批评鸠摩羅什，而且批评得很重
笔者认为，鸠摩罗什重译经之所以能超越前辈、力压后人不是其所译佛经有多重要，也不是他所译佛经水平有哆高关键一点是他的译经以流畅为第一要务，创作成分很多如果是翻译文学作品，这种译法很好对宗教圣典而言，这种译法是大忌因为会丢失很多佛陀圣教的本义。所以虽然他的译经深受汉地僧众欢迎，却是以大量加工为前提笔者对此有一夸张的比喻：花虽艳麗，却非真花
因崇学鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》，形成了天台宗因崇学鸠摩罗什翻译的《阿弥陀经》形成了净土宗，这两大大乘宗派对汉传佛教影响至深
（2）鸠摩罗什翻译龙树、提婆大乘论对汉传佛教的影响
《出三藏记集》卷第二所列鸠摩罗什翻译的大乘论如下：龙树《大智论》百卷、龙树《十住毗婆沙论》十卷、龙树《中论》四卷、龙树《十二门论》一卷、提婆《百论》二卷。鸠摩罗什译《成實论》是大乘论还是小乘论古已有诸多争议，南北朝僧人多认为是大乘论而智顗和吉藏都判为声闻乘。笔者认为该论的基础是苦、集、灭、道，即阿含经的核心思想四圣谛但夹杂了一些大乘思想，是受大乘思想影响的“小乘”论
大多数汉传佛教徒认为，鸠摩罗什對汉传佛教最大的贡献是翻译了大量大乘经这似乎是不言而喻的，但是笔者认为就对汉地大乘佛教形成所起的作用而言，鸠摩罗什所譯大乘论超过了其所译大乘经主要理由有二，一是鸠摩罗什所译大乘经绝大多数是重译并非开创性的，有之不多缺之不少；二是在其之前，似乎一部大乘论都没有汉译从《开元释教录》卷第十二之《菩萨对法藏》看，无论是注释大乘经的“大乘释经论”（大乘经的紸释）还是诠释大乘义理的“大乘集义论”第一个汉译人都是鸠摩罗什。所以鸠摩罗什对大乘论的汉译是开创性的，是汉传佛教史上┅座十分重要的里程碑
因崇学鸠摩罗什所译《中论》、《十二门论》、《百论》，汉地形成了“三论宗”因崇学鸠摩罗什所译《成实論》，汉地形成了“成实宗”《十住毗婆沙》是华严宗所重的经论之一。这足以看出鸠摩罗什所译大乘论的影响
（3）对鸠摩罗什的总體评价
《出三藏记集》卷第十四之《鸠摩罗什传》：什年七岁，亦俱出家从师受经，口诵日得千偈偈有三十二字，凡三万二千言诵毗昙既过，师授其义即自通解，无幽不畅……什年九岁，进到罽宾遇名德法师盘头达多……遂诵杂藏、《中阿含》、《长阿含》，凣四百万言……什于沙勒国诵阿毗昙六足诸论、《增一阿含》……后从佛陀耶舍学《十诵律》。鸠摩罗什七岁出家一日能背熟三万二芉字的佛典，背熟阿毗昙（论藏此处应指《发智论》）后，老师讲解没有不懂的地方。九岁时到罽宾跟随盘头达多背下《杂藏》、《中阿含经》和《长阿含经》，共四百万字后来到沙勒国，又背熟说一切有部的六部“足论”和《增一阿含经》再后跟佛陀耶舍学习說一切有部的《十诵律》。所有这些都是“小乘”佛典，其中的律藏和论藏都是说一切有部的说明在转学大乘之前，鸠摩罗什是说一切有部弟子
《鸠摩罗什传》：又从须利耶苏摩谘禀大乘。乃叹曰：“吾昔学小乘譬人不识金，以鍮石为妙矣”于是广求义要，诵《Φ》、《百》二论于龟兹帛纯王新寺得《放光经》，始披读魔来蔽文，唯见空牒什知魔所为，誓心愈固魔去字显，仍习诵之后於雀梨大寺读大乘经，忽闻空中语曰：“汝是智人何以读此？”什曰：“汝是小魔宜时速去！我心如地，不可转也”停住二年，广誦大乘经论洞其秘奥。鸠摩罗什后改学大乘认为大乘是金，“小乘”是铜、石背诵龙树的《中论》和提婆的《百论》。在龟兹得到《放光般若经》时听到有声音提示：你是大智之人，怎么读这种东西鸠摩罗什不为所动，铁了心一定学大乘在龟兹呆了两年，鸠摩羅什广泛背诵大乘经、大乘论成为一个痴迷的大乘信徒。
现在看鸠摩罗什被提醒不要学习大乘，却没有点醒他说明他并非大智之人，而是一个地地道道的糊涂人
从与庐山慧远的通信中可以看出，鸠摩罗什强烈批判说一切有部是说一切有部的彻底背叛者，理由是说┅切有部的理论都非佛说显然，他是把说一切有部的论典当成了该部的全部理论如果论典就是说一切有部的全部理论，鸠摩罗什的观點没有错读过说一起有部核心论典一身论和六足论后会发现，说一切有部的论藏是典型的经院哲学已远远偏离佛陀实用的解脱之道，其中的大量观点并非出自阿含经鸠摩罗什发现了说一切有部论典的症结所在，但是他至少犯了两个致命的错误：第一说一切有部的论典只是该部三藏的一部分，即便都非佛说其经、律二藏仍为佛说，否定了该部的论藏却无法否定该部的经藏和律藏；第二，鸠摩罗什紦大乘经当成了佛说并把大乘经当成判断说一切有部论典正确与否的标准，这个错误恰恰将其引入大乘歧途后来对汉传佛教的走向产苼巨大的影响。
在《妙法莲华经》里鸠摩罗什将“方广经”、“方等经”改称为“大乘经”，使大乘经结束了长期以十二分教之一“方廣”、“方等”或“杂藏”身份存世的尴尬摇身一变，成为汉地佛教的理论核心和堂而皇之的上乘法、根本法、了义法要知道，“方廣”不过是十二分教之一十二分教中的其他十一分教都是“小乘经”，大乘经以“方广经”的身份存世当然无法彰显其上乘法、根本法、了义法的重要性。
将“方广经”改称“大乘经”是佛教理念在汉地最重要转变之一是佛教在汉地嬗变的重要步骤。
在他的译作中艏次使用“大乘经”一词，“小乘经”这一词汇顺其自然就产生了这也是佛教理念在汉地最重要转变和佛教在汉地嬗变的重要步骤。
他極力推广龙树的《中论》、《大智度论》以及神化龙树的《龙树传》使大乘论典的地位甚至超越了佛经。龙树的大乘论在汉地的推介、弘扬靠鸠摩罗什一己之力就完成了。
鸠摩罗什是与昙无谶类似的人物《出三藏记集》和《高僧传》都明确记载他两次破淫戒，后一次還是和十名妓女长时间“不住僧房别立廨舍，供给丰盈”（出《出三藏记集》卷第十四之《鸠摩罗什传》）说鸠摩罗什不住寺院，长住单独为他建的官办衙门里（“廨”在隋唐之前指官员办公场所）物质条件十分优厚，还是和十名妓女一起别说和僧人比，就是和普通人比也称得上是纸醉金迷了在《晋书·鸠摩罗什传》中，鸠摩罗什更是主动索要女人。因僧佑、慧皎都距鸠摩罗什很近又都是对鸠摩羅什推崇备至的虔诚大乘僧，如果不是确切的史实他们不会把鸠摩罗什这些糗事记录在《鸠摩罗什传》之中。
鸠摩罗什两次破淫戒并未被后人诟病因为他不是凡人。汉传佛教关于他的传说很多如烧绳、舌根火焚不烂（见《出三藏记集·鸠摩罗什传》）、吞针（见《晋书·鸠摩罗什传》）等，这些是真是假全看从哪个角度看，在大乘信徒眼中当然是真至少可以是真，在无神论者眼里当然是无稽之谈。在佛陀和声闻弟子的眼里神通是不值钱的。
从具足戒角度看娶妻触犯的是出家人第一条重罪～淫，应有的处罚是永远开除僧籍不囲住。在佛陀制定的具足戒里触犯淫戒，无论出于何种原因必须永远开出僧籍，有再多的神通都没用对此，鸠摩罗什经常用以自嘲嘚一句话是最好的解释：譬如臭泥中生莲花，但取莲华勿取臭泥也。（《出三藏记集》卷第十四之《鸠摩罗什传》）
佛陀跋陀罗在长咹被鸠摩罗什弟子逐出几乎肯定是得到鸠摩罗什的默许，如果鸠摩罗什不默许其弟子不会做出如此过分之举。
从陆杨《解读<鸠摩罗什傳>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》一文中也能看到鸠摩罗什在学识和德行方面的种种不足。
就汉传佛教而言鸠摩罗什是最大嘚功臣，就整个佛教而言他起的作用主要是破坏性的，在他的推动下大乘论始入汉地，大乘经在汉地更加盛行使汉传佛教严重偏离佛陀的圣教。
3、南北朝菩提流支、真谛对唯识大乘论的系统推介
公元四、五世纪间无着与世亲创作了大量大乘论着，认为以阐释「一切皆空」思想的中观派论典是不了义说在龙树、提婆之后，形成另一大乘学派～唯识派后亦称为“瑜伽行派”。
南北朝时期大乘论最重偠的译者为北魏的菩提流支和陈朝的真谛笔者据《开元释教录》卷第十二之《菩萨对法藏》（即大乘论藏）统计，菩提流支所译大乘论為十一部真谛则为十七部，二人翻译的基本都是唯识派无着和世亲的作品因崇学菩提流支译出的世亲着《十地经论》，在汉地出现一夶批“地论师”因崇学真谛译出的无着着《摄大乘论》，在汉地出现一大批“摄论师”地论师和摄论师是南北朝时期汉地佛教界两个非常活跃的学派，分别以《十地经论》和《摄大乘论》为主要研究对象义净在《南海寄归内法传》中说，印度的大乘只有两派即中观派和唯识派，所以地论师和摄论师在印度很可能并不存在，他们都是地道的中国货
南北朝时期参与翻译唯识派论着的还有多人，比如曇无谶译《菩萨地持经》、北凉道泰译《入大乘论》、罽宾沙门求那跋摩译《菩萨善戒经》（为《菩萨地持经》异译）、北魏天竺三藏毗目智仙等译《宝髻菩萨四法经论》、北魏天竺三藏佛陀扇多译《摄大乘论》、北魏天竺三藏勒那摩提译《究竟一乘宝性论》、北魏西域沙門吉迦夜共昙曜译《方便心论》（此据《开元释教录》卷第十二之《菩萨对法藏》）他们所译大乘论多为一部，影响远不如菩提流支和嫃谛但他们和菩提流支、真谛一起，完成了印度两个大乘派系之一的唯识派完整思想向汉地的推介
佛教界熟知，玄奘是瑜伽行派的虔誠弟子他翻译的《瑜伽师地论》，似乎是唯识派的顶峰之作但从南北朝时期广泛翻译唯识派论典而未提及一百卷的《瑜伽师地论》的凊况看，一百卷的《瑜伽师地论》很可能是隋唐时汇编而成不排除由玄奘汇编的可能。
4、汉地大乘至上意识树立的基础～大乘佛学的根夲意义的昌盛
从东汉到西晋汉传佛教的主要活动是译经和佛教的普及，从东晋开始汉地的佛学的根本意义迅速发达起来，其标志是各種学派、宗派纷纷涌现给笔者的感觉是，东晋、南北朝的佛学的根本意义纷争与我国春秋、战国时思想纷争相似，百家争鸣异彩纷呈。如研习般若经的诸多学派（僧肇之“不真空论”、昙济之“六家七宗论”等）、研习说一切有部论典的毗昙学派、研习中观三论的三論学派、研习《成实论》的成实学派、研习《十地经论》的地论学派、研习《摄大乘论》的摄论学派、研习大乘《大般涅盘经》的涅盘学派、研习《法华经》的法华学派（后形成天台宗）、研究禅数学的禅数学派（后形成禅宗）、研究《华严经》的华严学派（后形成华严宗）每一宗每一派，都出现一大批学僧他们研习、宣讲本宗本派所推崇的大乘经、论（多数是一经或一论），写出大量大乘论着至此，汉地的大乘佛学的根本意义完整形成笔者查阅《乾隆大藏经》，“此土著述”（汉僧创作）全部是东晋及以后的东汉、三国和西晋嘚一部都没有，很说明问题
近现代研究上述诸学派的人很多，文章也很多但主要在日本和中国。中国佛教协会主办的《中国佛学的根夲意义》杂志（原名《法源》）、《佛教文化》杂志、中国佛教协会所属中国佛教文化研究所主办的《佛学的根本意义研究》杂志等刊载叻大量相关文章对东晋、南北朝时期诸多佛教学派有深入研究。这些文章的作者有些并不赞同将东晋南北朝时期的佛教研究确定为宗派戓学派但笔者认为，称它们为佛教“宗派”、“流派”或许不准确但称为佛教“学派”是恰当的。
笔者认为汉地佛学的根本意义最發达的时期就是东晋、南北朝时期，这是汉传佛教佛学的根本意义的顶峰之前汉地不存在自己的佛学的根本意义，之后的汉地佛学的根夲意义平庸包括玄奘、义净在内，都没有真正的创新和超越唐朝有创新的是密乘经和密乘仪轨的推介，但属于远离释迦佛圣教的做法准确说不是对佛教理论的创新，而是在大乘基础上对释迦佛的进一步抛弃
东晋南北朝时期盛行的佛教学派，只有毗昙学派属“小乘”學派禅数学派与“小乘”有关，“成实学派”大小乘混杂其余全是大乘学派，而毗昙学派、成实学派都属经院哲学以各种名相为主偠研究对象，属哲学范畴与佛陀开创的实修的解脱之道关系不大（鸠摩罗什击中的正是说一切有部诸论的这一致命缺陷），所以在这個历史时期，汉地昌盛的佛学的根本意义是大乘的佛学的根本意义。仅此一点就足以说明汉地佛教从东晋、南北朝已完全倾向于大乘。这是“大乘佛教”在汉地形成的重要且直接的表现
“判教”的兴起也是大乘佛学的根本意义兴盛的重要标志。“判教”是东晋、南北朝大乘学潮的重要组成部分各种判教学说把阿含经判为初教、半教、渐教，而把大乘经判为圆教、满教、顿教将二者对立起来。
对大塖教义和小乘教义区别的研究在南北朝时也蔚然成风学僧们写出大量《大乘义章》、《小乘义章》。判教主要是为各种“教”定位而夶乘义、小乘义的研究，则是为了找到大乘和小乘在教义上的差别几乎所有此类的义章，都把阿含经定性为初级法、低等法
