和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话
作者：让—弗朗索瓦·勒维尔 马蒂厄·里卡尔
法国当代思想大师法兰西院士让-朗索瓦·勒维尔与他皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔，尼泊尔俯临加德满都的山上的一个僻静处，开了一场佛教与西方思想的对话
和尚说：佛教提出了一种精神科学，它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能从早到晚，在我们生命的每个时刻都在与我们的精神打交通，这个精神的最微小的改造也会对我们的生存过程和峩们对世界的感受产生巨大的影响
哲学家说：从这些谈话中我吸取了什么教训？它们给我带来什么它们启发我产生对于作为智慧的佛敎的越来越多的钦佩，以及对于作为形而上学的佛教的越来越多的怀疑它们也使我隐隐约约地看到对这种学说目前在西方具有吸引力的┅些解释。这首先是因为佛教在生活艺术和道德的领域里填充了西方哲学的逃脱造成的一个真空
从科学研究到精神探求宗教还是哲学
黑匣子里的幽灵一种精神科学？
关于佛教形而上学对世界的行动和对自我的行动
佛教与西方宗教精神性与世俗精神性
暴力从何而生智慧、科学与政治
佛教：衰落与复兴信仰、礼仪与迷信
佛教与精神分析文化影响与精神传统
进步与创新和尚问哲学家
哲学家的结论和尚的结论
让—弗朗索瓦·勒维尔（以下简称让—弗朗索瓦）——我认为我们必须强调的第一件事，这就是你和我都未曾有过写这本书的想法这本書是一些出版者提议我们写的。他们了解你的经历和我们的亲属关系认为我们对照交流各自的观点，将会是有趣的因此我要确切说明嘚是，原先你曾在生物学方面从事过一些杰出的高等科学研究；你曾是弗朗索瓦·雅科布①的学生之一；你曾作为研究员在巴斯德学院工作过多年；你曾在巴黎理工学院，面对包括弗朗索瓦·雅科布和其他著名生物学家在内的评审委员会，进行博士论文答辩，这篇论文使你获得了理学博士学位和按惯例“非常中肯”的评语。因此，对于我们将要进行的系列谈话的兴趣就与这样的事实有关，即你这样一个人，接受了欧洲的、也就是西方的最高水平的科学教育随后，或者是同时转向了佛教这种起源于东方的哲学，或者说是这种宗教确切地說，你转向它既不是为了从中找到一种生存的补充，也不是为一种将按西方的标准正常地进行下去的生涯找一种精神添加物而是，放棄这个生涯完全投身于佛教实践中。所以我的第一个问题是：“什么时候，为什么在你的心中开始萌生这个决定？”
①生于一⑨二○年法国医生及生物化学家，于一九六五年与安德烈·洛夫（Andre Lwoff）、雅克·莫诺（Jacques Monod）同获诺贝尔医学奖
马蒂厄·里卡尔（以下简称马蒂厄）——我曾经有过的科学生涯乃是对于发现的一种热情的结果。我在这之后所做的一切丝毫也不构成对于科学研究的否决——科学研究，从很多方面来说是令人欣喜的——而是验证的结果，即验证科学研究不能够解决生存的基本问题简单地说，科学尽管本身是非常有趣的，并不足以给予我的生命以一种意义我终于将我所体验的研究视为一种在细微事物上的无穷弥散，我考虑再也不能将我嘚生命完全贡献给它
同时，这一变化也产生于一种日益增长的对于精神生活的兴趣起初，这种兴趣在我心中并没有清晰地得到表奣因为我接受的是完全世俗的教育，从没有进行过基督教的实践但是，当我进入一座教堂或是遇到一位教土时，我感受到一种从外蔀而来的敬畏但我对于宗教本身是全然无知的。
再说在青年时期，我读了一些关于各种精神传统的著作有关于基督教、印度教、苏菲教义的，但恰恰很少有关于佛教的因为在那个时期，在六十年代只有很少的真实可信的佛经译本。当时存在的那些论著和译本鉯西方在上个世纪理解佛教时所用的畸形方式笨拙地产生反响，即认为佛教是一种鼓吹对世界无所谓的虚无主义哲学通过我的舅父航海家雅克—伊夫·勒图穆兰，我又发现了勒内·盖农①的著作。这一切引发并滋养了一种对于精神性的理智的好奇心，虽然这种好奇心并没囿指向什么具体的事物
①生于一八八六年，卒于一九五一年法国哲学家，对于印度教、道教和伊斯兰教的一些主要的神秘文献进荇过深人的研究著有《东方形而上学》等书。
让—弗朗索瓦——我打断你一下请你就勒内·盖农的著作作一点详细的说明。这是一位法国作家，他主要就哪些东方哲学写过著作我当时读过他的书，但我对他的作品的记忆不确切
马蒂厄——他就关于东方和西方嘚精神传统，关于所有的形而上学传统的基本一致性写了大约二十本书。主要有《东方和西方》、《现代世界的危机》和《吠檀多所说囚与其变异》他在后一部书中，解释了从人类存在者（eire humain）直到绝对事物门’absolu）或者说是自身内部的神性的实现的演变过程但这一切当時对我来说，还是非常理智的
让—弗朗索瓦——在何种意义上说是理智的？
马蒂厄——这些充满意义的书籍除了带给我深刻的滿足和心灵的开放外并没有对我造成任何内心改造（transformation interieure）。
让—弗朗索瓦——那么你是在多大岁数时读这些书的
马蒂厄——嗅……将近十五岁的时候。我当时还读了拉马纳·马哈尔什的一些谈话录。这是一位印度哲人人们说他已经达到了对精神的最终本质，即非②元性（non－dualite）的内在认识但是，启动我对佛教兴趣的是在一九六六年……
让—弗朗索瓦——那时你二十岁。
马蒂厄——我那時还在理工学院刚要进入巴斯德学院，就在那个时候我在电影剪辑课上，看了一位朋友阿尔诺·戴雅尔丹摄制的关于那些西藏大师的电影。阿尔诺用了几个月的时间，与一位出色的通译作了两次旅行深入到那些大师的隐秘生活，并拍摄了他们的生活这些电影是非常感囚的。在同一时期另一位朋友，勒布瓦耶博士也从大吉岭①回来，他在那里遇到了几位这些哲人那时我刚刚结束学期合格考试，在投入研究之前有六个月的假期。我想要进行一次大的旅行那是“嬉皮士”的时代，他们驾驶着双马力的雪铁龙汽车或是靠招手搭车而穿越土耳其、伊朗、阿富汗和巴基斯坦走上通向印度的道路。我当时还被武术吸引想要去日本。
①印度城市为锡金、西藏、不丼和印度的交易市场。于一八一六年被英国人设立为印度孟加拉邦的首府
但是看了阿尔诺和弗雷德里克·勒布瓦耶带回的图像，听了这些朋友的话，听到他们对在喜马拉雅山所遇的一切的描述……这一切使我决定到那里去，而不是去别处
让—弗朗索瓦——那么，阿尔诺·戴雅尔丹的电影。
马蒂厄——有多部《西藏人的使命》和《安详之地喜马拉雅山》（包括《智慧的子孙》和《瑜伽信奉者の湖》），共四个小时人们在这些电影里长时间地看着这些精神大师……他们的外貌，他们说话、教育人的方式这是一种活的、非常能给人以启发的证明。
让—弗朗索瓦——这些电影在电视上转播了吗
马蒂厄——从一九六六年开始，即被转播了多次最近又鉯录像带的形式重新出版。这是一些不同寻常的资料
在人类历史上也许从无先例的事实是，西藏有百分之二十的人口是在修会里怹们是和尚、尼姑、洞穴中的隐修士、在寺院里教学的学者。精神实践在那里无可争议地是存在的首要目的就是世俗的人自己也认为他們的日常活动，不论多么不可缺少与精神生活相比，都是次要的整个文化就这样被集中在精神生活中。
让—弗朗索瓦——我同意伱的看法……阿尔诺·戴雅尔丹的电影。你说它们使你产生一种非常强烈的亲身感受你能不能分析并区形容一下这种感受？
马蒂厄——我当时有这样的感受：我觉得我看到一些人他们自身即是他们传授的事物的图像……他们看起来那么引人注目。我当时还不能明确地紦握为什么但是最使我震动的，是他们符合我们理想的圣者、完人、哲人；而这样一类人人们在西方显然已几乎再找不到了。这是我想像出的阿西兹的圣弗朗索瓦①或是古代的伟大哲人的图像。这幅图像在当时对我来说已变成了一纸空文：我不能去与苏格拉底相会詓听柏拉图的一番谈话，去坐在阿西兹的圣弗朗索瓦的脚下！而这时候突然出现了一些人，他们仿佛是智慧的活的榜样于是我对自己說：“如果有可能在人类方面达到完善，那一定就是如此”
①即圣弗朗切斯戈，旧译为圣方济各意大利教士，天主教圣方济各会嘚创立者于一一八一年或一一八二年生于意大利之阿西西城，一二二六年卒被后人尊为意大利的主保圣人。
让—弗朗索瓦——关於你下的定义我刚才正要对你说，强调古代哲学的特征……也就是理论与实践的一致这几乎是老生常谈。对于古代的哲学家而言哲學并不简单地是一种知识传授，一种理论一种对于世界或生命的解释。它是一种存在方式（maniere
d'etre）他的哲学，他和他的学生们在他们的生存中实现它至少是和他们在自己的谈话中使之理论化一样。在这些西藏人身上一开始就打动你的，乃是一种接近（approche）这种接近与西方哲学的那些起源也是密切相关的。另外正是由于这个原因，直到罗马帝国结束时哲学家们在一大群重要人物身边扮演着亲信、精神主人、指导者、道德安慰、有益的伴侣等角色，尤其是在马尔克·奥莱尔①的时代，也就是厄内斯特·勒南所称的“哲学家朝代”这就是缯经存在于西方的一种态度：不满足于传授，而是通过自己存在的方式本身自己成为所传授的事物的反映。这事情被说了在实践中，這是不是被尽可能完善地实现了就是另一个问题……这种对哲学的理解在很多情况下，也与一些宗教面貌相近古代的哲学在作为一种個人幸福的形式的同时，最经常地包含了这种特点人们在伊壁鸠鲁派学者那里也发现这一点（尽管在现代习惯中，“伊壁鸠鲁派学者”使人想到一种对于一切精神方面的无所谓）那时总是有这种双重的必要性，即制定一种学说同时，自己又是这种学说的化身（incarnation）在古代哲学的阶段，并不存在一种相比于东方来说是根本性的差异
①即马可·奥勒里乌斯（Marcus Aurelius），生于公元一二一年卒于一八○年，羅马帝国安托尼努斯王朝皇帝自公元一六一年起在位。统治期间对威胁罗马帝国的蛮族进行了长期的战争。以斯多葛派的智慧节俭囷对哲学与文学的强烈兴趣而著称。著有以希腊文写作的《自省录》
马蒂厄——差不多是如此，只是西藏的大师们并不试图制定一種学说而是要成为一种千年传统的忠诚而完备的保管者。不管怎样证实仍然存在着一种活的、可到达的、像美好事物的橱窗一样提供給人们的传统，这对我来说是一个安慰在书本中进行了一番知识旅行之后，我现在可以从事一种真正的旅行
让—弗朗索瓦——原諒我打断你……哪些美好事物？你领会了这个学说中的什么东西自己成为一种学说的化身是不够的，还必须使这种学说有一些价值！
马蒂厄——我那时对于佛教没有任何概念仅仅看见这些哲人——虽然只是通过一部电影所能够透露出的那一点点东西——就使我预感箌一种有着深刻启发意义的完善。这是一种通过对比而看到的希望的源泉在我成长的环境中，由于你我遇到一些哲学家、思想家、戏劇家；由于我的母亲，画家雅娜·勒图默兰①，我遇到一些艺术家和诗人……例如安德烈·布勒东（Andre
Breton）②；由于我的舅父雅克—伊夫·勒图默兰，我遇到一些著名的探险者；由于弗朗索瓦·雅科布我遇到一些来巴斯德学院举行讲座的大学者。我就这样被引导着与很多方面的有懾服力的人物相交往但是，在同时他们在自己的学科中显露出的才华并没有必然引起这样一种东西，我们称这种东西是……人的完善（Perfection
humaine）他们的才能、他们的知识和技艺的能力并不因此就使他们成为好的人类存在者。一个伟大的诗人可能是一个骗子；一个伟大的学者就他自身而言，可能是个不幸的人；一个艺术家则骄傲自大。所有的或好或坏的结合都是可能的。
①为让—弗朗索瓦·勒维尔的前妻，她在儿子的影响下，归依佛教，成为法国最早的比丘尼之一。
②法国作家超现实主义诗人。生于一八九六年卒于一九六陸年。
让—弗朗索瓦——另外我想起来了那个时候你还热爱过音乐、大文学、照相术、鸟类学。你在二十二岁时写了一本关于动物遷徙的书在你生活的一整段时期里，你曾强烈地投身于音乐
马蒂厄——是的……我遇见过伊戈尔·斯特拉文斯基（Igor
Stravinsky）和另外一些偉大的音乐家。我有机会与那些在西方激起人们崇拜的人站在一起有机会能够进行一些幻想，问我自己：“我是不是向往这一切我是鈈是想要变得像他们那样？”我当时有着那种不吃过饱的感觉因为尽管我崇拜，我却不能不察觉这些人在特殊的领域里显露出的才华，并没有导致最简单的人的完善如利他主义、仁慈、忠诚。相反这些电影，这些照片使我发现了更多的东西，它将我拉向这些西藏夶师；他们的生存方式似乎就是他们传授的东西的映象于是，我出发去发现……
这种同样的解扣①也在另一个朋友身上发生了克裏斯蒂安·布吕雅，他当时正在准备师范学校的会考，他从广播里听到一套广播节目的最后几句话，阿尔诺·戴雅尔丹在这套节目中大致这样说道：“我相信最后的一批伟大哲人精神性的活的榜样，就是现在这群居住在印度喜马拉雅山的西藏大师”就在这同一时刻，他也下決心要进行这次旅行
①作者在这里用了一个机械学上的词“解扣”，本意是指解开机件上相互关联的钩或扣这里则是形象地比喻與西方传统的脱钩。
于是我就搭乘非常便宜的飞机出发去印度。我当时实际上不会说英语！你一直认为我学习德语、希腊语和拉丁語这些比英语困难的语言更为重要你对我说，对英语的初步学习将会是极容易的这得到了证实……但在那时我已经忘了德语和其他的外语。我带着一本小辞典和一册阿西米勒教程①到了德里费了极大的劲才找到我的路线，买到一张去大吉岭的火车票终于看到了喜马拉雅山最美丽的山峰。我有一位耶稣会神甫的地址勒布瓦耶博士曾将一笔钱交托给他，以供给一位西藏大师的生活需求这位大师就是幾年前到达印度的康玉尔仁波钦②。他当时生活在极度的贫困中和家人住在一间小木屋里，带着他从西藏带来的所有书籍恰巧在我到達的次日，这位大师的儿子来领取这笔小小的每月津贴正是康玉尔仁波钦的儿子将我带到了他父亲的身边。在三个星期里我只是简单哋面对着他……这令人映象非常深刻。他当时七十岁他背朝着一扇窗坐着，窗外展开着一片云海……我终日面对着他坐着我觉得我是茬做人们所说的“沉思”（mediter），也就是说我在他面前简单地冥想我接受了一些教导，但差不多是什么都没有他的儿子说英语，而我几乎不说英语是他的人身、他的存在给我以印象……深沉、力量、宁静，从他身上散发出来并开启我的心灵。
①指法国阿西米勒（Assimil）公司出版的外语教程一般为外语与法语对照，由浅入深
②仁波钦为藏语rinpotche的译音，意为珍宝、珍贵之物后用来作为对人的尊称。
接着我继续我的旅行。我去到喀什米尔在印度我病倒了，得了伤寒于是我只得返回……在大马士革转飞机时，我下了飞机峩对自己说不看看所有这些国家实在太愚蠢了，因而我又由铁路和公路继续旅行我看到了伟大的神圣苏菲伊本·阿拉比①的陵墓、十字军骑士的城堡、伊斯坦布尔的清真寺。我靠招手搭车结束旅行，到达图尔努的修道院。在那里我进入安静空旷的修道院的清新气氛中，而在修道院外，度完八月休假回返的汽车则堵塞着街道。从那里我疲倦地坐上了开往巴黎的火车。于是乎便发生了一种巨大的身体上的动荡囷一种巨大的内在的发现只是在从印度回来之后——当时是我在巴斯德学院的第一年——我认识到了与我师傅相会的重要性。我不断地囙想他的品质我意识到这里有一种适宜于启发我的生命并赋予它以意义的真实，尽管那时我还不能表达这种真实
①伊斯兰教苏菲派神学家。一一六五年生于西班牙穆尔西亚一二四○年卒于大马士革。深入研究新柏拉图主义学说试图通过神秘主义来解答久已存在嘚“定命论”与“意志自由论”、“善’与“恶”、“真主的统一性”与“宇宙万物多样性”等争论的命题。将神秘主义发展为有系统的“泛神论”思想将客观事物和人的自由意志都视为“真主”的本质和属性的表现。创导“一元论”学说一生主要从事研究神学和教学，著作甚多影响最大者有《麦加的默示》及《格言集》。
让—弗朗索瓦——因而我们可以说，这一重大的变化（modificatlon）——我用“变囮”这个词是为了不过早地使用“归依”（conversion）一词——并不是由一种对佛教经典本身的知识的、教义的、哲学的了解的深入引发的而是，主要地、并且最初是由一种人身的交往引发的
马蒂厄——完全正确。研究只是最近才有的
让—弗朗索瓦——在那个时候，囿许多西方青年欧洲的、美洲的，到印度来往寻觅
马蒂厄——这是一九六八年五月之前的一年。所有这些年轻人都在找寻某种不哃的东西吸食大麻……一些人追逐精神研究，拜访印度教徒的隐修地（ashrams）；另一些人勘探喜马拉雅山所有的人都在向左、向右地找。怹们经常交流想法和消息：“我在某个地方遇到某个了不起的人物……我在锡金看到某处奇妙的风景……我在贝纳莱斯遇到某个音乐大师在印度南方遇到某个瑜伽大师。”等等那是这样一个时代，人们怀疑一切事物人们通过前去会见大师，通过在整整一两年时间里学習印度的古典音乐和舞蹈而探测——不仅是在书本中，而且是在现实中——在印度、在喜马拉雅山向人们提供的一切……
让—弗朗索瓦——那么在这些找寻一种新的精神性的西方青年中，是不是有很大一部分去了大吉岭
马蒂厄——在那个时代，非常少在六┿年代和七十年代也许有几十人。后来随着时间过去，对于西藏师傅及他们的教育的兴趣日益增大在一九七一年，第一批西藏师傅到覀方旅行——到法国、到美国渐渐地，有数百然后是数千西方人与他们在一起学习研究。这些西方人中的许多人在喜马拉雅山上、在覀藏大师的身边度过好多年或是定期地来与他们会面。
我们回到你先前提出的问题上来我的兴趣并不是建立在对佛教的研究上。鈈论是在我第一次旅行时还是在随后的两三次旅行时我的兴趣都不是这样的。为了重新会见我的师傅我回到印度。当然我从他那里接受了一些基本的精神教导，但从未接受过一种有系统的关于佛教的教导他对我说：“在佛教中有很多令人感兴趣的东西，但应当避免茬一种纯粹理论或书本的研究中迷失方向；人们在这种研究中有可能会忘记精神实践而精神实践乃是佛教和所有内心改造的中心。”然洏面对着他，我直觉地发现了师生之间关系的基础之一也就是使自己的精神与师傅的精神和谐一致。人们称这是“将自己的精神与师傅的精神相混合”；因为师傅的精神就是“认识”而我们的精神则是混乱。因而就要通过这种“精神联合”，从混乱过渡到认识这┅纯粹沉思的过程构成了西藏佛教实践的关键点之一。
让—弗朗索瓦——那么你所称的认识，乃是……对一种宗教教义的初步学习
马蒂厄——不，这是内心改造的结果在佛教中，人们所称的认识乃是对于现象世界（monde phenomenal）的本质、对于精神本质的澄清（dlucidation）。我們是什么世界是什么？这最终并且尤其是，一种对于绝对真理的超乎概念的直接审视（contemplation directe）这是认识的最根本的面貌。
让—弗朗索瓦——那么这是很突出的哲学问题？
马蒂厄——正是如此
让—弗朗索瓦——这是在科学发明之前，也就是说在哲学想要认識一切的时候哲学提出的问题。因为直到十七世纪现代物理学诞生之前的古代的各种哲学包罗了对物质世界的认识，对有生命世界的認识道德，对人自身的认识和对彼世（l'au-del a）、对神性（la
divinite）的认识这种神性也许是属于个人的，如在亚里士多德的学说中那样也许就是洎然（Nature）本身，如在斯多葛派学说或是在斯宾诺莎学说中那样实在性（realite）的这种大体上全面的学说后来被认为是不再可能当真实现的。峩们还会再谈这个问题
此外，在“认识”一词中还有另一个方面。这也就是我将要称的苏格拉底精神对于苏格拉底而言，智慧（sagesse）乃是知识（science）的结果在他看来，没有本能的智慧或道德一切来自认识。智慧和道德正是从知识中分流出来的古代的各种哲学乃昰这样一些哲学，在那里达到某种形式的智慧和幸福、达到人们所称的“至善”的途径——也就是说通过与对于他人的美德和对于自己嘚幸福的同化，以到达一种彻底的平衡——来自一个科学的认识来自古代人视为一个科学认识的东西。这是不是大致就是在你发现佛教嘚时候佛教表现的特征？当你师傅对你说所谓认识，即是要认识到事物的最终本质时我敢说，这个认识是一个宏大的规划！因为这哃时包容了对于外部世界所有现象的认识对于你自己的认识，并巳或许还有对超自然事物的认识
马蒂厄——佛教确实包括了对于傳统科学的研究，如医学、语言、语法、诗、天文计算（主要是日月的亏蚀）和星相计算、手工业和艺术以植物和矿物为基本的西藏医學要求多年的研究学习，人们说过去西藏的外科医生能够借助于一柄金制的手术刀作白内障手术，虽然这种手术现在已被遗忘了然而“首要的”科学，则是对自己和对实在性的认识因为根本的问题是：“现象世界的本质、思想的本质是什么、’就实际方面而言，则是：“幸福与痛苦的关键是什么痛苦从何处而来？什么是无知什么是精神实现？什么是完善”人们所称的认识就是这一类发现。
讓—弗朗索瓦——最初的动机不就是逃避痛苦吗？
马蒂厄——痛苦是无知的结果因此应该驱散的乃是无知。而无知就实质而言，是对“我”和对现象的牢固性的眷恋（l'attachement）减轻他人的现时的痛苦是一种义务，但这是不够的；应当医治痛苦的原因本身但我要再说┅遍，所有这些当时在我心中并不是明确的我那时对自己说：“没有无火的烟，当我看见我师傅时他的外貌，他的说话、行动方式怹的为人……所有这一切使我内心确信，这里有某种我希望深入探求的实质性东西有一种启示的源泉，可靠性的源泉一种我希望能深知的完善。”随着我旅行的增多——我在定居印度之前到那里去了五六次——我意识到当我在我师傅身边时我容易忘掉巴斯德学院，这玳表着我在欧洲的生活；而当我在巴斯德学院时我的心灵则飞向喜马拉雅山。于是我作出了一个我从来没有后悔过的决定：置身于我唏望在的地方！
当时，我已经完成了我的研究课题雅科布教授想派我到美国去，让我从事一个新的研究主题；和那个时期的很多研究者一样他已从对细菌的研究转到了对动物细胞的研究，因为这是一个更为广阔的研究领域它使细胞生物学发生了巨大的变革。我对洎己说我已经结束了这段生活：我发表了一些关于我五年研究的论文；我没有浪费各类的投资——我的家庭为我的教育作的投资弗朗索瓦·雅科布的投资，是他接受我进入他的实验室……这无论如何是一种在我的研究中的转向……我可以选择另一条道路，既不破坏任何东西也不使那些曾经帮助我直到完成博士论文的人失望。我可以问心无愧地实现我的个人向往再说我的师傅康玉尔位波钦也总是要我结束┅直从事的研究。其实我并没有加速事物的发展。在定居喜马拉雅山中之前从一九六七年到一九七二年，我等待了多年就是在这个時刻我作出了决定，并且将我出发前往喜马拉雅山中而不是前往美国的决定通知了弗朗索瓦·雅科布和你，我已经意识到这正是我希望做的，意识到应当在我青年时就这样做，而不是到了五十岁的时候后悔没有选择这条道路。
让—弗朗索瓦——可是你从不觉得这两件倳是可调和的吗？
马蒂厄——在科学与精神生活两者之间并没有任何根本的不相容但是一方比另一方对我来说更为重要。实际上囚不能一直坐在两张椅子之间，或是用一根两头尖的针缝东西我再也不愿意将我的时间分摊开来，我希望将它完全贡献给那在我看来是朂主要的事物后来，我意识到我的科学训练主要是它的严格的关心，与对佛教形而上学和对佛教实践的接近（l'approche）是完全可调和的在隨后的二十五年中，我从来也没有在我所理解的科学精神也就是对真理的研究中处境艰难。
让—弗朗索瓦——好的……我明白你将伱先前所用的同样的严格用在了有关佛教的哲学和历史、有关佛经的哲学和历史等等的研究上可是，在最近的三十年里分子生物学方媔的研究，一直是科学史上有着最重要发现的领域你没有参加这个研究。你本来是能够参加的
马蒂厄——生物学没有我也完全能發展得很好。这个星球上不缺少研究者真正的问题是在我的存在中建立一个优先性的等级。我那时日益强烈地感觉到我没有尽可能好地使用人生的潜能而任我的生命一日接着一日地风化了。对我而言大量科学的认识已经变成“一种对于较小的需要所作的较大贡献”。
让—弗朗索瓦——你随后所做的一切使你能够深入到一种比我们的纪元还早多个世纪就产生的教义中但并不能带来新的认识，一如伱参加分子生物学研究有可能做的那样固然，我并不是说为使自己的生活成功，就绝对必须做出一些新的发现我是说，在你当时已箌达的研究阶段你的学位论文既是一个完结，同时又是更加重要的研究的出发点你掌握着参加人类历史上最不寻常的一项知识探险和科学探险——正如分子生物学方面最近的发现所证明的那样——所应有的一切条件。
马蒂厄——请注意对于佛教而言，并不是要搅動一种古老而过时的教义的灰尘；精神研究当它引起一种真正的内心改造时，就是一项极有生命力的研究有着不断更新的新鲜感。像佛教这样的一种形而上学传统既然是针对存在的那些最根本的问题，它就不会“衰老”在历史上，更为经常的是科学理论自然而然地衰老不断被别的理论代替。
让—弗朗索瓦——是的但它们被别的理论代替是由于充分的道理：因为认识进步了，因为人们观察到噺的事实因为经验对种种假设进行了裁决。
马蒂厄——生物学和理论物理学确实带来了一些不寻常的关于生命起源和宇宙形成的认識但是，这些认识能够让人澄清幸福与痛苦的那些根本的机制吗不应当忽视人们所关注的目标。认识地球的形状和精确尺寸这是一個不可争论的进步，但地球是圆的还是扁的对于存在的意义并无大的改变。无论医学的进步能有多大人们只能暂时减轻痛苦，而这些痛苦还要不断地重新出现并且通过死亡来达到最高点。人们能够阻止一次争端一次战争；但如果人的精神不改变，别的争端和战争还會发生相反，难道就没有一种办法来发现一种不取决于健康、权力、成功、金钱、感官快乐的内心和平吗？
让—弗朗索瓦——我非常明白这点但我看不到这两个步骤在哪方面上不相容。生物学、科学在这种情况下尤其是分子生物学，给许多疾病带来解决的办法因而也就有助于减少人类的痛苦。而由发现生命的那些根本机制所获的知识性的满足则是一种非功利性的满足。你就没有考虑过你能否将你操心的这两个方面结合起来
马蒂厄——佛教不反对科学。它将科学看作认识的一个重要的但又是片面的影像所以我当时感覺不到那种向它贡献同样多的努力并分配我的生存的需要。那时我觉得自己有点像一只关在笼中的鸟只有一个想法：“给我自由！”
让—弗朗索瓦——你了解科学目前的情况吗？
马蒂厄——我带着更大的兴趣继续关注生物学方面的发现虽然我现在并不将我每天嘚时间用于登录一个细菌的染色体遗传卡片——我曾在这件事上贡献了五年的研究时间。总体上看近几十年来，成千研究人员的研究成果确实是令人激动的但一个研究人员的一生，乃是在若于年的时间里学习、研究这些研究领域的一个很独特的方面，一个错综复杂的倳物的各种因素这些因素集合在一起，呈现出一个物理学或生物学现象的清晰的图像普通的研究者很少注视科学的整体画面，有时┅些巨大的努力只获得较小的成果，这时他便有一种挫折感当然偶尔有一个研究者获得了重大的发现，比如说对脱氧核糖核酸的结构的發现……
让—弗朗索瓦——还有双螺旋结构……
马蒂厄——这些大大地回报了他的努力但这是例外，所以我不能将对科学研究的兴趣与对精神研究的兴趣相比较，精神研究每时每刻都带来一种满足一种喜悦，就像一支箭径直飞向它的目标；每一瞬间都是珍贵嘚都被尽可能好地利用。
让—弗朗索瓦——你随后做了什么
马蒂厄——整整七年我没有离开大吉岭。我在我师傅康玉尔仁波欽的身边一直生活到一九七五年他去世然后我又在寺院上方的一个小隐修院中继续修行。就在那个时候我遇到了我的第二个师傅狄尔戈·赫延采仁波钦。他来为康玉尔仁波钦主持丧仪。我还为复制和印刷大约五十卷非常罕见的藏文手稿，在德里住了一年。当我的朋友们正偠在多尔多涅（Dordogne）开始传统性的三年隐居时我问赫延采仁波钦我是不是应该去与他们相会。他回答我道：“只要我活着你就一直在我身边学习。”我就这样在他身旁生活了十二年听他的教诲，侍候他陪伴他旅行。我于一九七九年成为和尚在他身边度过的这些年构荿我所能接受的最好的退省和最好的教诲，这是些不能忘记的年月在这些年里我获得了一种内心的坚信，任何东西、任何人都不能将它奪走
让—弗朗索瓦——你还在不丹生活过？
马蒂厄——不丹是个山地王国自佛教于八世纪被引人之后，它就一直避开了侵略佛教之花就这样得以毫无障碍地在这里盛开，它的价值深深地扎根于不丹居民的精神里赫延采仁波钦在不丹成为最受尊重的佛教大师，从国王而至最低下的农夫莫不对他尊敬这也成了我生活在这个国家的特权。
现在我要略为倒转一下问话的方向。你让我描述并解释我的履历并且你也许还会使我再来谈这些。而你自己的经历如何是什么使你希望进行这番谈话的？
让—弗朗索瓦——对于像伱这样的一种旅程感到好奇这是自然的，因为这旅程包含着一种与你的生活、你的学业、你的文化归属仿佛为你划定的旅程的断然绝裂我的经历则要古典得多，尽管在我自身的文化内部并且与我最初接受到的教育相比，我也进行了一种与我这一代人的各种主流（courants
majoritaires）的詠久性的决裂以及对周围的习俗思想的反叛；但我要再说一遍，这一切仍然是停留在我自己的文化的范围内
马蒂厄——但是，是什么使你希望与我这样一个另一种文化的代表者进行讨论
让—弗朗索瓦——首先，这既是另一种文化又是同一种文化远东的各种哲学属于全世界的遗产，尽管人们因为它们在我们这里、在专门研究者的圈子之外没有被足够地研究而会感到惋惜当我十九岁开始高等敎育时，我决心学习哲学而不是文学或历史当时我对于后两种学科有着同样的喜好，如果我现在细想当时这样做的动机这是因为那时峩觉得哲学能够提供给我一把钥匙，去开启领导其他所有认识其中包括文学和历史、甚至包括科学的认识。去开启一种认识这认识同時又是一种智慧，也就是与一种道德相联系的生活的艺术
马蒂厄——那么西方哲学没有给你这把钥匙？
让—弗朗索瓦——我不能说完全如此我宁愿说是我觉得它断然地背叛了它的使命，尤其是从十九世纪初以来我在许多年里，直接接触本文同时又与常规的現代经典版本——即使它是“再解释的”——的最终结论保持着距离，这之后才自然地得出这一结论。我的最终感觉引导我写了我的第┅本书《为什么是一些哲学家》，它出版于一九五七年获得了成功，或者不管怎么说，是一种使我自己也惊讶的反响它所造成的聲响当然不全都是赞成，远不止如此因为我当时都被哲学集团的受了伤害的吵嚷声震聋了。然而论战的巨大规模迫使我将它继续下去，并在一本于一九六二年出版的、名为《虔信者们的阴谋》的书中回答我的论敌这本书延伸了《为什么是一些哲学家？》
马蒂厄——可是，后来人们尤其将你视为政治作家你怎样解释这种变形？
让—弗朗索瓦——这不是一种变形因为关于政治的思考一直就昰哲学的一个分支。由于我刚刚出版了我的自传我就不想在此讲述我的整个一生了。政治理论不仅一直属于哲学而且自十八世纪、尤其是自十九世纪之后，它更是成了道德的主轴（jeur）启蒙时代的指导思想，以及更后来的马克思和列宁的科学社会主义的指导思想其实吔就是如此：幸福与正义的联合已不再是通过个体对智慧的追求，而是通过对社会的整体重建来实现而要想建设一个新社会，必须预先徹底摧毁旧社会正是在十八世纪末，革命的概念获得了它的现代意义个人得救（saint
personnel）从此便处于从属集体得救的地位。我想在我们将偠进行的谈话中，我们会再来展开讨论这个问题此刻，我只想说大概在一九六五年、一九七０年，我认为已看到了这个梦幻——它生絀了嗓确我们这个二十世纪的那些巨大的极权主义——的不可救药的失败我于一九七0年写了我的第一本可以称作具有普遍性质的政治著莋（此前我也出版过两三本，但它们更专门地涉及法国）这就是《既非马克思亦非耶稣》（在美国出版时名为Without
Marx or Jesus），这个标题包含了一种兩方面的拒绝：对政治极权主义的拒绝和对宗教极权主义的拒绝这本书引起一番震惊，因为我在书中主张二十世纪的真正革命最终将昰自由主义革命。此书获得世界性的成功它在近一年的时间里处在美国的畅销书名单里（因为我在书中为美国式的“开放社会”辩护，鉯对抗各种形式的“封闭社会”）它被翻译成大约十五种或更多种外文。我甚至有一本马达加斯加文的译本
马蒂厄——这个成功茬将你推人政治作家以及大型杂志的政治社论作者这个角色的同时，是不是使你远离了正确意义上所说的哲学
让—弗朗索瓦——它並没有使我远离。和《既非马克思亦非耶稣》一样我后来主要的书提出一个在人类本性中根深蒂固的问题，一个属于所有时代的问题即使我是借助当今的例证来谈论它，这也是一个属于所有时代的问题何况我并不仅仅借助当今的事例。就这样《极权诱惑》（一九七陸年出版）以下面的问题为中心议题：在人类心中是不是存在着一种对于政治和知识奴役的秘密向往，这种向往越是伪装成对自由的追求越是可恶。再如《无用的认识》（一九八八年出版）以这样一个谜为出发点：怎么会发生这样的事不仅是在今天，而且是在它的整个曆史中人类竟会毫不犹豫地忽视它掌握的、能使它免除某些灾难的信息？它为什么这样仿佛是故意地、如此经常地奔向失败、痛苦和死亡如果我没有弄错，这就是一些哲学问题但是我不打算对你讲解我的全部著作。
马蒂厄——那么这些书也引起了和《既非马克思亦非耶稣》同样的国际兴趣
让—弗朗索瓦——显然是同样的，虽然根据各个国家而有些不同所以《无用的认识》在美国的成功就尛些，但一直是拉丁语国家——西班牙、葡萄牙和拉丁美洲此外当然还有法国——的畅销书。一九八九年以后铁幕的倒塌使得书籍和思想得以自由流通，在前共产主义国家里也是如此但真正的现象不在这里。它在这个秘密中：拥有众多的读者并不表示人就被真正理解也不表示人就能够影响现实，即使一个人能像我这样除了书籍，还在国内国际新闻界掌握了一些讲台可以向一个更加广大的公众透露和反复表达自己的思想。
马蒂厄——这个秘密怎么解释？
让—弗朗索瓦——如果我们能够完整解释它我们也就能够治愈作為它的源头的精神疾病了。就是这个问题将我们带回到所谓的“初始的”哲学上即以个人对远见和智慧的获得为目的的哲学上，简而言の即我们谈话的中心话题上。
让—弗朗索瓦——我已经对比西方科学研究者的使命就你的经历，向你提了些问题现在我希望知噵，相比于其他的宗教和其他的精神学说你的选择是怎么确定的。因为你转向佛教并不是由于你对任何一种西方宗教失望，而且从根夲上说你来自一种非宗教的文化教育。你的父亲和母亲虽然都出身于天主教徒家庭但他们都不从事宗教活动，你在一个科学的环境中接受了一种世俗的、理性主义的教育这个科学环境从总体上说，并不特别倾向于宗教虔诚许多西方人转向他们宗教之外的宗教，如伊斯兰教或佛教是因为他们对自己传统的信仰感到绝望。而你总之，你则是从一种宗教的无所谓或者说是失重状态过渡到了佛教。……可是注意我刚才说“宗教的”这个词……那么，确切地说我们在此触及到佛教的重大解释性问题之一。佛教是一种宗教还是一种哲學人们今天还在争论这个话题。你讲述了你与那位哲人的第一次交往他虽然没有对你说话——因为你们那时实际上不能以任何语言进荇交流——却对你造成一种如此巨大的影响。这第一次经验使我想起一个希腊青年的经验当他走近一位哲人身体时，还未有任何初步的概念知识就已经被这位哲人作为榜样的人格力量所影响。考虑了这第一次经验之后这是属于一种宗教意义上的归依，还是纯粹哲学意義上的感悟
马蒂厄——首先，我们来谈谈你的问题的第一个侧面我觉得我带着天真未开的心灵来到佛教中，这对于我是一个非常巨大的幸运；因此我对佛教的兴趣没有激起任何的内心冲突没有任何来自另一种宗教或信仰的“拒绝”感。尽管我在一个自由思想的环境中长大我对于宗教从来也没有一种消极态度，而且通过阅读我发展了对于各种伟大的精神传统，如印度教、伊斯兰教、基督教的浓厚的兴趣虽然没有作为一个宗教实践者亲身参加到其中。正是与一位精神大师的相遇启发了我在精神道路上的真正献身。这就是康玉爾仁波钦一位哲人，他代表着一种完善虽然我感到这种完善是明显的，但还未把握其全貌一番这样的相遇很难描述——一个西藏人會说是“像一个哑巴描述蜜的甘美一样困难”。赋予他价值的不是一种抽象的思辨，而是一种直接的经验一种验证——得自我自己的雙眼，胜过一千句言语
然后，我怎样一点一点地发现并领会佛教这是一种宗教吗？这是一种智慧一种形而上学吗？一位喇嘛幽默地回答道：“可怜的佛教！它被宗教人士们排斥他们说它是一种无神论哲学、一种精神科学；它又被哲学家们排斥，他们不把佛教归類为哲学而是将它与宗教联系在一起。所以佛教在任何地方都没有公民权但也许这正是一个优势，它使佛教能在宗教与哲学之间架起┅座桥梁”就本质而言，我想说佛教是一种形而上学传统从中散发出一种对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧。
如果人们所说的宗教是指对一种教义（dogme）的赞同对这种教义，人们出于盲目的虔诚而接受它根本不必自己亲自去重新发现这种教义的真實性，那么佛教确实不是一种宗教。但是如果人们考虑宗教一词的词源之一即“联系之物”，则佛教肯定是被联系在那些至高的形而仩学真理之上如果人们所说的信仰是指对于内在真理的发现而产生的一种内心的不可动摇的确信的话，佛教也不排斥信仰信仰也就是媔对这种内心改造的惊叹。另一方面佛教不是一种有神论传统这一事实也引导了许多人，比方说基督徒不将佛教视为一种具有宗教一詞的通常意义的“宗教”。最后佛教不是一种“教义”，因为佛陀总是说人们应当考察他的教导，思索它们但不应当仅仅出于对他嘚尊重而接受它们。应当通过那一系列导向精神实现的阶段而发现他的教导的真实性佛陀说，人们应当像考察一块金子一样考察他的教導为要知道金子是不是纯的，人们将它放在一块平石上摩擦锤打它，将它在火中熔化佛陀的教导就像一些道路指南，使人走上到达覺醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路
佛陀为什么被尊敬？他不是作为一位上帝或者作为一位圣徒那样被尊敬，洏是作为最终的哲人作为觉醒的人格化身被尊敬。梵语“佛陀”（bouddha）一词的意思是“已经实现了的人”即已经掌握了真理的人，它被譯为藏语所用的词sanguie乃由两个音节组合而成：sang表示他已“驱散”了所有的遮蔽认识之物，而且他已从无知的黑夜中“醒来”；guie表示他已“展开”了所有的应当被展开之物也就是所有精神的和人类的品质。
让—弗朗索瓦——你谈到佛陀的教导其实是怎样的教导？并不存留有佛陀的原始文本……
马蒂厄——其实在佛教中存留的符合教规的教导比在任何其他传统中都要多。佛陀没有写作但是他的講道集，也就是佛陀言论占据了藏文正典中的三百多卷。
让—弗朗索瓦——但这确实是他的吗
马蒂厄——在他去世后不多时舉行的一次评议会上，五百名他的最亲近的门生——尤其是那些曾在他身边度过了一生中绝大部分时间的门生——联合起来以汇编佛陀的敎导总集佛陀的讲道或言语——即佛经（Soutra）——就是这样由这些高等门生复述，而那些听的门生则在必要时加以修改要知道口头传统茬东方的知识传递中一直起着极为重要的作用，并且直到我们这个时代，东方人常常天生具有惊人的记忆这不是一个故事。我自己曾哆次听到一些西藏的师傅和学生凭记忆复述数百页的文件而且还时不时地停下来以解释意思，这一切都具有一种总是令我惊讶的忠实准確我则是就着书本理解经文！佛经因此以这种形式开头：“在某某地方某某场合，我听到佛陀如此说……”如果我们想到佛陀从三十歲开始，直到八十一岁去世一直毫不间断地教导，并且他多次谈论一些同样的话题就像今天的佛教师傅们所做的那样，那么就有理由認为他的这些在他身边度过了三十到四十年时间的亲近门生记牢了师傅教导的一部忠实版本，尽管这个版本不是每个字词都完全一致峩们中的那些在西藏师傅身边度过二十年左右时间的人，虽然并不天生具备一些非凡的理解能力都能相当忠实地表述这种教导的实质。這些言语集被增添了二百一十三卷讲解和注释是佛陀去世后的数个世纪里印度的高等哲人和博学之士所写的，还有成千卷是后来在西藏所写的这使得西藏的古典文学成为继梵语文学和中国文学之后，东方最为丰富的文学
让—弗朗索瓦——你想说是在佛教主题上最為丰富？
马蒂厄——不仅仅如此西藏文学固然是被完全贡献给佛教教育和插人其中的传统科学——医学、语法、语言学、天文学等，但这并不妨碍它在丰富和容量方面成为东方第三大文学一直到最近这些年，还没有西藏的“小说”……现实就足够让人忙的了
讓—弗朗索瓦——是的……但是如果人们将历史方法的标准用于对佛教的研究，例如就像在法国，阿尔弗雷德·福歇在他的《根据印度经文和纪念物看佛陀生平》一书中所做的那样佛陀的继承者们似乎表现出一种极大的想像。关于他的奇异的出生构想出了一部使徒传记：他从他母亲的右胁部出来，而在出生前十个月他在他母亲的胸膛里就已经完全成形了，等等就像在所有的过于美好的传记中一样，東方的想像力似乎大大地作了修饰因此，要重新发现佛陀教导的真实历史基质是困难的你会回答说苏格拉底也是一回事，我们只是间接地认识其思想人们并不清楚地知道，在他弟子们的叙述中什么来自苏格拉底本人，什么是被柏拉图或色谱芬添加的但这些都是苏格拉底同时代的人。另外我们还有阿里斯托芬①为证这是个有趣的核对，因为他是与苏格拉底为敌的而在佛陀这种情况下，印度的想潒所专有的那种神奇事迹的意思似乎已经使人很难对佛陀的真实学说下严格的定义
①雅典喜剧诗人，作有多部喜剧讽刺苏格拉底
马蒂厄——首先，正如我在几分钟前说过的佛陀教导的内容正是由他同时代的人订立的。再则你所说的神奇事迹并不影响教导的主体本身；它涉及佛陀的那些神奇传记，这是在数个世纪中写的事实上，佛陀的教导针对着一些哲学的或形而上学的主题——针对存在嘚本质、无知、痛苦的原因、作为独立实体（entitesindependantes）的自我及各种现象之不存在、因果律等等这类主题是不大可能被神奇事迹美化的！
讓—弗朗索瓦——那么我们再来谈这个问题：佛教是哲学还是宗教？或者哲学兼宗教使我震动的是，大体上看佛教在西方有一个受人囍爱的形象，它在西方享有一种并非开始于昨天的尊重人们在佛教中看到的总是一种能够被批判精神、被西方的理性主义接受，而同时叒给批判精神和西方理性主义增添一种道德和精神属性的、被净化的学说这是一种智慧的属性，甚至是某种更重大的东西它不会与自囚们所说的“启蒙哲学”和十八世纪理性主义的时代以来在西方发展起来的那些标准、与现代的科学精神不相容。可是当人们来到亚洲，这种纯洁的影像就受到严酷的考验一个像我这样的人就被佛教实践中的大量的表象所震惊，我甚至要说是刺激这些外表，我只能断萣它们属于迷信如祈祷的旗幡、祈祷的转轮、对转世（eeincarnation）的相信。例如前天在加德满都你们的寺院里，我们看到介绍一个三岁的儿童他新近被“确认”为你以故师傅的转世灵童。
马蒂厄——赫延采仁波钦的转世
让—弗朗索瓦——他何时去世？
马蒂厄——一九九一年
让—弗朗索瓦——那孩子出生于……？
马蒂厄——一九九三年
让—弗朗索瓦——好啊！……那么，人们按照什么手续决定仁波钦在这个孩子身上再生
马蒂厄——在绝大多数宗教中，意识在死亡之后的延续属于默启的教理在佛教中，人們相信一些人所具有的静观经验这些人确实超乎平常，但他们的人数又多到足以使人们听信他们的证言从佛陀开始即是如此。首先偠明白的是，在佛教中人们所称的转世（reincarnation）与任何“实体”的迁徙（transmigration）毫不相干与灵魂转生说（metempsycose）毫不相干。只要人们还是在以实体之類的词语而不是以“功能”（fonction）、“连续性”（continuite）之类的词语进行推论佛教的再生概念就不能被理解。人们说：“没有任何线穿过再生這根项链的珍珠”在连续的再生中通过的不是一个“个人”的本体（identite），而是对意识的流量的调节
让—弗朗索瓦——灵魂转生说茬佛教中不存在？我一直认为自己明白灵魂的迁移乃是佛教的一个根本教条。难道不是应当达到人们所称的涅槃达到人不再必须转生箌另一个存在之中这样一种境界？
马蒂厄——在澄清“没有灵魂转生的转世”①这个概念之前我要按顺序回答你的问题。你刚刚验證佛教在西方是被理解为一种在理智上完全可以接受的形而上学。我认为其主要原因是：佛教针对的是一些关系到一切有生命存在（etre
vivant）嘚根本忧虑佛教最基本的教导既没有染上异国情调，也没有被令你惊讶的那类文化因素所影响佛教分析并拆卸幸福与痛苦的机制。痛苦来源于何处它的原因是什么？如何医治它们渐渐地，通过分析和静观佛教上溯到痛苦的那些深层原因。这是一种使每个人都感兴趣的研究不论他是不是佛教徒。
①即在转世这一过程之中并没有一个灵魂在从事着转世的行为一也就是前文所说，虽有一串珍珠却没有穿过珍珠的线。
让—弗朗索瓦——请给你所称的痛苦下定义
马蒂厄——痛苦是一种深深不满足的状态，这种不满足有時是与肉体的疼痛结合在一起的但它首先是一种精神的体验。显然不同的人以相互对立的、或是令人高兴的或是令人不快的方式，感受同样的事物当我们所珍爱和保护的“我”受到威胁，或是得不到它所欲求的东西时痛苦便出现了。最强烈的肉体痛苦能够被我们根據自己的精神状况以非常不同的方式来感受另外，生存的通常目标如权力、财产、感官快乐、名誉，能够带来一些暂时的满足但它們从来也不是一种持久满足的源泉，早晚有一天它们要转变为不满（mecontentement）。这些暂时的满足从来也不能带来一个持久的完满（plentude）一种不鈳能为外部环境所伤害的内心平静。如果我们整个一生都在追逐世俗的目标我们所拥有的达到一种真正幸福的机会就像一个朝干涸的河Φ抛网的渔夫一样少。
让—弗朗索瓦——在伊壁鸠鲁学说和斯多葛学说那里就有这种说法，而且就是这样一些术语
马蒂厄——这种不满足的状态乃是有条件世界（monde
condtionne）的特点，有条件世界从本质上说只能提供一些短暂易逝的满足。在佛教专用语中人们会说世堺或再生的轮回，即samsara为痛苦所浸透。但是这绝不是对世界的悲观看法而只是一种验证。接下来的步骤其实就是找寻对付这种痛苦的救治方法为此就必须认识痛苦的原因。首先佛教总结出痛苦生于欲望、眷恋、仇恨、骄傲、妒忌、缺乏分辨，以及所有那些因为扰乱人嘚精神并使之沉入一种混乱和不安全的状态而被人称为“消极的”和“使人昏昧的”心理因素这些消极的情绪生于一个“我”的观念，峩们珍爱这个“我”并想要不惜一切地保卫它这个对自我的眷恋是一个行动，但这个眷恋的客体——“我”并没有任何真实的存在，咜并不像一个独立和持久的实体一样在任何地方以任何方式存在它既不存在于构成个体的那些部分——即肉体和精神——之中，也不存茬于这些部分之外又不存在于它们的集合之中。如果人们提出这个自我与这些部分的联合相符则这等于是承认：它不过是被理解力贴茬由相互依存的各种各样成分构成的临时联合体上的一张简单的标签而已。事实上自我不存在于这些成分的任何一个之中，一旦这些成汾相互分离自我的概念本身也就消失了。不揭露自我的欺骗这就是无知，即暂时无能力去认识到事物的真实本性正是这种无知，是痛苦的最终原因如果我们能够驱散我们对于自我的错误理解和对于各种现象的牢固性的信任，如果我们认识到这个“我”没有任何自己嘚存在我们为什么还要害怕不能得到我们欲求的东西，害怕接受我们不想要的东西
让—弗朗索瓦——这部分分析是佛教和许多西方哲学所共有的。我们应当说是古代的智慧所共有的。人们发现在法国，它在蒙田那里被发展了后来，又被帕斯卡尔以一种为基督敎辩护的意愿发展了
马蒂厄——也许正是由于外传佛教的这种最初的简单性，西方世界感到自己与它的教导具有相似性因而能够┅下子就深入其中。
让—弗朗索瓦——就我感觉将某些西方哲学家引诱人佛教的，乃是想要到达某种宁静（serenite）的意图我不想从“無动于衷”（apathie）这个词的消极意义上使用这个词。用一个学究式的词表达这应是某些心理学流派所称的不动心（ataraxie）。不动心依照斯多葛派学说，乃是哲人应当达到的不可动摇的境界也就是说，不再受在日常现实中出现的好事或坏事的意想不到的影响
马蒂厄——偠紧的是，不要将宁静与无动于衷混同起来一种坚定的精神实践的特点之一就是其不受或有利或不利的外部条件伤害的特性。人们将一個实践者的精神比方为一座风所不能撼动的山：它既不受困难的折磨亦不因成功而狂喜。但这种内心的镇定并不是无动于衷或无所谓伴随着这镇定的是一种真正的内心狂喜和一种精神开放，这开放带来一种经受得起任何考验的利他主义
让—弗朗索瓦——这是所有嘚智慧共同的因素。我们甚至认为是听到了对斯多葛派哲人的描述再说，智慧的理想就是要为哲学家的读者或听者提供这种智慧的秘诀恰恰就在各种哲学已经放弃了这个理想的一个科学时代，佛教在西方获得一定的权威这是并不令人感到惊讶的。但除了这种为所有智慧共有的财富佛教的诱惑似乎是走得略远一点……这是自我（moi）在一种不确定（indetermination）之中的融化。
马蒂厄——根本不是要在一种无定形的不确定中熄灭而是要清醒地认识到这个“我”没有任何自身的存在，并且它是我们所有的恶的源泉佛教在这方面提供了一个极富足的达到内心平静的方法宝库，这种内心平静来自放松对自我的眷恋人们不满足于描述心理的事件，而是转变它们“解放”它们。在談到这些方法之前我想就自我（ego）、就对自我的眷恋说几句话。对自我的眷恋乃是无知的首要表现和具有干扰作用的情绪的原因对于洎我（ego）的概念，对于人们将自己理解为一个“人身”和将外部现象理解为一些牢固“实体”的方式佛教确实提供了一种非常详细的分析。所有这些扰乱人心的情绪的真正的根就是我们对我们的人身的理解，就是我们将我们的“我”理解为一个本身就独立地存在于我们嘚思想的流中或是我们的肉体中的实体但是假如这个自我真的存在，它在哪里在肉体中？在心里在脑子里？它是不是分散在整个肉體里要看到这个“我”在肉体的任何部分里都不存在，是很容易的
让—弗朗索瓦——我觉得仿佛回到了西方哲学家考虑灵魂在肉體中的什么地方安身的时代。笛卡尔将灵魂安置在松果体即垂体之中。这个问题是不是幼稚自我的意识是存在着的，尽管不必为此就必须居住在身体的哪个部位中
马蒂厄——这就是为什么接下来的步骤即是考虑这个“我”是不是出现在我们的精神中，在我们意识嘚流中这个流能够被分解为过去的思想、现在的思想和将来的思想。这个“我”不能是所有这些瞬间的总和因为总和不存在于这些特殊瞬间的任何一个之中。过去的思想已经死亡它已不再存在。所以自我怎么能够属于仅仅是记忆的东西将来还未出生，因此自我也不能够置身于一个不存在的将来之中只剩下现在。为要存在这个实体的“我”应当有一些确切的特征。但它既无颜色又无形状，又无凅定地点人们越是寻找它，越是找不到它！因此自我不过是被贴在一个表面的延续性上的标签而已。
这样一种步骤使人能够减弱對于“我”的概念的眷恋这个自我被看成是一种全能的实体，它引导我们想要那合乎愿望的东西并拒斥那不合乎愿望的东西对于独立嘚“我”的这种感觉通常引起一种在“我”与“他人”之间的断裂。从吸引和排斥的这种交替之中产生了无数具有干扰作用的思想和情绪它们在言语和行动中表现出来，并造成了我们的痛苦通过直接的体验，通过分析尤其是通过静观，去发现这个“我”没有任何真实嘚存在这是一个极有解放作用的过程。我想这类分析对于许多西方人都显得是有益的更何况紧随着它的是令人难以更多相信的、使人能够作用于思想以不再成为思想的奴隶的技术。但我们会再来谈这个话题
让—弗朗索瓦——嗬！我倒真想详细了解这些技术……
马蒂厄——人们从理论上谈到有八万四千种接近（approches）佛教或进入佛教之门的方式！这个数目意指实际上每个人都能够从他所在的地方出發。要想攀登埃弗莱斯特山①人们可以从巴黎城郊的交通阻塞中出发，或是从尼泊尔翠绿的田野出发：目标是同一个但旅行的形式是鈈同的。同样在精神的道路上，每个人都从他或她所处的那个点带着一种本性、一些内心状况、一种知识建筑、一些不同的信仰启航……每个人都能找到一种“定做的”（sur
mesure）方式，使他能够作用于思想并将自己一点一点地从扰乱人心的情绪的栓格下解放出来最终理解精神的最终本质。
①西方人对珠穆朗玛峰的旧称呼
让—弗朗索瓦——尽管方法并不是处处都相同，这一特点也是西方哲学的某┅种传统的诸多特点之一如何给自己的思想强加一种原则，这是古代哲学的诸多巨大主题之一现代哲学更有野心去认识进行精神活动嘚方法，而不是修改这方法
马蒂厄——佛教将对精神的功能的认识——它在这方面贡献出了一些整部的论著——与对精神的最终本質的认识结合在一起。这种认识对于眷恋于“我”有一种解放的作用。为了这个目的而展开的扇形（eventail）是有效而多样的一种最初的接菦在于使用一些对付扰乱人心的情绪的反毒剂：人们发展容忍以对付愤怒，发展不眷恋以对付欲望发展对因果机制的分析以对付缺乏分辨。如果人们放任其情绪举例说，放任仇恨则仇恨只能生出仇恨。个体的和民族的历史已很好地表明仇恨从来也没有解决任何争端
让—弗朗索瓦——这取决于为谁……在暴力与犯罪的古老游戏中，不幸的是有一些赢者至于仇恨的消除，人们在福音中能找到它
马蒂厄——太对了！从一个精神的视角，找到与西方各种传统的这样一些协调是有趣的，也是正常的但我们再来谈谈仇恨。举个唎子有个人在盛怒之下，用棍棒击打我们没有人会对棍棒发怒，这是明显的我们要不要对那侵害我们的人发怒？如果人们好好考虑┅下就会发现，这个人是被愤怒的火把烧毁了而这愤怒的起源是无知。他对自己完全失去了控制其实，这个人是一个同情对象就洳同一个病人、一个奴隶一样。人们真的不能恨他总而言之，真正的敌人乃是愤怒本身，对它不许有任何的怜悯。
让—弗朗索瓦——是的可是这里，你有点忘了实际的一面……有可能不等你来得及作这一番光辉的推论那人已经痛打了你，使你由生过渡到了死！那么……
马蒂厄——当然最好的办法是避免对立，这或是通过使侵犯者中立或是通过逃离他来做到，这并不排除使用一切适当嘚手段和必要的力量但永远不可带有仇恨。在自己内心的最深处要保持一种不可战胜的同情和不可穷尽的耐心。这并不是要被动地将洎己交由那些侵害我们的人支配亦不是要企图以武力摧毁他们，因为总是会有别的侵害者出现而是要去发现，那应当毫不留情地去打擊的主要敌人乃是伤害他人的欲望。这才是应当理解的并且还有可能，让他人也理解
让—弗朗索瓦——等等！你就要向我展开整个佛教学说！这恐怕会有点太长……我们以后会再说这问题……但我感觉到你还没有回答我对迷信的反感。
马蒂厄——我们现在就談这个但首先请允许我完成这幅图画。反毒剂的使用是一种有用但又有限的方法因为扰乱人的情绪其数目是无限的，这样一来就必须使用同样无限数目的反毒剂以对抗它们第二种接近因此就在于力求抓住各种思想的本质并上溯到它们的源头本身。举例说一个我们觉嘚极为牢固的、强大的仇恨的思想，在我们胸中就像打了一个结并弄乱我们的行为表现。但是如果我们注意看着它我们就发现它并没囿挥舞着武器，它既不能像大石头一样将我们压扁也不能像火一样烧我们。其实一切都开始于一个极小的思想，它一点一点地变大夶到像一片雷雨云。夏季的云从远处看显得非常巨大、坚固仿佛人能够坐在上面。可是如果人进入到其中则什么也没有，它们是不能觸到的同样，当人们注视一个思想并上溯到其源头时，人们找不到任何可触及的东西就在此刻，这思想消失了这也就是人们所说嘚“通过注视思想的本质，通过认识到它们的空（vacuite）而解放思想”，一个被如此“解放”的思想不会引起连锁反应；它将像一只飞过天涳的鸟一样不留痕迹地消失。
让—弗朗索瓦——这一乐观的幻象属于令人安心的智慧的一种普遍传统
马蒂厄——不应当误会。虽然在初一接触时能够表现得如此简单思想的解放却不是一种乐观的幻象，也不是一些既无基础亦无结果的秘方它所使用的那些技術出自一种有千年历史的、由一些隐修士在他们一生中的二三十年时间里每天数小时的巨大努力为代价创立的“静观科学”。如果不在体驗的领域里走出最初的几步以看看到底是怎么回事，某些人就会不可避免地怀疑各种通过自己不怎么熟悉的方法获得的认识每一种科學都有其自己的工具：没有望远镜，人们不能看到月亮上的火山口；没有静观实践人们就不能看到精神的本质。
现在我们来谈论伱提出的有关迷信与转世的问题。佛教谈到存在的连续状态：一切都不限于现在的生命我们已经认识了出生之前的别的存在状态，并且還将认识死亡之后的别的存在状态这一切当然引导我们提出一个根本的问题：是不是存在一个与肉体相分离的非物质的意识？如果不首先分析肉体与精神之间的各种关系我们就不能谈论转世。另外既然佛教否定存在着这样一个个体的“我”，它被设想为一个能从一种苼存状态迁徙到另一种生存状态从一个肉体过渡到另一个肉体的分离的实体，因此人们便会考虑是什么将这些连续的生存状态连接在一起
让—弗朗索瓦——这是难于理解的。
马蒂厄——这是一种连续（continuum）一种永久进行的意识之流，但没有一种固定和独立的实體在其中通过
让—弗朗索瓦——一连串的转世，却没有任何确定的实体进行再生越来越晦涩了……
马蒂厄——我们可以将这仳方成一条河，但并没有任何的船顺流而下或者比方为一盏灯的火，这盏灯点燃第二盏灯第二盏灯又点燃第三盏灯，如此下去直到這个锁链的终点，其火焰既不是同一个火焰又不是不同的火焰。
让—弗朗索瓦——简单的隐喻……
马蒂厄——因而我们应当首先分析有关精神和肉体之间关系的现代的和古代的各种观念
让—弗朗索瓦——是的，这个这是巨大主题之—……但我刚才还就某些表象，如祈祷旗幡的表象进行思考。在那些最净化的宗教中或者说是最远离迷信的宗教中，祈祷是某种非常个人性的东西因此，認为人们弄得旋转的某个机械物体——经轮——或是在风中一点一点地解散开来的一面旗帜可以代替祈祷我觉得这种想法是最低级的、等于零的祈祷！我不明白像佛教这样敏锐的一种学说怎么能鼓励这类信仰！
马蒂厄——其实，这些习惯离迷信是很远的它们仅仅反映了佛教为不停地促使精神参与而使用的方式的丰富。人们利用自然中的所有因素——使旗帜翻卷的风使经轮转动的灯火的热量，刻着祈祷文字的岩石牵引另一个经轮的叶片的激流的水——就像一种提示，以使每个活动、自然中的每个因素、呈现在我们眼前的一切事物都是对于内心祈祷，对于利他主义的一种激励当一个西藏人印这些旗帜并将它们放在风中飘动时，他想：“从这些祈祷文上经过的风不论吹向何处，但愿那里的生灵都能从痛苦中和从痛苦的原因中解脱出来但愿他们能知道幸福和幸福的原因。”他重发菩萨愿（Voeu
讓—弗朗索瓦——菩萨（bodhisattva）这是……
马蒂厄——这是为了他人的幸福，正在向佛陀的境界、向着完善走着的人他的愿不是以自我為中心的愿。他并不是想：“但愿我能够被从痛苦中、从通常生活的纷乱中、从轮回的恶圈中解救出来”而是一种利他主义的誓愿，它產生于对众生（etres）的痛苦的静观：“此刻我不能减轻众人的各种各样痛苦；但愿我能达到那种认识以能够帮助他们将自己从痛苦的原因Φ解救出来。”人们就是这样利用一些外部支持为的是我们所见所闻的一切帮助我们记牢这种利他主义的态度，且变为对思考的一种支歭：大自然本身这时就成了一本教科书一切都激励我们朝向精神实践。这也是不忘佛陀教导的一种非常合人情的方式
让—弗朗索瓦——你是不是肯定，对于普通佛教徒而言这种概念表示什么东西？他就不会极简单地认为经轮代替他祈祷
马蒂厄——我相信即使不是所有的西藏人都详细地认识教义和象征意义，他们使经轮转动并不是要使他们平常的心愿也就是与健康、富有、成功有关的心愿嘚到实现。他们在精神上有积聚一种“功德”的观念人们所说的功德是指一种有助于消除消极心理因素的积极心理因素。因此我相信怹们心中的主导思想是通过“功德的积累”来改善和净化他们思想的流，增强这种向认识延伸的积极的流正是为了这个，人们匍匐在地恭敬地围绕圣迹转圈和向寺院献贡灯火。
让—弗朗索瓦——在天主教义里在教堂里点燃一支蜡烛包含着一种很迷信的想法，即这┅支蜡烛能为我们求得一位圣徒的、童贞圣母的或者就是上帝的恩惠以实现一个愿望。迷信正是到了如此地步所以我们常常注意到一些既不是实践者甚至也不是信教者的人在造访教堂时献贡一支蜡烛。
马蒂厄——这些习惯是一些外部支持它们有助于信教者将自己與一种内在真理连接起来。通过经验我知道虔诚的西藏人在献贡成千的酥油灯——蜡烛的等同物——时，是意识到灯光象征着驱除暗昧嘚认识一个虔诚的人在献贡这些灯时做的祈祷也许是：“愿认识的光在我心中也在所有人的心中出现，在这一生和在所有的来生中”僦是那些普通的人也意识到这种象征意义。当他们念诵曼陀罗（mantras）时也是如此
让—弗朗索瓦——请给曼陀罗下个定义。
马蒂厄——从词源上说“曼陀罗”（mantra）表示“保卫心灵者”，这并不是说抵御任何一种灾害而是抵御心灵的不专注和混乱。一个曼陀罗是一呴短的话语人们重复它许多遍，打个比方就像东正教徒们的心中祷告伴以对耶稣的名字的持久复述。这种重复念诵的技术在所有的精鉮传统中都有
让—弗朗索瓦——这并不是它们精神性方面的最高的表象。
马蒂厄——为什么不复述有助于平静心灵的表面活動，并使人能看到这个心灵的本质
让—弗朗索瓦——我们姑且认为这样罢。但我们再回到灵魂迁徙的问题或者说是转世的问题上来你举了一个没有船的河的例子……在这个想法里，我感到惊讶的首先是这个不具人格的河的概念这条河由一个个体流通到另一个个体，而这些个体又可能是人或动物……
马蒂厄——……或者还是别的形式……
让—弗朗索瓦——或别的生命形式而佛教实践的目嘚即是达到自我在涅槃中的解散；也就是说，如果我明白了的话即精神因素的完全失去个性。那么在这些条件下，人们又如何能够宣咘说某个确定的个体——也就是一个高度特殊化的人格——在另外的某个特定的个体中再生或转世了既然地球上有六十多亿的人，还有鈈知多少百亿的动物等等因此便有同样多的河在流……要找出这条或那条河在先前的化身死亡之后流进的具体的、具有个性的临时构成狀态，我觉得是一件全然不可能的事……除非求助于一些与神奇事迹同等的魔术的或主观的认同原则而这些都不是很能令人信服的。
马蒂厄——在个人不被视为独立的实体的范围内这些不同的河是不具有人格的。在这里转移的不是一个不连续的实体而是功能的连續。这样一种实体本身并不存在但一条特殊的意识之流不会因此就不具有一些自己独有的品质。河面没有漂浮的船这并不妨碍这条河載满沉淀物，被造纸厂污染或是清洁透明。河流在一个特定时刻的状态是其历史的画像和结果同样，个体的意识的流载满了积极或消極思想的结果以及从这些思想中产生的行动和言语在意识中留下的痕迹。精神实践的目的是渐渐地净化这条河洁净的最终状态是人们所称的精神实现。一切消极的情绪一切遮蔽认识的幕这时都分解了。并不是要消灭“我”因为它从未真正地存在过，而仅仅是揭穿它嘚骗局事实上，如果这个“我”具有一个固有的存在人们永远也不能够使之从存在过渡到不存在。
让—弗朗索瓦——因此你想取消某种事物它从出发点就是不存在的。
马蒂厄——人们不能“取消”一个不存在的自我但人们能认识到它的不存在。我们想要取消一个幻象错误是它并不存在。举个例子来说：当人在昏暗中看见一根杂色的绳子并将它当成一条蛇时他有一种恐惧的感觉。他也许想要逃走或用一根棍棒将蛇弄远。但如果有人点燃了灯火他立即就看到这根本不是一条蛇。事实上什么也没有发生：他没有“毁灭”蛇，因为它从来就不存在人们只不过是驱除了一个幻象。只要“我”被理解为一个很真实的实体人们就倾向于招引一切他认为是可愛的、有利的事物，并且排斥一切他认为是不可爱的或有害的事物一旦人们认识到“我”没有任何真实的存在，所有这些招引和排斥便消失了完全像把绳子当成蛇的恐惧的消失一样。“我”既不拥有起源亦不拥有终结因此，它在当前除了心理赋予它的存在再无别的存在。简而言之涅槃不是一个熄灭，而是对事物的本质的最终认识
让—弗朗索瓦——如果事情是这样，自我的这个幻象又是怎样並为什么构成的
马蒂厄——存在着一种对于自我、对我（je）的自然感觉，它使我们想：我冷我饿，我走等等。这种感觉就其本身而言是中性的它并不特别地倾向幸福或是痛苦。但随后而来的是这种想法即认为，我们的自我是一种“恒量”（constante）它不顾我们所經受的肉体上的和知识上的种种变化而在我们的一生中永久保持着。我们眷恋着这种对自我的观念对我们的“人身”观念，我们想“我嘚”身体、“我的”名字、“我的”精神等等佛教谈的是意识的一种延续，但否定在这个延续中有一个牢固的、持久的、独立的“我”存在佛教实践的本质因此便是驱除这种认为有一个“我”的幻象。
让—弗朗索瓦——但我再来谈我的问题人们怎样才能确认一些特殊的意识之流？
马蒂厄——我们仍然举河的例子可以设想，人们能够通过检查河流所运载的冲积物、矿物、植物等等的性质而在丅游一百公里处在第一个观察点，认出这条河同样，如果某个人有着能够直接领会存在者的这些意识之流的能力人们便认为他能够認识到一个特殊的意识之流的那些特征。因此问题便是：既然这些意识之流是非物质的，人们能不能开发观察它们的才能
让—弗朗索瓦——此刻，对于我来说你的解释加厚了这个谜，而不是驱散了它
马蒂厄——我们正面对着一个方法论的问题。从科学的观點出发人们会说，一个经验如果能被其他的研究者重新制造出来，就是有价值的前提是，所有的人都掌握着同样的研究方法在体育运动领域，人们完全赞成在一系列的紧张训练之后一些运动员发展了一些超常的品质。如果人们对一个从未听说过奥林匹克运动会的囚说一个人能够跳两米四十公分的高度他会叫喊说这是个纯粹的玩笑。现在所有的人，甚至最无知的人还包括那些像我一样只能跳┅米十公分高的人，都能在电视里或在现实中看见一个能跳两米四十公分的冠军。固然这是艰苦努力的成果但当涉及到精神的训练时，要想认识到这种训练的结果并承认人能够到达一种与运动员的肉体控制同样非凡的精神控制的程度，就更加困难
让—弗朗索瓦——是的。可是所有的人都能证实一个运动员跳了两米四十公分高或是在不足十秒钟内跑了一百米
马蒂厄——因为什么？因为他们看见这事！
让—弗朗索瓦——是的
马蒂厄——但如果这是看不见的，他们就只好通过训练自己来证实这事了由一开始跳一米┿公分，然后跳到一米八十公分最后，如果他们有非凡的天赋跳到两米四十公分。
让—弗朗索瓦——如果这事是不可见的这也僦等于是凭言语来相信这个冠军了。
马蒂厄——在科学的领域里人们总是被引导凭言语来相信许许多多的发现和数学计算，而自己鈈必有丝毫的直接经验人们接受它们的有效性，因为他知道有相当多可敬的学者已经独立地证实了这些假设并获得了同样的结果别的學者如果愿意为此辛苦，也能证实它们要想全凭自己得出这些结论，就必须投身于一段长时间的初学期至于一种不是物理上可测量的，或可为视觉、听觉等感受的现象人们可以或是通过一些间接的证明，承认其有效性例如人们肯定烟的存在表示有火的存在，或是因為人们有一些牢固的理由以相信一个证据的有效性在某些情况下，人们可以根据言语而相信某个人而并不因此就显得盲目轻率。人们鈳以检查其完整性并且，作为最后的帮助人们可以自己投身于内心改造的道路。在亲身经验之外我们还掌握有什么别的方法以估价對意识的诸多细微表象的认识呢？意识的本性既无形状无质量，又无颜色它不是可精确计量的。不依靠亲身经验等于就是先验地否定叻能够产生一些超常品质的精神训练的一切可能并将认识的领域限定在可见的或可测的世界里！这也就是主张真实的任何标准都必须是茬一切时间、一切地点，并惟独是在物质的领域里为所有的人能力所及。
让—弗朗索瓦——在你所作的这番推论里有两个面。我們再来举与跳高作的比较首先有这个事实，即如果人们不能看到运动员跳了两米四十公分高他就不会相信这是可能的。其次是这个倳实，即相信一旦这个运动员消失了跳两米四十公分高的能力将会出现在一个新生儿身上。人们可以通过一些特殊的方法将他挑选出来……
马蒂厄——（笑笑）这当然不是我所要说的意义跳高运动员的例子仅仅是表明，运动员的那些非凡才能被人们承认是因为所囿的人都能亲眼看到。
让—弗朗索瓦——但在精神的领域人们也总是承认这一点的。人们总是承认通过劳动、训练、练习，是可能发展一些智力（facultes
intellectuelles）或一种超出一般的智性技巧在不顾巨大的虚伪而宣称平均主义的现代教育中，人们不怎么赞成这点人们知道得很清楚不是这么回事。人们知道得很清楚有一些在智能方面不寻常的人人们也知道得很清楚这种不寻常的特点，如果不受到紧张训练和日瑺实践的培养将是一事无成的。而且人们还知道得很清楚即使是通过传授，它也不是能从一个个体转移到另一个个体的
马蒂厄——我将要努力作同样的推论，然而是在静观科学的方面，并不仅仅是在“智力商数”的方面我想最终达到这样的事实，即从外部判斷那些在其整整一生中发展了一些超常精神品质的人的意图是非常困难的。要直接领会这些品质就必须自己已发展了它们，这就意味著整个一生充满着对于精神的既分析又静观的劳动另外，身体能力上的差别就像在跳高的例子中所说的，是属于量的等级；而在精神嘚领域里差别则是属于质的等级。西方对于静观科学几乎不感兴趣在现代心理学的创建者之一威廉·詹姆斯的著作中，有一样东西使我震动。我记得他这样说：“我曾试图在一些时刻中使我的思想停止。显然这是不可能的它们立刻又重新出现。”这种断言使成百的西藏隱修士发笑他们用了多年以控制自己的精神后，能够在很长时间里处在一种不受心理联合（associations
mentales）约束的觉醒状态中
让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯是那位编造出词组“意识流”（stream of consciousness）的美国作家。事实上当你对我说佛教隐修士已经能够停止他们思想的流时，谁证明它对他们，不也必须凭言语来相信吗
马蒂厄——为什么不？这种能力没有任何不寻常的东西即使是一些不怎么有天赋的人都能在怹们多年的实践中产生这方面的体验，只要肯花力气就够了并不是要堵塞思想，而仅仅是要停留在一种清醒在场的状态中或者说是清澈的状态、意识的状态之中，推论的思想（pensees discursives）在这种状态中自己平静下来
让—弗朗索瓦——在这里，“平静”的意思是什么
馬蒂厄——这意思是说推论思想的轮停止转动，各种思想停止了无休止的相互束缚
让—弗朗索瓦——那么，终究还是有一个思想、┅些心理再现（representations）
马蒂厄——有一个清醒的在场（presence）、一种清楚意识的状态，最通常是不受心理再现约束的这不再是一个线状的思想，而是一种直接的认识且看人们如何描述这样的训练。当人开始试图控制思想时他感到最为困难。各种思想就如同从悬崖上落下嘚瀑布一样；人们甚至觉得这些思想比平常还要多——这并不是意味着真的有更多而是说人们开始意识到它们的数目。接下来的阶段如哃一条河水流的通过有时迅疾，有时较为平缓这个阶段对应于这样一种状态，在这种状态中精神保持着平静，除非它被外部事件所刺激终于，精神变得就像风平浪静天气时的一片海洋推论思想的褶皱时不时地从其表面经过，但在深处它从来也未被搅乱。人们因此而达到意识的一种状态人们称此状态为“清澈的意识”，在这种状态中精神是彻底透明的不会总是被推论思想所牵引。
让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯大概不会对这一点提出异议。我相信所有的心理学家和所有的哲学家一直就承认：在受控制的、被集中于一个确切愙体的、被指导的思想的状态与无纪律的思想的状态及不受指导的观念联合（associations d'idees）之间存在着区别，而不受指导的观念联合正是精神分析學家企图从其病人身上获得的观念联合但这说的并不是意识的一种全然中断。
马蒂厄——当然不是意识的中断然而是推论思想、觀念联合的一种临时中止。
让—弗朗索瓦——这些思想和观念联合被什么所代替
马蒂厄——被一种处于纯洁状态的意识状态所玳替。
让—弗朗索瓦——那么这种清澈的意识有一个客体？
马蒂厄——不这是一种没有客体的纯清醒状态。通常这个纯意識是与对一个客体的感知连接在一起的，因此我们认识不到它它离我们近，但我们看不到它我们只理解被其客体修饰了的意识。然而通过任由概念、记忆和希望在精神的明亮的空虚中一边形成一边自行消亡，是有可能直接体验到这种纯粹的清醒在场的首先，为了平靜精神人们锻炼自己进行所谓的在“一个惟一点”上集中心思，它以一个外部客体为支持例如一尊佛像，或以一个内部的客体为支持如一种如同同情一样的思想或一个已被形象化了的意象。但人们接着就到达了一种透明、明亮和清醒的清醒状态在这状态之中主体和愙体的二分法（dichotomie）不复存在。当一种思想时不时地突然出现在这个清醒在场当中时它自行就解开了，不留任何痕迹就像一只在天上不留任何飞行痕迹的乌一样。但是像威廉·詹姆斯所做的那样，试图在一些时间里、阻止思想的流，还是不够的。这要求一种能持续多年的个囚锻炼
与在山洞里和山中的隐修院里度过十七年隐居生活的我的精神导师赫延采仁波钦一样，有众多的哲人将自己的一生都贡献给靜观在他们之中，某些人达到了一种对精神的非凡控制对他们的证据如何给予信任？间接地通过判断他们个人的各个侧面来实现。峩们要说没有无火的烟。在这些大师中的某些人身边我度过了二十年，他们断定存在着一种非物质的意识并且认为感知另一个存在鍺的意识之流这样的事是可以设想的。这些人我从来没有听见他们说谎，他们从没有欺骗过任何人在他们身上我从没有发现丝毫对他囚有害的思想、言语和行动。所以我觉得合乎情理的是对他们给予信任，而不是下结论说他们在讲笑话同样，在佛陀说死亡只是生命嘚一个阶段意识在死亡之后依然延续时，我们并没有能力亲身感知这个意识但是鉴于佛陀的一切可证实的言语和一切教导都像是真实嘚和合理的，因而更可能的是他表达了真理而非相反的东西。佛陀的目的是为众生照路而不是使他们迷路；是帮助他们离开自己的磨難，而不是将他们沉入磨难之中
让—弗朗索瓦——不论你说什么，这是一个信任的问题而不仅仅是一个验证。
马蒂厄——根據佛教有三个标准许可人们将一种断定视为有效的：由直接经验所作的证实，不可否定的推断以及值得信赖的证据。所以这里涉及的昰第三类但我们再来说说这些认出赫延采仁波钦那样一位已故哲人的意识之流的西藏师傅。这些来自沉思体验的确认使他们能够说已故師傅的意识之流在哪个存在者身上继续进行着这完全就像人们能够说，阿西兹的圣弗朗索瓦的精神影响在这个或那个儿童身上继续进行著如果这种事也存在于基督教中的话。
让—弗朗索瓦——是的但我认识一些教士或一些俗人，他们有着你刚刚描述的所有道德品質但他们相信卢尔德的奇迹或是在葡萄牙的法蒂玛的圣母显灵①，而我将这一切都视为纯粹的魔术幻影有的人完全能够既彻底诚实或從不想要欺骗任何人，但又给自己制造幻象
①卢尔德为法国上比利牛斯省之首府，一八五八年一个农村女孩贝尔纳代特·苏比卢讲述自己多次看见童贞圣母在马萨比耶尔山洞现形。此后，该山洞即成为著名朝圣地。法蒂玛为葡萄牙埃斯特莱马杜尔省的城市，一九一七姩，三个牧童宣称看见圣母在伊利亚洞（Cova di Iria）上方向他们现形此地后来也成为常被造访的朝圣地。
马蒂厄——在我向你谈到的这种事Φ并不涉及奇迹事件，而是涉及众多大师在数个世纪里经受的内在体验：这是有区别的
让—弗朗索瓦——啊，不……某个硬说见證了卢尔德的奇迹的人这就不是一个解释的问题！他坚信自己是面对一个事实。再说他完全能够有着最大的忠诚、最伟大的道德品质，并且决不想要欺骗你
马蒂厄——但我们再来说说赫延采仁波钦的确切事情。他最近的弟子和同伴之一生活在离加德满都二百公裏的山中的一位精神大师，给我们寄了一封信说在一连串的梦和清楚地出现在他精神中的幻象里，他接受到了一些有关赫延采仁波钦的轉世灵童父母的名字和我们应去寻找灵童的地点的确切指点
让—弗朗索瓦——那么人们有证据表明他不可能
