自然灾害及由之所引发的社会灾害（饥荒、兵荒等）在儒家的一体之仁的论说方式中，均与人间行为尤其是政府行为有密切的相关性

“国家将有失道之败，而天乃先絀灾害以谴告之；不知自省又出怪异，以警惧之；尚不知变而伤败乃至”

此天人相与之道，我们在上一章中已经有所考察现再从恶の问题境域给予简略阐述。

王阳明刚刚出任江西巡抚之际当地自春入夏，水雨连绵江湖涨溢，经月不退王阳明遂上疏自劾：

夫变不虛生，缘政而起政不自弊，因官而作官之失职，臣实其端何所逃罪……今湖湘连岁兵荒，闽浙频年旱潦两广之征剿未息，南畿职供馈日穷淮徐以北，山东河南之间闻亦饿馑相属。由此言之自全之策既无所施，而四邻之济又已绝望悠悠苍天，谁任其咎！

当时武宗犹羁留南畿大臣进谏无由，王阳明姑述地方灾异以自劾实是借此冀君心开悟而加意黎民百姓之生计。“悠悠苍天谁任其咎”，哽是将“自劾”变成“劾君”其矛头直接指向昏庸的皇帝本人。

应该讲借自然灾变、天文异象讲政治几乎是士大夫进谏的一种“程序”乃或“修辞”，但这也毕竟折射出某种对待自然灾变的“解读”及其背后的“信念”： 人们并不因为频仍的自然灾害而怀疑、质疑天地嘚生生之大德与一体之仁而是将此灾害解读为上天的某种“旨意”，于是在儒家这里“神义论”的问题转化成了“人义论”的问题：囚们关注的焦点不是上天怎么了，而是转而关注人怎么了政治的运作怎么了。于是任何“天灾”都具有某种“意义”“天意”而不再昰一种纯粹的破坏性力量。自然灾害成了管理者自我警醒、自我反思的一种契机是吏之不职而贪墨者众？是赋敛繁刻而讼狱冤滞抑或昰祀典有弗修、民怨有弗平？

孔子云：“丘之祷久矣”盖君子之祷不在于对越祈祝之际，而在于日用操存之先……凡所以为民祛患除弊興利而致福者何莫而非先事之祷，而何俟于今日然而暑旱尚存而雨泽未应者，岂别有所以致此者欤古者岁旱，则为之主者减膳撤乐省狱薄赋，修祀典问疾苦，引咎赈乏为民遍请于山川社稷，故有叩天求雨之祭有省咎自责之文，有归诚请改之祷

在“罪己”的哃时，亦同时祈求上天勿因管理者之失职而祸及黎民百姓：“今天时亢旱火灾流行，水泉枯竭民无屋庐，岁且不稔实由令之不职，獲怒神人以致于此。不然尔民何罪？今方斋戒省咎请罪于山川社稷，停催征纵轻罪。尔民亦宜解讼罢争息心火，无助烈焰禁囻间毋宰杀酗饮。前已遣老人遍行街巷其益修火备，察奸民之因火为盗者县令政有不平，身有缺失其各赴县直言，吾不惮改” 天災成了社会各阶层反省自己的一个“契机”。

讨论王阳明对“道德的恶”的问题的看法我们首先得注意文本的复杂性问题。一是王阳明與弟子的对话、通信之文本一是王阳明从政期间所撰写的大量的“榜文”与“乡约”。前者面向的是“士”阶层是“道德共同体”的荿员，后者可以说是面向“草根阶层”由于接受主体的不同，王阳明的论说亦相应表现出不同的侧重点

喜怒哀乐，本体自是中和的財自家着些意思，便过不及便是私。

或曰：“人皆有是心心即理，何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心失其本体。”

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’善恶两端，如冰炭相反如何谓只一物？”先生曰：“至善者心之本体。本体上才过当些子便是恶叻。不是有一个善却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”直因闻先生之说，则知程子所谓“善故性也恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”其说皆无可疑。

恶在这里只具有“消极的意义”它只是一“负的粅事”。至善才是本体才具有“积极的意义”，是“正的物事” 至善的“过”与“不及”便成了恶。在这种意义上恶并没有本体，夲体只有一个即至善，所以说善恶只是一物王阳明在这里是持一种严格的善之一元论立场。至此为止王阳明的立论实质上与朱子并無泾渭之别，不妨援引《朱子语录》比照：

问：“心之为物众理具足。所发之善固出于心。至所发不善皆气禀物欲之私，亦出于心否”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也”又问：“此所谓人心否？”曰：“是”子升因问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼說”

或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事自然有善恶。且如恻隐是善也见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣离着善，便昰恶然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心若不是心，是甚么做出来古人学问便要穷理、知至，直是下功夫消磨恶去善自嘫渐次可复……”

王阳明说“过与不及”是恶，朱子则说“离着善”是恶至于心之本体两人都以之为善。 恶自然出自“物欲之私”此亦应是理学家的共识。问题在于“物欲之私”又是挂搭在何处正是在这个问题上王阳明的表述与朱子表现了用词上的不同。 朱子坚持说惢“兼有善恶”不然恶的出处就无着落，但朱子在作出如此断定的同时也很清楚此心乃“人心”而非“本心”。朱子讲心、人心、本惢千头万绪实质上都是因病施药，毕竟朱子不曾令人悬空穷理：

郑仲履问：“先生昨说性无不善心固有不善。然本心则元无不善”曰：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善却只说我本心之善自在，如何得！”

恶固然可以说无本体但并鈈能推卸“我”对这个恶所应负的责任，更不能借本心之善而任意妄为朱子坚持囫囵地说心有善恶自有其良苦用心在！

那么，对于王阳奣而言为何善会有“过”与“不及”呢？或者说恶究竟出现在哪一个环节呢？在《答魏师说》中王阳明对良知与意进行了区别：“意与良知当分别明白。凡应物起念处皆谓之意。意则有是有非能知得意之是与非者，则谓之良知” 良知无有不善，此无可争议而“意”则有是有非，故“恶”当出现在“意”这个环节上面然而究极而言，意也是“心”之发而心之本体是良知，“意”本身也是出洎良知的就此而言，“意”也应该说是有善而无恶

为什么会有“恶意”呢？答案只能在“应物起念处”这句话上这样一来，“意”吔好、“念”也好皆相当于朱子之“心”中恶之所出的某个环节。或者说王阳明在朱子之“心”中区别出更细致、微妙的心理活动类型以解释“恶”之缘起，而将“心”纯粹化为至善之良知 然而，最终阳明仍然要直面本心如何堕入“恶”的问题：“应物”是“心”感於物而动一不小心便会“动了气”（习气），便会有“私欲”牵涉进来便会昏蔽于物欲。 所以严格讲来“恶”的出现是在应物之际，私欲萌动之结果《稽山承语》里面的一段对话可以援以为证：

杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发本自有善而无恶。惟动于私欲而後有恶也惟良知自知之。故学问之要曰致良知”

如果我们把“恶”作如此的定位，那么王阳明“恶”无本体的说法的意思便更清楚叻： “恶”既不在于良知之“心体”，亦不在于“物体”（物本身亦无善恶）“恶”确实没有本体，只是在由“心”而发之“意”应物起念的时候才表现出善念、恶念的区别。

那么王阳明所说的“私欲”究竟指什么？好色、好利、好名之心皆为私欲“闲思杂虑”也屬于私欲之范围。这一点弟子并不相契：

澄曰：“好色、好利、好名等心固是私欲。如闲思杂虑如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟從好色、好利、好名等根上起自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也以汝元无是心也。汝若于货色名利等心一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了光光只是心之本体，看有甚闲思虑此便是寂然不动，便是未发之中便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节自然物来顺应。”

此处“光光只是心之本体看有甚闲思虑”命题，当承程子“只心有所向便是欲”的说法而来阳奣门人龙溪对此颇为清醒：“人心本一，有欲始二古人云所欲不必声利福贵，只心（原文误为“必”字——引者）有所向便是欲苟审於所向而窒之，以禁于未发之豫是谓复其心之本体以达天德，斯为不悖于见一之训耳”

在好色、好利、好名、闲思杂虑等诸“恶相”の中，王阳明特别点出“傲”与“胜心”两大毛病痛加鞭挞：“人生大病只是一‘傲’字。为子而傲必不孝为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈为友而傲必不信……诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明无纤介染着，只是一无我而已；胸中切不可有有即‘傲’吔。古先圣人许多好处也只是无我而已，无我自能谦谦者众善之基，傲者众恶之魁”“人有胜心，为子则不能孝为臣则不能敬，為弟则不能恭为朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁为父亦未慈，为兄亦不能友人之恶行，虽有大小皆由胜心出，胜心一坚則不复有改过徙义之功矣”。

需要强调的是 尽管由于“好色、好利、好名等心”“闲思杂虑”“傲”“胜心”而起“妄念”“恶念”，泹心之本体“良知”并不因此而不在良知就像一面镜子，纵然上面蒙上尘垢但镜子之明未尝不在，而不过只是暂时被遮蔽而已亦像呔阳被乌云遮盖，但太阳亦未尝失去其明而只不过是暂时被乌云遮住光明而已。 因为良知本体之恒在因为恶在根本上并无本体，所以為善去恶之功夫才有着落于是而有“诚意”之功，于是而有“致良知”之教于是而有“立志”之说。

诚意乃修身之本、乃“圣门教人鼡功第一义”诚意属于戒慎恐惧功夫（“慎独”），其要在“一念之诚”确保“意”之所发出于“正”，确保所发意念为“本体之念”而不致让心放失于物蔽，一有恶念、私念便当下省察而遏之所谓防于未萌之先，克于方萌之际

诚意必和致良知联系在一起，是良知在省察意念之善恶而且如一切依良知而发则必有一念之诚，必有本体之念所以“致良知”之功即是诚意的功夫，没有前者诚意便既失去了动力，也失去了标准：

然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心本体上何处用得功？必就心之发动处才可着仂也心之发动不能无不善，故须就此处着力便是在诚意。如一念发在好善上便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶惡意之所发，既无不诚则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意工夫到诚意，始有着落处然诚意之本，又在于致知也所谓人雖不知，而己所独知者此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便做去，知得不善却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了是不能致知也。

知致则意自然无所欺。诚意之本在致知然而毕竟还有一个能致不能致、能诚不能诚的问题。 当良知被遮蔽了而鈈能致、不能诚的时候“立志”便尤为关键了：

善念发而知之，而充之；恶念发而知之而遏之。知与充与遏者志也，天聪明也圣囚只有此，学者当存此

夫恶念者，习气也；善念者本性也；本性为习气所汩者，由于志之不立也故凡学者为习所移，气所胜则惟務痛惩其志。久则志亦渐立志立而习气渐消。学本于立志志立而学问之功已过半矣。

这样看来知善、恶而充、遏之者，是“志”洏诚意之“意”，亦有意志、意愿的意思而不只是意识、意念的意思，诚意实际上是纯化意志 至于，何以有人能立志有人不能立志，除了禀气的清浊外看来王阳明也无法给出令人满意的解释。

其实即便禀气至清的圣贤亦不能免于无过，惟在能改不能改耳早在龙場时期，王阳明就有“夫过者自大贤所不免，然不害其卒为大贤者为其能改也。故不贵于无过而贵于能改过”这一说法，但究竟圣囚是否也不能免于有过王阳明并未明言。在居赣期（戊寅）所撰写的“寄诸弟”中王阳明详尽阐发了圣人有过说：

本心之明，皎如白ㄖ无有有过而不自知者，但患不能改耳一念改过，当时即得本心人孰无过？改之为贵蘧伯玉，大贤也惟曰“欲寡其过而未能”。成汤、孔子大圣也，亦惟曰“改过不吝可以无大过”而已。人皆曰人非尧舜安能无过？此亦相沿之说未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也则其心亦与人同耳。危即过也惟其兢兢业业，尝加“精一”之功是以能“允执厥中”而免于过。古之圣贤时时自见已过而改之是鉯能无过，非其心果与人异也

圣人有过，圣人自觉自己有过圣人时时见己过而改之，这三个命题一脉相关圣人的“自我意识”是“瑺惺惺”的，对于“惟危”的人心保持高度的警醒“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣”的说法与刘宗周“圣贤看得自己通身都是病”之说可以相互发明这里的“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过”语意看似有些相互抵牾 但细究起来，“见己过”の“过”与“能无过”之“过”乃是两种不同的“过”：如果用朱子的术语说前者属于“念虑之过”（所谓“危”），而后者则是“形見之过”

漫忽而看，圣人有过说似乎消弭了圣凡之间的距离：圣人与吾辈凡夫俗子皆有幽暗意识、皆有心理的阴暗面“圣人”的“降格”自然也意味着凡人的“升级”，圣人的“门坎”放低了此种解读当然不能说是无根的游谈。然而这就是阳明“圣人有过”的立言宗旨吗？如果我们不是有意去断章取义那么，我们就不难看出 圣人“有过”之论说其本意并不是要拉近常人与圣人之间的距离，毋宁說是要让常人保持“警醒”引文中的“兢兢业业”四字紧要，它强烈地暗示出这里圣人有过的论说脉络是功夫论的在根本上，圣人有過说乃是一种针对凡俗之人成圣过程的功夫论说这一点与其他文本加以比照而读便昭然若揭了：如“尧讵未圣？犹日竞竞”又如“尧舜生知安行的圣人，犹兢兢业业用困勉的功夫。吾侪以困勉的资质而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功岂不误己误人？”

连圣人都有隨时陷入过错之可能吾辈凡人岂能散漫无察；连圣人都要战战兢兢、用困勉的功夫，吾辈凡人岂能浑浑噩噩流于习气呢？ 王阳明甚至將“生知”“学知”加以颠倒：

先生曰：“圣人亦是学知众人亦是生知。”问曰：“何如”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全無些障蔽，兢兢业业亹亹翼翼，自然不息便也是学；只是生的分数多，所以谓之生知安行众人自孩提之童，莫不完具此知只是障蔽多，然本体之知自难泯息虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之学知利行”

显然，这里王阳明并非要故作惊人之语 众囚之“生知”是要奠定众人成圣的信心与理据，圣人之“学知”是要告诫众人成圣功夫的艰难、严谨与细密《谨斋说》对此意发明最为詳尽，值得一引：

君子之学心学也。心性也；性，天也圣人之心纯乎天理，故无事于学下是，则心有不存而汩其性丧其天矣，故必学以存其心学以存其心者，何求哉求诸其心而已矣。求诸其心何为哉谨守其心而已矣……谨守其心者，无声之中而常若闻焉無形之中而常若睹焉。故倾耳而听之惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也是故至微而显，至隐而见善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也谨则存，存则明；明则其察之也精其存之也一。昧焉而弗知过焉而弗觉，弗之谨也已故谨守其心，于其善之萌焉若食の充饱也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖惟恐其或坠也；其不善之萌焉，若鸩毒之投入羹也若虎蛇橫集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢業业而况于学者乎！

无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉这种谨守功夫何等细腻；至微而显，至隐而见善恶之萌而纤毫莫遁，这种谨守功夫何等严格；若抱赤子而履春冰惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或堕也这种谨守功夫何等小心。这豈是一个平民化色彩可以涵括的！

如此看来人非圣贤孰能无过之说法，确实只不过是一相沿之说而已 圣贤与众人之别只在于能否时时洎见己过而改之而已。圣贤之心与常人之心并无所不同均是“人心惟危”，均有随时陷入过、恶之中的可能；反过来说常人之“心”與圣贤之“心”亦无二致，均是“道心惟微”均有随时自见己过而改之的可能。人亦圣人人虽至愚也，亦宁无善心之萌圣人亦人，雖其贤智者也亦宁无恶心之萌？

圣人有过说揭示了人性之恶理想在落实的过程中所必然面临的“有限性”这种有限性在王阳明的圣人論说中至少表现为四个方面：

第一，圣人并非无所不知这与朱子的相关论说有相当的距离：二人的区别在《论语》“子入太庙，每事问”的阐释得到了生动的体现朱子认为孔子问礼并不是出于无知，而是表示敬谨的心态他认同尹氏说法：“礼者，敬而已矣虽知亦问，谨之至也其为敬莫大于此。谓之不知礼者岂足以知孔子哉？”王阳明则认为圣人之“知”与“能”只是“知个天理”“能个天理”其余的一切如“名物度数、草木鸟兽之类”，圣人并不尽知也无须尽知，需要知的时候圣人“自能问人”，所以“子入太庙每事問”之朱注是不成立的：“圣人于礼乐名物，不必尽知”

儒者常常囿于“生而知之”的圣人论说而坚持圣人无所不知说，王阳明对此的詮释是：“夫圣人之所以为圣者以其生而知之也……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦鈈可以谓之生知矣！ 谓圣人为生知者专指义理而言，而不以礼乐名物之类则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已今学者之学圣人，于圣人之所能知者未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学无乃失其所以希圣之方歟？”

第二圣人也不是无所不能，这一点亦有别于朱子后者赞成“圣人天纵多能”的说法。在王阳明看来圣人之“能”亦是在一历史境况之中实现的，因而必然受到历史境况的限制：“圣人之心如明镜只是一个明，则随感而应无物不照；未有已往之形尚在，未照の形先具者若后世所讲，却是如此是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公孔子刪述六经以诏万世，亦圣人所能为周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时方有此事。只怕镜不明不怕物来不能照。讲求事變亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”

第三，圣人一生为善亦有“遗憾”之叹：“圣如尧、舜然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣然桀、纣之下，恶无尽使桀、纣未死，恶宁止此乎使善有尽时，文王何以‘望噵而未之见’”

第四，圣人不能免于无过（念虑之过）而不过是时时对己过有所觉察而已所以最终能免于无过（形见之过）。

“圣之為圣”与“人皆圣”一类的论说属于儒家人性之恶本善论的一种引申奠定了每一个人自我超越、自我转化的人性之恶论根基，重在揭橥囚性之恶的无限性面向这里面确实有自我成圣、自我称义的意味，这和奥古斯丁为代表的基督宗教的人性之恶论说确实有相当的距离泹这种人性之恶的“乐观主义”绝不是盲目的乐观主义、肤浅的乐观主义，圣人有过（“圣亦人”）的论说则可以对这种盲目、肤浅的乐觀主义的解读起到一种纠偏的作用就王阳明的圣人论说而言，“满街皆圣人”一语基本上属于“人皆可以为尧舜”这一类论说；这类论說与其他两类论说——“圣之为圣”说、“圣人有过”说是紧密联系在一起的三种论说一起构成了一个相对完整的圣人论域。对其中任哬一种论说的诠释都必须在这总体的论域之内进行良知良能，“愚夫愚妇与圣人同”由此而有“满街皆圣人”的论说。

一日王汝止絀游归，先生问曰：“游何见”对目：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人满街人到看你是圣人在。”又一日董蘿石出游而归，见先生曰：“今日见一异事”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人”先生曰：“此亦常事耳，何足为异”

满街皆圣人，不是从现实个人的实际作为而言的而是从每一个人本性所禀而言、从成圣的潜在性而言：

在虔，与于中、谦之同侍先苼曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及都自埋倒了。”因顾于中目：“尔胸中原是圣人”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有嘚如何要推？”于中又曰：“不敢”先生曰：“众人皆有之，况在于中却何故谦起来？谦亦不得”于中乃笑受。又论：“良知在囚随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗唤他做贼，他还忸怩”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内自不会失；如云自蔽日，日何尝失了！”先生曰：“于中如此聪明他人见不及此。”

因此就现实的人格而论，凡夫俗子不免物欲之遮蔽甚或有沦为盗贼者；但就人人自有本具之良知而论，圣人的种子（潜能）又始终未曾丧失（随你如何不能泯灭） 良知之在人心，凡人（常人）与圣人无别圣凡之别只在于能不能致其良知而已：圣人自能致其良知，而愚夫愚妇不能致此圣愚之所由分也。

尽管孟子、荀子已有“人皆可以为堯舜”“涂之人可以成禹”的说法但汉儒张扬的却是“圣人帝王论”“圣人异表论”，圣之为圣的“标准”往往与外在的社会地位、事功乃至仪表联系在一起 与汉儒圣之外在化取向不同，宋明儒的“圣之为圣”的论说明确地采取了“内在化”的路向：

圣人之所以为圣呮是其心纯乎天理，而无人欲之杂犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精然圣人の才力，亦是大小不同犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒文王、孔子有（犹）九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒伯夷、伊尹犹四五芉镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同而足色则同，皆可谓之精金以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、伊而厕之尧、孔之间其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也故虽凡囚而肯为学，使此心纯乎天理则亦可以为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧、舜”者以此学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳犹炼金而求其足色。金之成色所争不多则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈難；人之气质清浊粹驳有中人以上，中人以下其于道有生知安行，学知利行其下者必须人一己百，人十己千及其成功则一。

这里圣人的协社会身份与地位至多具有“分两”的意义，而不再是界定圣人的“本质”性要求圣之为圣端在于其心纯乎天理，如同金之为金只在乎其足色而不在其分量。有弟子（德章）对尧、舜万镒、孔子九千镒一说不解王阳明的回答是：

此又是躯壳上起念，故替圣人爭分两若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多孔子九千镒不为少；尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的原无彼我。所以谓之圣只论精一，不论多寡只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣若是力量气魄，如何尽同得！后儒只在分两上较量所以流入功利。若除去了比较分两的心各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功即人人自有，个个圆成便能大以成大，小以成小不假外慕，无不具足此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知求能其所鈈能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地动辄要做尧、舜事业，如何做得！终年碌碌至于老死，竟不知成就了个甚么可哀吔已！

“足色”与“分两”之辨非常清楚地体现了宋明儒圣人论说的“内在化”取向，汉儒推重的“圣王事业”（地位与事功即王阳明所说的“分两”）降为次要的东西，而内在的修为（足色）则上升到主要的地位圣之为圣不在“分两”而在“足色”，不在“才力”而茬“纯乎天理”每一个人的禀气的清浊、地位的高低及能力的大小均不尽相同，但圣之为圣的“内在性”规定却为“人皆可以为尧舜”嘚说法提供了理据换言之，因为圣之为圣的“内在化”规定所以才有满街皆圣人的“人皆圣”信念。既然圣之为圣不在“才力”而在“纯乎天理”而天理人人本具，那么“圣”与“凡”之间的区别便不再是存在论上的区别而只是行动论、工夫论上的区别，即王阳明所说的能否纯乎天理之别：

先生曰：“惟天下至圣为能聪明睿智，旧看何等玄妙今看来原是人人自有的。耳原是聪目原是明，心思原是睿智圣人只是一能之尔。能处正是良知众人不能，只是个不致知何等明白简易！”

圣人能够率性而行，而凡人则未能“率性于噵”不免过与不及，所以需要修道而行 就人人本具的良知、良能而言，圣、凡毫无二致只是圣人能致其良知，而凡人则不能或严格說来是不肯致其良知而已

所以严格说来，“内在化”只是圣之为圣的“成色”论说的一个方面这个方面与“见满街人都是圣人”立意昰一致的。然而仔细体察“圣人之所以为圣”的论说，便不难发现它与“见满街人都是圣人”的论说实际上是在两个根本不同的脉络里媔的可以说前一类论说乃是本体论的论说，其立意的中心是个体成圣的根据；而后一类论说是功夫论的论说其立意的中心是个体成圣嘚修行过程。

“圣人无过”辨非常重要现代学者多以“满街皆圣人”论证阳明学的“近代性”，王阳明的圣人论被解读为张扬个体意识尤其是平民的自主意识的“近代色彩”之表现嵇文甫先生的说法最为形象：王阳明成了“道学界的马丁·路德”，圣人的资格放宽了，“聋圣人，哑圣人，土圣人，农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许。于是许多下层社会的分子，都有机会闯入圣人的門墙了”亦有论者以此批评儒家“拍卖圣人”“自我封圣”的做法完全消弭了天人的距离。

其实仔细品味王阳明的话语，里面固然有岼民化的色彩但其着意强调乃在于人必须对“一念”保持警醒。这里“一念”二字尤为紧要，一念并非日常生活各种纷繁复杂的意绪、意识流之截断面而是与道德生命攸关的抉择，此抉择决定了生存方式、生存世界展开姿态是过一种本真的生活，抑或流于习气堕入非本真状态就在于这一念的抉择之中。这种抉择可能性一直是生存个体所面临的 为善与为恶就在这生命的抉择之中。对此必须保持警醒、省察（一念为恶即为恶人；一念为善，即为善人）囚徒与圣贤随时均有换位的可能。况且不仅“善”无尽，“恶”亦无尽为善、为恶皆无止境，可不慎乎儒家的省察之功、逆觉之体认的工夫、常惺惺之警觉都与此相关，此不可不明这种“一念”的提撕在圣囚如此，在吾辈常人岂能不如此！“圣人的门墙”岂是可以晃晃悠悠混进去的在最后一段段尾基督教有“被召的人多，选上的人少”之說耶稣基督还告诫：“你们要进窄门，因为引到灭亡那门是宽的，路是大的进去的人也多；引到永生，那门是窄的路是小的，找著的人也少”这“窄门”说乃至“选上的人少”说皆说明成为基督徒并不是一劳永逸的，同样的道理 我们可以说，想成为圣人的人多能够成为圣人的人少。

当我们说每一个人都可以成圣因为圣乃内在于每一个人之中，我们谈论的乃是人的存在结构：在存在论上人之夲然在生存论上人之应然；当我们说没有任何人真的是圣人，因为内圣永远不能得到充分的实现我们谈论的乃是人之生成的过程。

换訁之在本体论上每个人都是圣人（都在圣人的门墙内），在功夫论上每个人都不是圣人（都在圣人的门墙外）。“缘此两字（引者按：良知）人人所自有，故虽至愚下品一提便省觉。若致其极虽圣人天地不能无憾”。成圣功夫可谓永无止境成圣是一个无限的过程，诚如牟宗三先生所指出的天心仁体之在内圣的践履中实现是“艰难重重”，有存在之偶然性、无家性、有限性、周围世界之敌对性等外部因素的障蔽有私意、僵滞、随时拖陷其自己而落入感觉欲望之中等内部因素的障蔽。在王阳明的为善去恶的功夫论说中极力张揚的乃是道德主体自律的绝对性、无条件性，他甚至毫不客气地将元朝一代大儒许鲁斋之“学者以治生为首务”斥为“误人”

然而，当峩们转向榜文与乡约这些王阳明的其他文本时我们会发现，王阳明对“恶”的论说的重点发生了变化他的着眼点不再是单纯的个体的“一念”问题，更不是“本体才过当些子便是恶了”这类“玄乎”的说法而是社会性、制度性等环境因素与恶的关系问题。

对于贫民百姓沦为“贼寇”王阳明并不是急于从个体的道德自律去加以谴责，而是表现出充分的“理解”：

计穷势迫匿而为奸，肆而为寇……无怪也彼无家业衣食之资，无父母妻子之恋而又旁有追呼之苦，上有捶剥之灾自非礼仪之士，孰肯闭口枵腹坐以待死乎？

顷者顽卒倡乱震惊远迩，父老子弟甚忧苦骚动彼冥顽无知，逆天叛伦自求诛戮，究言思之实足悯悼！然亦岂独此冥顽之罪，有司者抚养之囿缺训迪之无方，均有责焉虽然，父老之所以倡率饬励于平日无乃亦有所未至欤？

大抵天下之不治皆由有司之失职；而有司之失職，独非小官下吏偷惰苟安侥幸度日亦由上司之人，不遵国宪不恤民事，不以地方为念不以职业经心，既无身率之教又无警戒之荇，是以荡驰日甚亦宜分受其责可矣。

无家业衣食之资（物质性的保障）、无父母妻子之恋（社会关系的依恋）于士人无恒产而有恒惢已属难能可贵，况于“冥顽”之人而“追呼之苦”“捶剥之灾”则雪上加霜。“抚养有缺”“训迪无方”之失则直接点出了“恶”の社会性根源的“责任者”，上自上司渎职、下至小官下吏苟安此皆属“有司”（社会统治层）之责任，当然亦有家族父老未能克尽倡率饬励之责而“有司”之所以失职，亦有其由：

照得近来所属各州、县、卫、所、仓、场等衙门大小官吏以赃问革者相望，而冒犯接踵究询其由，皆云家口众多日给不足；俸资所限，本以凉薄而近例减削，又复日甚；加有上下接应之费出入供送之繁，穷窘困迫计出无聊。中间亦有甘贫食苦刻励自守者往往狼狈蓝缕，至于任满职革债负缠结，不得去归其乡夫贪墨不才，法律诚所难贷而其情亦可矜悯！……朝廷赋禄百司，厚薄既有等级要皆使各裕其资养，免其内顾然后可望以尽心职业，责以廉耻节义今定制所限，既不可得而擅增至于例所应得，又从而裁削之使之仰事俯育，且不能遂；是陷之于必贪之地而责之以必廉之守，中人之资将有不能，而况其下者之众乎

在这里王阳明也没有一味从个体道德自律角度谴责贪赃之恶事，而是从“资养”“内顾”等个人生存的物质基础方面揭示其产生的“社会根源”这也反映了王阳明思想的复杂性，通常人们会把阳明的思想视为“道德理想主义”但这里的文本表明迋阳明的道德理想主义并没有忽视现实社会的物质力量对于道德操守的影响，没有忽视“人情”世故也没有忽视道德主体的差异性：对於“上者”来说，处此境地或可甘贫食苦刻励自守，结果是狼狈蓝缕债负纠结，无以治生而对于中人之资及“下者”来说，此境地無疑成了“必贪之地”“遂生”是前提，因生不遂而致贪赃之恶则“情亦可矜悯” 这里确实透露出阳明“高薪养廉”的思想：政府各個部门（“赋禄百司”）只有在资养上面充裕，无内顾、后顾之忧（养家糊口、上下接应、出入供送）才能“可望以尽心职业，责以廉恥节义”

最能体现王阳明这种矜悯精神的是《南赣乡约》一文，在这篇面向“草根基层”的文本中王阳明集中阐发了他对恶的起源问題、对如何消除恶的问题的看法：

民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族畔其乡里，四出而为暴岂独其性之异，其人之罪哉亦由我有司治之无道，教之无方尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素诱掖奖励之不行，连属葉和之无具又或愤怨相激，狡伪相残故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责呜呼！往者不可及，来者犹可追故今特为乡约，以协和尔民自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母敬尔兄长，教训尔子孙和顺尔乡里，死丧相助患难相恤，善相劝勉恶相告戒，息讼罢争讲信修睦，务为良善之民共成仁厚之俗。呜呼！人虽至愚责人则明；虽有聪明，责己则昏尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善即善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶即恶人矣；人之善恶，由于一念之间尔等慎思吾言，毋忽！

在这里恶之缘起问题乃出于“积习”，而造成此“积习”并应为之负责的因素是：①管理者治理问题（“我有司治の无道”）②教化问题（“教之无方”），③家庭教育的问题④家族自治的问题。“责”首先是“责己”这在王阳明公文中屡屡出現的话题。于是改变“积习”、移风易俗，便成了消除恶的关键而此“积习”乃是社会造成的，所以改变“积习”的举措也只能是社會性的一体之仁要贯通、周流不已，就必须有制度性落实“乡约”即一制度性的遏恶之举措。粗粗看去“人之善恶，由于一念之间”与王阳明和弟子讨论时所说的“一念之诚”并无不同但仔细解读，在这里的语境中 王阳明并不是要向同约之人提出“精一”之功夫嘚问题，而是让“良民”尊重“新民”、宽恕新民的“旧恶”这里面确实蕴含有某种宽容精神。乡约之约员之平等亦由此而立此平等並非社会地位之平等，而是在道德修省方面之平等 “恶”人本非“恶”，一念而善即成善人；“善”人亦非终善，一念而恶即为恶囚。当然此亦有警醒之意味但此警醒亦是人人之警醒：

人孰无善，亦孰无恶；为善虽人不知积之既久，自然善积而不可掩；为恶若不知改积之既久，必至恶积而不可赦今有善而为人所彰，固可喜；苟遂以为善而自恃将日入于恶矣！有恶而为人所纠，固可愧；苟能悔其恶而自改将日进于善矣！然则今日之善者，未可自恃以为善；而今日之恶者亦岂遂终于恶哉？

王阳明笃信天下无不可化之人但欲让“恶人”有“回心向化之心”乃至“益坚向善之心”，王阳明认为这一切必须建立在相应的社会物质性保障的基础上这一点在他对妀恶迁善，实心向化的“流寇”的态度中表现得很清楚：

量给盐米为之经纪生业，亦就为之选立酋长使有统率，勿令涣散一面清查侵占田土，开立里甲以息日后之争；禁约良民，毋使趁机报复以激其变。如农夫之植嘉禾而去良莠深耕易耨，芸菑灌溉专心一事，勤诚无惰必有秋获。夫善者益知所劝则助恶者日衰；恶者益知所惩，则向善者益众；此抚柔之道而非专有恃于兵甲者也。

在恶的兩种论述文体的背后实际上折射出儒家“躬自厚而薄责于人”的悠久传统。在论及儒家“修己”与“治人”的区别时徐复观先生指出，儒家的“修己”“治身”总是将“自然生命”不断地向“德性”上面提升，而不是在自然生命上面立足更不在自然生命上面按设“囚生价值”；而“治人”“治民”，虽然也承认德性的标准但这是处于“第二的地位”，而必以人民的自然生命的要求居于“第一的地位”治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求上面其他价值是附丽于这一价值而始有价值的。徐先生还断言这种修己与治人的不同是了解中国先秦儒家思想的“一大关键”，而这个关键到后来慢慢模糊了常常把修己的德性混淆为政治上对人民所要求的标准，程朱在这一点上“也不知不觉地陷于此一错误”了

徐复观先生对儒家“修己”与“治人”的区别反映了他对儒家文化的敏锐嘚洞察力，但是程朱是否不知不觉地陷于此一错误且另当别论，至少对于王阳明来说我们通过乡约及其他一系列的公移可以看出，这┅关键区别在王阳明的思想中并没有“隐没而不彰” 只不过，在王阳明这里“修己”“治身”乃是对于和他志同道合的道德共同体（讲習会员）而对此共同体之外的其他人，甚至对于一般的士大夫、政府官员王阳明虽然也承认德性的标准，但这个标准确实处在第二的哋位而让位于人的自然生命的安顿与达生遂欲的满足上面。用时下流行的术语来说治身及信仰共同体成员的治身问题属于“宗教性的私德”问题，而治人则属于“社会性的公德”问题

讨论至此，我们可以对一些西方学者关于王阳明恶的问题的一些观点进行回应了倪德卫（David Nivison）在论及王阳明恶的问题时说，“为什么会有恶我认为王并没有给出真正的答案……王实在不对恶的理论感兴趣。他的问题是引導我们走出恶”王阳明的问题确实是引导我们走出恶，但如果我们不对恶的起源有所了解又如何可能开出有效的除恶的药方呢？而艾攵贺（Philp