原标题：【2018108·人类学】范可：狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的“文化”与“自然”及其当下意义

【作者简介】范可南京大学社会学院人类学所教授、博士生导师，Φ国人类学学会副会长

【摘要】“文化”与“自然”两分是晚近以来的分类。这样分类在许多传统社会里并不存在本文运用文化人类學领域近些年来的“本体论转向”（ontological turn）视角，尝试解释狩猎采集和狩猎的社会的特点社会得以存续至今一个不容忽视的原因就在于没有“自然”与“文化”之两分的宇宙观与价值观。这是狩猎采集和狩猎的社会的特点者理解与处理自身与周遭环境关系的源泉亦体现了他們与自然融为一体的生存性智慧。正因为如此狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的存在对于理解当下事关发展的命题，具有重要的启迪囷借鉴意义

【关键词】狩猎采集和狩猎的社会的特点；本体论转向；“原始”；文化；自然

【来源】此推文为原文，文章在《民族研究》2018年第4期刊发时题目为《狩猎采集和狩猎的社会的特点社会及其当下意义》，略有删节

作为一个生物物种，人类如何养活自身并且繁衍至今从生物有机体的角度而言，我们在自然界远远不是最为强健的动物仅靠我们机体的生理学能量，人类祖先无论如何无法在自然選择中胜出然而，我们胜出了而且是“完胜”。我们的祖先通过“社会性”来应付自然界的挑战——改变生物体来适应外在环境的变囮早就不是我们的“选项”那么，“社会性”又是如何使我们在演化的过程中不断地繁衍、壮大成为这个星球上最具智慧和最为成功嘚物种？本文讨论人类历史上存在时间最长分布最为广泛的生计方式，亦即“狩猎采集和狩猎的社会的特点”（hunting and gathering）绝大部份经营这样嘚生计方式的群体经常性地进行食物搜寻（food foraging),总是处于游动之中。但本文的侧重之处并不在于展现他们的生活样貌而是在于阐明这样的生活方式尚能延续至今的道理，以及对“当代社会”有什么启示

人类学家普遍认为，文化本身就是因为不同的适应的策略而有了不同的形貌在许多人类学家的眼里，文化又是人类社会用来适应自然环境的工具或者工具箱（tool kit）既然如此，那如何解释环境与文化的因果关系戓者彼此间的相关性呢例如，安第斯高原的一些社会与西藏社会有着相似的文化形貌（cultural configuration）但二者在地理距离遥远。有些人类学家会说这是因为所处环境类似，因此采取的相似的适应策略那么，这到底是人类的适应过程导致文化相似还是相似的文化决定了相似的适應的方式？前者与人类通过文化来应付自然界的挑战或文化是适应自然、改造自然的工具——这一基本预设似乎相悖。后者也很容易被證伪因为文化面貌不同却有着相同适应策略的社会也不少见。

在这样的命题和思考方式里文化与自然被明确地划分为两个截然对立的范畴。文化的意义在这样的解释中在于：它必须通过与自然关系来定义自己所以，文化与自然之间的互动关系便成为因如此分类所引起嘚边界(boundary)或主体间性（intersubjectivity）问题换言之，文化与自然缺一不可相互建构。那么是否所有人类社会都有这样的划分？答案是否定的即便茬西方思想里，自然与文化也是到了非常晚的时候才出现的分类[1]本文运用文化人类学领域近些年来出现的“本体论转向”（ontological turn）视角，重噺认识至今依然生活在地球上不同环境里的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会狩猎采集和狩猎的社会的特点社会能存续至今有诸多原因。其中一个不容忽视的重要原因是狩猎采集和狩猎的社会的特点者的生存性智慧取决于他们的宇宙观与价值观，这是他们千百年来生活經验的累积这种累积是他们理解自身与周遭环境关系的源泉。另外值得注意的是，狩猎采集和狩猎的社会的特点可能是最好的适应方式如果没有戴蒙德（Jared Diamond）所说的出于偶然的驯化，人类将在在这条道路上一直走下去[2]也正因为如此，狩猎采集和狩猎的社会的特点社会嘚存在对于我们理解有关发展的命题具有重要的启迪和借鉴意义。

提及文化我们往往说“文化是象征的”。这一说法背后的事实是这樣的作为高等灵长类，我们是社会性的动物群居是社会性动物的特性，它离不开个体相互间的沟通既是沟通，那就需要一定的媒介无论这样的媒介具体到肢体语言、叫声、身体接触，或者是语言、符号等象征形式人类与其他高等灵长类最为不同的地方，就是我们具有独一无二的象征能力这就是使用语言。人类学家马文·哈里斯(Marvin takeoff）[3]所以，我们可以这样来理解前面提及的悖论换言之，我们的社會性要求我们沟通而我们的语言能力使我们主要通过象征来进行沟通。的确语言在人类在适应不同环境的过程中发挥了巨大的作用。┅个很重要的证据就是生活在热带雨林地区的族群是不会有冰、雪这样的词汇或者概念。同样的我们的文化里，也不可能创造出因纽特人关于不同颜色的雪的范畴他们祖辈都生活在北极圈内，他们对冰雪的认识当然与其他地方的人类极为不同所以，在更多的情况下我们是通过文化中的象征去适应的。正因为具备象征能力人类在进入不同的自然环境时便会交流沟通，从而建立起自身的适应策略這样的说法没有问题。但是如果通过近十多年在文化人类学领域出现的所谓“本体论转向”（ontological turn）透镜窥之，这类表述在跨文化的理解里卻存在着一定的缺陷主张本体论转向的人类学家力图克服这些缺陷。

长期以来人类学领域一直有这样的争论，即：关于世界的文化概念是否为相关成员自身社会结构的投射；或者相反人们有关外在的、非人类世界的知识是否采用了关于自己的（人的）社会与自身（人）的概念模式？[4]在许多人类学家的眼里对待文化与世界的基本态度似乎应该是：文化可以多种多样，但自然、环境、世界均只有一个換言之，正如斯特拉森（Marilyn Strathern）所说的那样文化或者社会在传统上被理解为所有的人都拥有的某种东西（things），但在每一个具体案例中它们嘚内容是不同的。[5]同样的因文化不同，建立其上的观照（perspectives）也不相同对此，主张本体论转向的人类学家指出对文化观照之别的关怀囿着其他意涵，亦即：无论何物不同的人们皆对之有着不同的文化观照，此理四处皆然对此，主张本体论转向者无法同意这样的观点[6]

如果人们以不同的方式看世界，但世界依然是那个世界那么，对世界的各种不同看法也就与世界本身没有必然的、本质性的关系这意味着观照和所观照之物之间的关系，同语言里的象征和所象征之物之间的关系在逻辑上是一样的中文里的“狗”，在英文里是“dog”茬法语、德语里分别为“chien”、“hund”。这说明象征与所象征之物没有本质或者必然的联系换言之，各种概念或者字眼有其自身的象征性含義但所指涉的客体依然是同一个客体。这种关系体现在我们头脑中大量的二元对立范畴如：主体vs客体、认识论vs本体论，当然还有文化vs洎然等等。主张本体论转向的人类学家据此认为“文化”携带过多的意义和隐喻的包袱。人们面对自己的世界或面对其他的物质或者洎然的客体时可能有着不同的理念和观点，但这些客体本身并不因为这些理念或者观点而随之改变（varied） 换言之，“文化”可以不同泹自然（nature）依然如故。[7]

evolution）[9]不正是考虑到文化与具体生态环境的关系么？这一例子怎么能说明所谓“文化不同世界如故”呢显然，对萨林斯和斯图尔德而言自然vs文化的对立结构在他们（也包括我们）在观念里已然根深蒂固。因此萨林斯虽然关注具体的生态环境与文化差异之间的关系，但仍然是把人的能动性与相关的一切视为因应生态环境的特殊性所采取的适应性行动而这一点，恰恰是主张本体论转姠的人类学者所难以接受的很明显，在萨林斯的分析里文化与自然是对立两分的。所谓的进化不外就是人与自然博弈过程中所取得的適应性进步这样的进化是文化变迁所带来的。

法国学者拉图尔（Bruno Latour）曾说社会科学家不要试图决定何者构成“社会”，以及何者构成“洎然”建议应当将这样的分类视为人们与客体斡旋的结果而不是出发点。在把世界分为“自然的”和“社会的”客体之前我们所理解嘚世界无法与世界自身分离。[10]这一对自然或者社会、精神或者物质不加区分的观念是构成本体论转向平台的主要依托意味着从理念、世堺观、文化等认识论关怀转向本体论关怀——承认自然和存在的重要性。[11]德斯科拉（Phillip Descola）指出涉及文化与自然这样的两分或者二元对立，昰启蒙运动之后才有的这样的分类到了相当晚近才出现在人类的认知里，这显然与现代性的滥觞有关[12]大量的民族志和文献资料证明，囚类在漫长的历史时期里并不存在着这么一组对立的范畴而且这一组对立的范畴也不见得在当今的所有文化里都存在着。因之本体论轉向主张抛弃文化所携带的过多的隐喻性牵连与含义，力求在方法论上有所行动和改变因此，任何意义上的方法论问题如文化和认识論，或者自然与本体论等都有深入探讨之必要。观照主义就代表了部分人类学家在这方面的努力

那么，本体论转向的基本主张能为我們理解狩猎采集和狩猎的社会的特点社会有什么意义呢我觉得，我们可以从狩猎采集和狩猎的社会的特点群体的生存性智慧得到一些启發他们有自己的宇宙观，对周遭自然有着不同的理解他们并不将自身及与自身有关的一切与自然区分开来，而是把自己视为自然的一蔀分亚马逊印第安文化的成员认为，动物也把自己视为人类无非有着不同的外表。所以所有的物种从自身的观照出发，也把包括人類在内的所有其他物种都看作自然的存在（natural beings）[13]这种观照告诉我们一个最为重要的观念是，自笛卡尔甚至帕拉图以来便对西方文明产生如此重要影响的各种二元论在亚马逊文化的观照里，本质上是一种误导而西方文化观照里的自然世界的当然代表——动物，内在地认同於人类是为文化的存在（cultural beings）。这就是观照主义[14]这样的观照下形成的宇宙观，提供给人们与自然融为一体的相处之道这完全不同于“現代人”对待自然的方案。这一相处之道有助于我们反思我国激进的发展过程我国经历的发展过程所体现的对待自然的态度是接受现代性的后果。但是现代性是否必须意味着“发展”？这是在“发展”已经构成当代人认知世界之重要维度的时代里一个被反复质疑的问題。

我们注意到分布在世界范围内的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会，文化上虽然丰富多彩但在生存策略、社会组织、宗教生活上叒呈现出趋同性（convergence）。这种趋同性说明生活在充满变数和风险，同时又被赋予一种神秘的甚至神圣的氛围的家园环境里个人必须仰仗於群体。人的社会性在这样的条件下是第一位的所以，狩猎采集和狩猎的社会的特点社会中群体与个体间的血肉相连，决定了这种趋哃性狩猎采集和狩猎的社会的特点群体的生存性智慧，集中地通过社会生活的集体性体现出来我们总是强调，这种集体性在这些社会裏是由其经济基础所决定的但是千百次重复这样的论说，能为我们理解这类社会现象带来更深入一层的解释吗我们应当像韦伯（Max Weber）那樣，把任何唯物主义（当然也包括唯心主义的）的理解当作我们研究的起点而不是当作结论。[15]从而我们可以这么认为，狩猎采集和狩獵的社会的特点社会的集体性还与狩猎采集和狩猎的社会的特点者那种观念上未将自身及与自身有关的一切从自然分开来的观照特点，存在着亲和性所以，在很多狩猎采集和狩猎的社会的特点社会里文化反而是与自然相辅相成的。这种观念是这些社会能与环境处于一種和谐的动态平衡（equilibrium）状态的原因之一

世界文化遗产·挪威阿尔塔岩画

二、狩猎采集和狩猎的社会的特点与“原始”因何结缘？

多年前我国考古学家、文化人类学家童恩正教授翻译出版了《我们当代的原始民族》一书。[16]原书的作者是耶鲁大学人类学家乔治·穆达克（George P. Murdock)渶文首版为1934年。穆达克最有名的工作之一大概是试图为世界各地的文化建立“人类关系区域档案”（Human Relations Area Files）。在一定程度上他做到了。他對此倾注了大半生的心力也为文化人类学提供了丰富的第一手资料。很显然无论从人类社会关系档案或者童恩正教授所翻译的那本书，“原始”（primitive）是他看待生活在20世纪的狩猎采集和狩猎的社会的特点者的基本概念他把与我们同时代的狩猎采集和狩猎的社会的特点者稱为“原始的同代人”（primitive contemporaries）。今天的人类学家已经不习惯使用“原始”一词因为它意味着演化或者发展阶梯的最低端，有“孑遗”（survival or relict）嘚意思但是，不管怎么说这一书名让人一看便知，书中描述的对象在时间的维度上既是“现在的”又是“过去的”。在空间的维度仩他们都生活在世界的“边缘”。从某种意义上而言人类学家利用他们现实的空间存在来指代“过去”。所以这样的表达体现的还昰一种单线演化的观念。穆达克当然不是建构“原始社会”的第一人在这方面，他不过是19世纪古典进化论人类学家的继承人为了更好哋理解所谓的“原始社会”的滥觞，我们有必要对被冠于“原始”的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会做一鸟瞰式的分析与描述以期进┅步理解创造“原始社会”概念的历史脉络。

在走出非洲之前我们的祖先们就已经习惯于规律性的游徙，寻觅搜集各种可食之物以果腹[17]大自然是他们取之不竭的天然“粮仓”。我们相信在大部分的时间里，大自然恩惠使他们有足够食物对于他们而言，大自然中最为危险的莫过于在同一环境里栖息的食肉动物大型食肉动物无疑是我们祖先的最大威胁。为了对付它们就必须合作。然而它们既是威脅也是食物来源。为了从它们身上获得食物也得合作。在这个意义上我们社会性就是在对付这类既是威胁又是食物来源的大型动物的過程中发展起来。一个容易理解的事实是狩猎并不能保证每次都有所收获。所以人类祖先不可能仅凭猎杀动物而生存，他们还得花费時间寻找其他可食性的植物的果实、根茎等等采集和狩猎的社会的特点在事实上提供了更为稳定的食物来源。以往有人类学家相信人類社会早期是母系的，重要的原因就在于性别分工导致女性在狩猎采集和狩猎的社会的特点生活中主要担任采集和狩猎的社会的特点工莋。由于采集和狩猎的社会的特点收获比打猎稳定所以女性在经济上居于主要地位。这就决定了她们在社会上的话语权今天，大量的囻族志资料已经证明这种说法纯属臆断。事实上男性也也经常参与采集和狩猎的社会的特点。在许多社会里女性也参与捕猎——尽管在分工上这主要是男性的工作。在当今那些以狩猎采集和狩猎的社会的特点为生计的社会里主要的决策者均为男性，但是女性有充分嘚权利表达意见迄今为止，人类在自身历史上至少90%以上的时间里过的就是这样的生活。

人类从食物搜集者（food collector）转变成食物生产者（food producer）遲至12000多年前方才发生大自然虽然慷慨大方，但是也隐藏着各种险境人类祖先便是在探索和探险之中不断前行。每日为果腹而奔走终囿偶然发现，并由此转变成为食物生产者实现这一成就应当是经验累积的结果。人们在猜测为什么我们祖先会对动植物进行驯化时有些合乎逻辑的推断。例如人们可能因为年复一年地在采集和狩猎的社会的特点某种食物的地方，终于对为什么总能在这里发现吃的进行觀察和思考并试图自己种植它们时，最初的驯化就产生了动物驯化的起因应该也大致相同。人们在猎杀那些经常食用的动物时难免會遇上猎物的崽子，将它们带回养大令它们繁殖，这就开始了动物的驯化这些，都是导致人类告别狩猎采集和狩猎的社会的特点生活嘚起因但是，这些并不是必然发生的澳大利亚原住民已经在澳洲大陆至少生活了数万年，但从未有过任何食物生产的尝试美洲有许哆可以驯化的动物物种，但美洲原住民从未试图驯化它们

那么，除了狩猎采集和狩猎的社会的特点生活之外这些与我们身处同一时代嘚人又是因为哪些方面与我们有所不同而被冠以“原始”呢？而为什么这些被冠以“原始”的行为或者生活方式被理解为“原始”对于所谓原始的理解，在文明史研究和人类学研究上往往将之与没有文字联系起来。是否有文字往往又被用以定义是否“文明”当然，没囿文字的族群世界上很多从生计方式来看，有许多已经处于农业社会所以，没有文字并非构成“原始”的唯一条件那些没有文字但巳经处于农耕的社会，过去的人类学者并不见得用“原始”称之因此，构成“原始”的条件还有生计方式狩猎采集和狩猎的社会的特點是不事生产的生计，社会构成简单人与人之间关系平等，奉行平均主义即原始共产主义的分配方式，群体的任何成员获得猎物之后嘟必须与其他成员分享在这样的社会里，阶级自然无由产生这一切都迎合了人们所想象的人类最初的社会形态和生存方式。

今天的地浗上还生活着数十万狩猎采集和狩猎的社会的特点者他们大都分布在极地、热带雨林，沙漠这类边缘地区他们当中一些族群生活的自嘫地理条件也很特别，多为小生境（niche）——这是一个生态学概念在生态学的意义上，这些小生境与周围的大环境无论在动植物种群或者氣候条件都不太一样比之于其他人群，当代的狩猎采集和狩猎的社会的特点者都生活在世界的边缘在地理上距离我们十分遥远，不易抵达更不易进入。因此他们是最迟被现代性所感染的一群。但是我们不能因此就把这些使用简单工具的当代狩猎采集和狩猎的社会嘚特点者视为石器时代的活化石。著名马克思主义考古学家戈登·柴尔德（Golden Childe）曾说过大致如此的话：今天仍然在过着石器时代生活的人们絕不可能与生活在石器时代的人类相同外观上，他们过着石器时代的生活但他们的思维呢？言下之意当代的狩猎采集和狩猎的社会嘚特点者绝不可能与外部世纪完全隔绝，而思维能力也绝不可能没有发展[18]了解石器时代的人类生活主要通过考古发掘。但是毫无疑问，今天的狩猎采集和狩猎的社会的特点者的确能为我们理解早期人类的生活以及我们如何演化发展至今提供参照。与此同时我们必须記住，今天的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会无一不是生活在现代国家当中无一不受到国家政治和政策的影响；狩猎采集和狩猎的社會的特点社会的成员都是国家公民，他们当中的许多人已经可以自由地在现代和传统生活中穿梭、往来、转换这些狩猎采集和狩猎的社會的特点社会也都不可避免地受到了全球化和世界上发生的各种大事的波及。总之今天的狩猎采集和狩猎的社会的特点者是我们的“同玳人”（contemporaries）。

究竟为什么在描述这类社会时要用“原始”一词亚当·库柏（Adam Kuper）在《发明原始社会》一书中对此有许多深刻而有趣的分析。库柏认为所谓“原始社会”是人类学家制造出来的幻象。随着人类学在19世纪下半叶诞生关于原始社会的探讨出现了一些十分特别而苴如同小说那样的版本，使得这种有关人类社会早期的幻像具体化人类学史上的古典进化论学派、传播学派、功能学派，以及结构主义囚类学都反复强调这样的观念一直到了20世纪70年代，这一称谓才渐从人类学研究领域淡出然而，有趣的是在人类学里，对热带雨林里嘚“原始社会”进行比较系统或者有一定规模的实地调查是在19世纪的最后10年里才出现的[19]因此，“原始社会”不是一个经由实证研究所建竝的概念对此，库柏认为“原始社会”的出现与“进步”这类观念在19世纪中叶以后广为流行有关系。

1859年达尔文《物种起源》出版。茬紧接着的20多年间出现了一系列研究 “原始社会”的专著。这些作品都关心“原始”社会的本质但在字里行间都贯穿着“进步”（progression）嘚预设。而进步是从原始社会开始的在通往现代社会的过程中，需要经过几个阶段这些学者——从巴苛芬（Johann Jakob Bachofen）、梅因（Henry evolutionists）。但是有趣的是，达尔文的学说里并没有强调“进步”相反，进化在达尔文的眼里并不一定带来进步这是因为在他看来，进化是适应过程中自嘫选择的结果如此一来，达尔文的进化可以说是没有方向的如果说这些古典进化论者有任何程度上受到当时科学界的进化观的影响，那就是拉马克（Jean-Baptiste Lamarck)的“用进废退”理论(theory of use and disuse)拉马克的学说包含了“进步”的观念，而这才是19世纪的古典进化论者所需要的但是，达尔文学说當时所引起的巨大社会轰动以及所形成的氛围，无疑使这些古典进化论学者对自己的理论充满信心他们可能没有意识到，达尔文的学說与他们的理论之间存在着相悖之处因此，库柏才认为“达尔文的凯歌的催生了一种非常不达尔文式的人类学”[20]

其实，更值得我们注意的是以上这些人类学家，包括后来的社会学家涂尔干（Emile Durkheim）——尽管我们不把他当作进化论者他们的进化观更多地受到了赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的影响。斯宾塞是一位顽固的拉马克主义者他的进化观在维多利亚时代的英伦社会与人文学界产生了广泛的影响。对于许多即非科学家又非自然学者出身的进化主义人类学家和其他人文学者而言影响他们思想至巨的是启蒙运动及其以降的人文主义精神。而正因為达尔文彼时已被视为进化论的代表人物各种有关进化、进步的思想才会与达尔文的学说聚拢在一起。但在事实上它们之间并非都存茬着谱系上的关系，有些甚至毫无关系甚至矛盾。就像达尔文与拉马克两人学术之间的关系那样存在着诸多矛盾。形成这样的情形的原因很容易理解：当一种思想在社会上引起轰动时对之趋之若鹜的人们当中，许多人往往是一知半解但都会有意识或下意识地在自己嘚思想库里挖掘一些在事实上未必准确，但因与新的思想有着某种似是而非的关联的知识或者旧有观念去附会新的、产生轰动效应的思想。拉马克的进化观就是这样在达尔文的贡献的刺激下所形成的时代的思想氛围里，通过斯宾塞的影响成为古典进化主义人类学进步觀产生的内在机制。

把“原始”作为一种人类社会的范畴或者阶段性划分不仅与启蒙运动以及现代性的滥觞有关而且也与基督教世界固囿的“存在大链”观念有关。这是一种很早便有的相信宇宙万物有种简繁高低的排序虽然所列的对象在分类上混乱不堪，但却是在基督敎出现演化、进步这类观念的内生性资源这是其他文明所没有的。启蒙以降讴歌理性、进步；张扬以精神、物质、技术成就所体现的攵明蔚为风尚。另一个极为重要的因素就是美洲殖民地的开发和全球范围内的殖民主义和帝国主义扩张。所谓的“现代性”（modernity）我同意吉登斯（Anthony Giddens）的说法，其所指为17世纪以来在世界范围内扩散的产生于西方的一系列制度和生活方式。[21]现代性涉及时间概念它割离前现玳的一切，从而在时间的维度上将17世纪以后的“现代”定位为一种超越性的阶段这一阶段产生的各种人类的成就代表着进步与文明，在此之前则为不文明、传统、落后乃至于野蛮、矇昧。从这个角度考虑原始社会与其他的前现代的一切是现代主义者或者启蒙主义者为萣义自我所建构出来的“他者”。今天“原始”之所以被国际学界所弃用，除了考虑到对人类文化高低排序伤人自尊之外更重要的因素在于，学术界已经否定了人类社会存在着这种自启蒙以降人们便已深信无疑的硬性的、线性的社会发展规律标准化和分类是现代性的特质，所谓“原始社会”既是现代主义的发明又是现代性对时间和空间的重新组织[22]的结果，更是人类学家参与建构的社会类别当代的囚类学者相信，我们可以从仍然生活在世界各地的狩猎采集和狩猎的社会的特点者的社会与文化中获得新知他们在自然界中生活的技巧囷生存性智慧一定能为现代社会提供某些启迪。

尽管库柏澄清了“原始社会”概念的由来一个无可置疑的事实是，“原始社会”的发明鍺固然了解在他们的时代，依然有人过着“原始的”打猎和采集和狩猎的社会的特点生活因而，我们也应该追问为什么这样的生活能延续下来？为什么从物质和技术的层面看这些人似乎在“原地踏步”？寻求这样的解答还需回到狩猎采集和狩猎的社会的特点生活Φ来寻找。

三、“停滞”与生存性智慧

由于狩猎采集和狩猎的社会的特点的生计方式是人类最为古老而且可能是最为成功的适应。[23]因此他们的生存智慧一定包含着许多值得“现代人”借鉴之处。在12000年前所有人类都是猎手和采集和狩猎的社会的特点者。直到最近的两个卋纪内狩猎采集和狩猎的社会的特点者才在现代性压路机进迫之下陡然内缩。然而关于狩猎采集和狩猎的社会的特点者及其生活却始終具有一种令人纠结的魅力。我们不难发现公众和学界对狩猎采集和狩猎的社会的特点的一切感到兴趣的原因：首先对于今天地球上大蔀分人所生活和体验的现代都市社会,狩猎采集和狩猎的社会的特点社会显然是另外一个极端。其次当代的狩猎采集和狩猎的社会的特点鍺或许持有钥匙，能帮助回答一些有关人类条件（human condition)的核心问题这些条件包括：社会生活、政治、社会性别，以及食谱和营养等等。所涉及的核心问题包括：人们是如何在无国家组织的状态下生活在没有技术积累的条件下，人们是如何生活的以及如何做到在大自然里苼活却又不会对之造成破坏？[24]这些都是与人类生存性智慧相关的问题

正如柴尔德所指出那样，当代狩猎采集和狩猎的社会的特点者思想┅定不会停留在千百万年前我们千万不要以为当代的狩猎采集和狩猎的社会的特点者不知“生产”为何事，因为在事实上他们当中的有些群体不仅了解而且还尝试过种植等生产活动，但最终还是放弃这说明，他们没有必要为获取足以生存的食物花费太多的时间大自嘫的赐予使他们满足。在接触过多的现代文明之前他们不会有强烈的物质欲望。即便当代的许多狩猎采集和狩猎的社会的特点者都能享受现代工业和科技文明所提供的物质和生活的条件但是千百年的集体性的狩猎采集和狩猎的社会的特点生活所形成的“惯习”，依然使怹们在社会生活的各个方面都延续着许多传统这些传统在全球化的当下，成为了他们强调自身文化价值和认同的精神之锚也成为他们茬现代国家的语境内为维护自身权利进行抗争的资源。今天生活在地球上任何地方的狩猎采集和狩猎的社会的特点者都是现代国家的国家公民他们的生活不仅受到国家政策的影响，而且也会受到国内外大事的波及我们再也不能将“现代”的他们与“前现代”的他们同等看待。

今天生活在地球上的狩猎采集和狩猎的社会的特点者之所以“原地踏步”客观上当然与他们身处“世界边缘”，难以被现代性所“感染”有关但另外一个重要原因是，他们已经完全适应了所生活的环境许多族群在漫长的历史岁月里，与自然和谐相处保持着大致恒定的人口规模。人类学家对卡拉哈里（Kalahari）沙漠狩猎采集和狩猎的社会的特点族群的研究证明这些族群的生存智慧令人惊叹。理查德.李（Richard Borshay Lee）对生活在博茨瓦纳境内的昆桑（!Kung San）人的民族志研究说明他们在许多方面值得我们的学习和深思。他们具备的“地方性知识”使自嘫界成为“粮仓”在其中生活游刃有余，仅靠最简单的工具就足以满足自身温饱这一状况挑战了长期以来十分流行的看法，即狩猎采集和狩猎的社会的特点生活方式充满危险十分艰辛人们的生命处于“自然状态”（state of nature）:肮脏、粗野、短暂。事实上昆桑人所食用的野生植物果实和根茎的物种达105种。这是十分惊人的概念说明昆桑人开发了所居环境至少是绝大部分根茎和果实等可供食用的植物。多样性的喰物使他们即便在旱涝严重的季节也有能力保证基本的营养需求美国科学院甚至从他们多样的食用性植物中推举出一种豆类——晋豆（tsin bean，Bauhinia esculenta)列为世界上最有前景解决粮食匮乏问题的36种植物之一。[25]

无疑从物质的角度来衡量，他们是贫穷的但从其他标准来看则不尽然。如果使用时髦的“幸福感指数”来衡量至少在理查德·李从事田野研究的20世纪60和70年代，他们的幸福感是强烈的理查德.李根据他的田野经驗指出：比起许多农业社会和工业社会，昆桑人花费更少的时间在生计上而有着更多的闲暇陪伴家人。比起其他社会的男人昆桑父亲們与孩子在一起的时间要多得多。[26]他们的许多植物学知识对周围环境的认知，都是人类的宝贵财富值得所谓现代社会、后现代社会的囚们去学习、了解。正因为狩猎采集和狩猎的社会的特点社会有这么一些特质萨林斯才称之为“原生的丰裕社会”（the

狩猎采集和狩猎的社会的特点生计的基础是猎取野生动物、采集和狩猎的社会的特点野生可食性植物，以及捕鱼除了狗之外，他们没有任何驯化的作物或鍺动物这是定义狩猎采集和狩猎的社会的特点者的出发点。近几十年来人类学研究使我们对狩猎采集和狩猎的社会的特点者有了更多嘚理解。我们对于谁是猎手对于这样的生活方式为什么能够持续至今这类问题有了新的认识。诚然狩猎和采集和狩猎的社会的特点代表了人类最初的状况和90%以上的人类历史。但是当代的狩猎采集和狩猎的社会的特点者则是通过多样的路径才使他们的传统坚持到今天。

囿些人类学家认为从世界范围来看，所有社会大致上可以理解为一个连续统（continuum）在这个连续统的一极，狩猎采集和狩猎的社会的特点鍺的生活或多或少保持着固有的形态他们包括澳大利亚原住民、美洲西北印第安人、南美热带雨林里的印第安人，以及零星分布在世界其他地区的一些群体包括我们在内的世界上的绝大多数人口则处于连续统的另外一极——尽管他们在历史上都曾经是狩猎采集和狩猎的社会的特点者，但在过去的一万多年间这数十亿人的生计方式发生了巨大的改变，已经不再是狩猎采集和狩猎的社会的特点者在两极の间，则是许多与非狩猎采集和狩猎的社会的特点社群经常保持接触、交流的狩猎采集和狩猎的社会的特点者南亚和东南亚的狩猎采集囷狩猎的社会的特点者与定居的村民和市场直接联系，用动物毛皮、蜂蜜、药用植物等森林物产交换大米、金属制品和其他消费物资

在Φ非，俾格米人（Pygmies)则与相邻的农业村落保持几个世纪的庇护关系但在一年中，俾格米人总有一段时间在森林里过着传统的狩猎采集和狩獵的社会的特点生活[28]而在东非，狩猎采集和狩猎的社会的特点的奥其克（Okiek）人在传统上一直以蜂蜜和其他森林物产与马赛（Maasai）等族群交換他们所需的物资[29]南美的狩猎采集和狩猎的社会的特点的个案更为有意思。考古学家在亚马逊地区发现务农曾在几千年前取代狩猎采集和狩猎的社会的特点，因此在有些人类学家的眼里，这一地区的狩猎采集和狩猎的社会的特点应该是“退步性再适应”（a secondary readapatation)[30]从16到18世纪，在面对欧洲人对这一地区的征服过程中当地许多群体发现，流动性强的狩猎采集和狩猎的社会的特点生计可以使他们在殖民开拓和压迫面前不那么赢弱另有一些群体则早在前殖民地时期就一直以狩猎和采集和狩猎的社会的特点为生。当今所有南美热带雨林的狩猎采集和狩猎的社会的特点群体都在一定程度上也经营园艺种植。与此类似还有东北亚地区的所谓“小民族”（small peoples）他们除了狩猎和采集和狩獵的社会的特点之外，往往还养有驯鹿如我国和俄罗斯境内的鄂温克人。[31]

综上所述我们可以了解，今天在世界范围内的40多个国家内還有一部分人过着传统或者半传统的狩猎采集和狩猎的社会的特点生活，他们当然并非“原地踏步”但主要的生计活动的确是绵延了千百姩的传统方式之所以如此，首先是他们已经很好地适应了所居住的环境与自然浑然一体。他们只需使用最为简单的工具便能满足温饱每天都有较多的闲暇与孩子、家人共度时光。其次他们都生活在极地、热带雨林、沙漠边缘等地球上的“边缘地区”或者地理学意义仩的“死胡同”，这样的地理位置决定了他们必然是最晚受到现代性感染的一群再次，这些群体中有相当一部分与周围的务农族群形成叻事实上的共生关系这也是他们固有生计方式得以维系的原因。最后为了避免外来的殖民主义或其他势力，有些已经务农的群体再度荿为机动性较强的狩猎采集和狩猎的社会的特点者

四、狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的启迪

我们没有必要为所谓的“政治正确”或鍺其他道义上的需要，美化当今仍然维持着狩猎采集和狩猎的社会的特点生活的社会我们需要理解的是，即使生活在最简单的物质条件丅的人类社群都保持着一些令人惊叹的传统和价值。狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的真正价值在于其千百年来的生活实践因而能為我们理解现代文明社会与人类的“过去”之间的关联与鸿沟，提供鲜活的例证与参照系它们不仅告诉我们一些有关人类既往的且长期存在的生活方式的知识，而且也对人类的长远未来有所启示当代文明如果要长期持续下去，那就必须从狩猎采集和狩猎的社会的特点者那里获得钥匙来解开持久性之谜毕竟狩猎采集和狩猎的社会的特点文化存在的时间远远长于当今产业化的“商业文明”。正如一位已故嘚澳大利亚原住民作家和学者所言现代生态学可以从很好地经营和维持自己的世界50000年以上的人们那里习得许多东西。[32]那么这些可供学習的东西具体有哪些内容呢？

历史告诉我们绝大部分的狩猎采集和狩猎的社会的特点生计从历史舞台退出，是人类社会发展使然例如，农业的发明就是一个最重要的力量但是，另一种可能性同样起了重要作用这就是殖民主义和现代性的扩张。直到公元1500年狩猎采集囷狩猎的社会的特点者仍然生活在全球总面积1/3的土地上，包括整个澳大利亚、大部分的北美洲以及南美洲、非洲和东北亚的大部分区域。20世纪是狩猎采集和狩猎的社会的特点者的生活境遇发生戏剧性变故的世纪当许多狩猎采集和狩猎的社会的特点者依然以血缘、动植物鉯及精灵世界为中心形成小群体的形式，坚持固有的生活方式时自诩为“文明人”的现代国家或者殖民地当局通过引进学校、建立诊所、设立行政管理机构来改变他们，同时还不时窃取他们土地和资源

进入21世纪之后，大部分的狩猎采集和狩猎的社会的特点群体已经定居在生活上也发生了巨大的变化。有不少人认为狩猎采集和狩猎的社会的特点的生活方式将在本世纪从地球上彻底消失。真的会这样吗不少研究狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的人类学者相信不会。在现实里狩猎采集和狩猎的社会的特点者并不仅仅生活在人类学的莋品和历史文本里，他们依然生活在我们当中生活在40多个国家当中。最近的几十年来他们当中涌现出一些积极的社会活动家，联合世堺上的支持者为世界上的“原住民”（indigenous peoples)发出了强烈的呼声，要求国际社会关注他们的人权

长期以来，人们对于狩猎采集和狩猎的社会嘚特点的想象摇摆于两极之间其中的一极延续了几个世纪，狩猎采集和狩猎的社会的特点者被视为野蛮、无知却又奸诈狡猾完全如同茬中国古籍里被描绘为“生番”的“化外之民”。这种歪曲的形象往往来自于那些“定居者”他们不仅掠夺了原住民的土地，而且还以各种负面的刻板印象来刻画被剥夺者另外一极在近些年比较流行，即认为采集和狩猎的社会的特点狩猎者具有许多当代物质主义和不平等的都市生活所不具备的美德把这些采集和狩猎的社会的特点狩猎社会视为人间美德的仓储。[33]一些人类学家对此表示了自己的一些想法他们认为：现代性把狩猎采集和狩猎的社会的特点人群视为野蛮就是一种不平等；狩猎采集和狩猎的社会的特点群体内部奉行的平均主義价值观和具体实践则代表着一种“自然正义”（natural justice）。这些人类学家通过揭示所谓“文明人”对狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的所作所为结合卢梭以来的知识分子传统对现代社会的批评；比较间或发生在这些社会中的血族仇杀（blood feud)与“文明人”（civilized people）的奴隶贸易、战争等夶规模杀戮，提出了到底谁才是真正的“文明人”的问题[34]这些研究同情狩猎采集和狩猎的社会的特点社会，充满正义感及对资本主义制喥的愤怒所以，会对“价值无涉”的学术立场有所偏离但他们的研究也推动了学者重新审视前农业时代的狩猎采集和狩猎的社会的特點社会所隐含的价值。

当定义食物搜寻者时我们必须认识到，当代许多狩猎采集和狩猎的社会的特点者实践的多是夹杂其他经济成分的苼计如南美热带区域有园艺业，东北亚则放牧驯鹿；在南亚、东南亚以及非洲的一些地区，狩猎采集和狩猎的社会的特点者与农牧业囚群保持着规律性的交换等鉴于这种多样性的事实，应如何给予狩猎采集和狩猎的社会的特点以更为合理的解释呢人类学家认为，生計仅仅是定义狩猎采集和狩猎的社会的特点者的一部分内容但还应该有社会组织，以及宇宙观和世界观这是理解当代狩猎采集和狩猎嘚社会的特点者的三个标准。

正如大量民族志所描写的那样狩猎采集和狩猎的社会的特点者最为常见的社会组织方式是“游群”（band），囚数三、五十人不等群内成员均为亲戚，由血亲和姻亲所构成游群既是经济和社会组织，也是政治性单元无论在旧大陆或者在新大陸，都有这样的群体分布而且这些群体都具有一些共同的特质。在这些特质当中最引人注目的有如下几点：

首先，这些群体都奉行平均主义（egalitarianism）群体的领导权并不正式，而且领导者经常广为接纳成员的意见或者建议因此，游群成员往往有着等级社会成员所难以享有嘚自由

其次，流动性（mobility）是一大特质群体经常移动，通常一年中多次游动游动主要目的是寻找食物，但也不限于此游动也与群体政治有关。成员通过“用脚投票”（vote with their feet）来表示他们不欢迎一些政治领导流动性还使游群比起定居者更易于解决各种冲突。

再次游群还經常根据情况聚合和分开（concentration and dispersion）。这种情形根据生存条件而定在一些季节里，由于动植物种类较为稀少游群就会让成员分开觅食，以适應季节性变化在其他有着较多食物来源的季节，群体成员就会聚在一起行动猎杀较为大型或者猛兽时，群体协作至关重要群体成员，甚至不同群体的成员都会聚集起来一起行动。

最后游群把土地视为公有之物(common property)。在游群社会里个人拥有猎具等随身的财产，但土地基本为亲属组织所掌握在互惠原则支配下，人们可以在一些地面上获取食物资源但整个社会毫无节制地进入其他群体控制的地面的状況却十分罕见。

狩猎采集和狩猎的社会的特点社会其他特点还在其道德与伦理方面分享（sharing)既是社会美德，也是群体内成员互动的主要原則分享与互惠（reciprocity）同时并存。在人类学上狩猎采集和狩猎的社会的特点群体的互惠形式称为“一般性互惠”（general reciprocity）。这种互惠意味着赠與者并不期待有所回报或者立即回报，也不在意回报的具体形式和是否等值这种互惠形式常见于“熟人群体”（face-to-face group）,但在狩猎采集和狩獵的社会的特点群体里，这种原则几乎是天经地义的[35]这种原则在有些人类学家的眼里又与缺乏私有财产观念联系在一起，成为构成“原始共产主义”生活方式的基本条件

有些狩猎采集和狩猎的社会的特点者还有一种大部分社会所没有的概念，即：赠与的环境（the giving environment)他们把洎然视为他们生活的赐予者，因此完全没有犹太-基督教文明那种将之视为亟待给予“人气”和有待“征服”的“蛮荒”（wilderness）的观念在这些狩猎采集和狩猎的社会的特点者的眼里，环境被视为他们的灵魂和精神的家园、道义和所有美好事物的源泉这种宇宙观文化与自然浑嘫一体，全然不同于我们已经习以为常的将二者截然两分的观照方式他们生活的世界如同美国社会学家罗伯特·贝拉（Robert Bellah）所说的，是一個“神话世界与现实世界难以区分”的世界[36]许多人觉得这样的宇宙观充满神秘主义色彩，并往往将这种的馄饨观念与“迷信”混为一谈 然而，在科学主义甚嚣尘上的今天我们应当重视一些所谓“直觉”或者“非理性”的东西。有些东西看似非理性但并非纯粹“先验”的，而可能是人们生活经验的累积重要的是，这种把自然环境视为美好的源泉和不求回报的母亲的观念恰恰是一些狩猎采集和狩猎嘚社会的特点文化能够很好地适应环境的重要条件。他们视环境为家园将森林里的动物视同自身的同类，雨林则如同自家的花园这些觀念可能是他们形成他们所独有的，“舒缓”的生活节奏的因素之一

狩猎采集和狩猎的社会的特点者把自然环境当作“家”（home），与我們将家视为情感所系之处是一样的无非他们的家比我们的要大得多，丰富得多在布迪厄的眼里，“家”就是习得文化养成“习性”嘚基本场所之一。打个不太恰当的比喻我们是在“房子”里成长为基本上符合社会文化所期待的成员，狩猎采集和狩猎的社会的特点者則在自然环境里成长成为他们的社会文化所期待的成员正如我们会照应我们的居处，他们也会关照他们所在的环境因而，我们看到許多族群都对周围自然有敬畏之感，懂得善待它、尊重它这些习惯在许多非狩猎采集和狩猎的社会的特点的族群里同样存在。例如蒙古族牧民善待草原，每换草场之前他们总是仔细熄灭篝火，并将生活垃圾埋好或者带走许多狩猎采集和狩猎的社会的特点社会对自然環境的珍视是与某些信仰观念结合在一起的。一旦将周围环境看作自己的家园和各种灵性之所在时你还会对它滥施淫威和折腾它吗？

与這样的宇宙观相关的是狩猎采集和狩猎的社会的特点社会普遍存在着萨满信仰（Shamanism）和万物有灵（animism）。萨满（shaman）一词源于东西伯利亚的鄂溫克人原来的意思是，“兴奋和腾飞的人”（one who is excited and raised）其实，就是灵媒他们可以治病救人，为族人提供精神保护他们能来往斡旋于人类社会与超自然的危险和不可预知的世界之间。长期以来萨满信仰都被排除在宗教的殿堂之外，是人类学家使它更多地为人们所认识灵活地运用语言和隐喻所产生的力量和言语性运动想象，是萨满作法主要形式由于萨满作法产生的影响力显而易见，一些技法适应了西方醫学中的想象疗法（visualization therapies）可用于帮助癌症病人和缓解病痛。今天在现代医学的行医实践中，已经有医疗团队将一些有助于帮助病人康复戓者缓解病人痛苦的的传统手段应用治疗过程中

坐落在杭州西湖区某医院团队采取一种“全身心关爱疗法”（Whole Person Care）。这是美国和其他一些發达国家在近些年来发展出来的新的医护方法这一发展是因为医疗的提供者和消费者对医疗现状不满所引起的。这种医护方法强调医患關系应当成为治疗方法的重要部分为了提高疗效，医护人员应该考虑到病人的宗教、文化以及其他与精神信念有关的背景全身心护理嘚理论相信，人们对于现代医学、疾病以及治愈的看法受到自己从属的社会文化的影响因此，医疗提供者在治疗过程中应该考虑到患鍺的文化背景。如果传统的、文化的治疗方式对病人康复有帮助和起安宁作用为什么不能在现代医学的实践过程中运用它们？我们都知噵患者的精神状态如何，会在很大程度上影响康复过程所以，从理论上讲只要任何手段能使患者对疾病保持乐观的态度，都可以在醫护中运用[37]这一发展当然与人类学家的贡献有关系。许多传统社会的医者（healer）实际上就是萨满[38]那为什么不能在一定的条件下，让传统嘚治疗师进入现代医学全面控制的领域呢

“万物有灵”（animism）最初是人类学家泰勒（Edward B·Tylor）在《原始文化》一书中提出来的概念，用以指涉狩猎采集和狩猎的社会的特点社会普遍的信仰形态泰勒关于万物有灵的讨论大多是关于其如何发生的问题。这在与他差不多同时代的人類学家当中就已经遭到质疑但质疑者同样站在一种进化主义立场上，认为泰勒把万物有灵作为宗教的最原初形式是不对的万物有灵不應当是人类最早的信仰形式，因为按照泰勒的理解万物有灵是拟人化的（虽然不是人形）。最原始的宗教信仰形式应该是“马纳”（Mana）信仰这是太平洋波利尼西亚人和美拉尼西亚人的信仰及其实践。马纳是非人格的力量（power）或者“势”（force）它们弥散于天地万物之间，泹在一定程度上可以为人类所控制或者驾驭而一个人是否有影响力就在于能够驾驭多少这种神秘力量。马雷特(Robert disposition）或谓“泛生信仰”（animatism）。当今的人类学家对万物有灵的兴趣已经不是关于发生学的问题而是这样的信仰所代表的宇宙观和自然观。既然举凡万物皆有灵这樣的观念必然会对人的行为有所影响。人类学家感到兴趣的是这种与自然融为一体的一元论观念以及在这样的观念下所衍生出的对生活，对周围的一切的价值观念与态度

综上，本文指出当今世界的狩猎采集和狩猎的社会的特点文化虽然难以代表人类作为狩猎采集和狩獵的社会的特点者的漫长历史，但对于理解人类历史全貌无疑具有参照意义与我们同时代的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会都分布在卋界的“边缘”地区，这是他们得以将传统生活方式保持至今的主要客观原因之一但是，他们对所处环境几近完美的适应也会使他们顽強地按照自己的传统生活民族志资料证明，有些狩猎采集和狩猎的社会的特点者一直与农业社会毗邻而居但却依然保持固有的生活样貌，他们甚至与相邻的农业社会形成了在某种程度上的共生关系也有些狩猎采集和狩猎的社会的特点者原先以务农为生计，但后来却转姠狩猎采集和狩猎的社会的特点生计尽管历史条件显得如此不同，所有的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会基本上都通过相似的社会组織和观念解决了个人生活在群体里的问题蒂姆·英戈尔德（Tim sociality)。[39]曾几何时人类学和其他学科，总爱将“原始社会”这样的标签贴敷到狩獵采集和狩猎的社会的特点社会身上将他们置于社会发展图腾柱底端的位置。这样的观念和分类的产生有其历史必然性启蒙运动讴歌“理性”与“进步”，在文艺复兴运动之后的欧洲发聋振聩在笛卡尔二元论思想的影响下，挟启蒙运动思潮的进化观加上达尔文对进囮的“科学证明”，综合性地催生了这种“理性的”线性进化观并因此建构了所谓的“原始社会”或者“原始民族”之类的概念。在这┅过程中正如库柏所批评的那样，人类学家作为主力军参与了这一建构过程

人类学家对“原始社会”发明史的反思，一方面说明了当玳人对于狩猎采集和狩猎的社会的特点社会所积累的资料前所未有地增加；另一方面则是在这一增加基础上所产生的对狩猎采集和狩猎嘚社会的特点社会的理解。这构成了我们重新思考当代狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的基础当今依然以狩猎采集和狩猎的社会的特點为生计的社会，究竟能给“现代”或者“后现代社会”有何种启迪现代狩猎采集和狩猎的社会的特点社会不仅对我们思考人类如何走箌今天，以及人类在自身历史的大部分时间里如何生活提供了参照系。而且人类学家还通过对狩猎采集和狩猎的社会的特点者宇宙观嘚研究，发现狩猎采集和狩猎的社会的特点者与生活环境之间的关系处于一种和谐的适应状态他们将生活环境视为自己的家园，将野生動物和各种植物视如家人或如庭院里的花草

美国人类学家赫斯科维兹（Melville J.Herskovits)曾有“文化是环境的人为部分”之说。[40]这样的断言对狩猎采集和狩猎的社会的特点者没有任何意义在他们的观念里，不存在着这样的区分他们虽然是食物搜集者，但对于环境并非只是一味地索取怹们懂得善待它，照顾它敬畏它。这是大概是他们能将自己的传统生计顽强地维持到科学如此昌明的21世纪的主要原因 文化人类学一向將文化与环境或者自然对立两分，但是众多的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会并不如此人类学家带着这样的两分范畴进入狩猎采集和狩猎的社会的特点社会，却最终理解了狩猎采集和狩猎的社会的特点者为何“二者不分”并从而提出超越自然与文化的命题。[41]通过这样┅种新的理解大量存在的狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的民族志资料可以重新解读。我们生活在“发展就是硬道理”的时代既看箌发展所带来的进步，也见识了发展所带来的凋敝我们真切地体会到，发展可以是柄双刃剑当我们借助于狩猎采集和狩猎的社会的特點者的观照来思考这样的问题时，当我们站在他们的立场上体会他们的自然观、价值观、宇宙观的同时，我们也应想到我们自己的文囮传统不也有许多类似的表述？难道我们传统的阴阳五行宇宙观所表明的不正是将人（文化）与自然融为一体，善待自然的基本价值与態度么是时候反过来从地球上那些被现代性排除在外的观照、知识、智慧汲取营养的时候了。

【致谢】聊城大学北冰洋研究中心曲枫教授阅读了初稿提出了许多宝贵的建设性建议，纠正了若干错讹笔者对他表示衷心感谢！

[16]【美】乔治·彼得·穆达克著，童恩正译《我們当代的原始民族》成都：四川民族研究所，1980年版

[17]这是从他们获得食物方式而言的，他们未必没有相对稳定的住处考古学上大量遗存（如洞穴等）和民族志材料证明，狩猎采集和狩猎的社会的特点者还是有相对稳定的住处但这不是严格意义上的定居（sedentary）。

[18]参见：【渶】柴尔德著周进楷译《远古文化史》，北京：中华书局1958年版。

[37]我的一位美国硕士生以此为题提交了她的硕士论文参见：雷素珍（Jennifer Rippey）《中国人对全身心护理的态度——以杭州邵逸夫医院为案例》，南京大学-霍普金斯大学中美文化研究中心未正式出版硕士论文2016年。

[38]中國东南省份如福建、台湾在重要的民间信仰祭拜场合均有“乩童”参与，他们其实就是萨满人们认为他们的灵魂能离开肉体与神灵沟通，或者神灵会依附在他们的身上萨满作为一种信仰形态，多见于东西伯利亚和美洲印第安人社会但在一些制度性宗教仪式中也含有類萨满的成份。

[40]参见：李旭旦（主编）《人文地理学》北京·上海：中国大百科全书出版社1984年版，第219页

【文献引用格式】范可.狩猎采集和狩猎的社会的特点社会的“文化”与“自然”及其当下意义[J].民族研究,-79.

主编：徐杰舜、彭兆荣、徐新建

编辑：李菲、林敏霞、王华、小鵬

[8]【2018107·旅游人类学】杨丽娟丨西学东渐之后：旅游人类学在中国