儒家和道家有什么分别

• 儒家入卋、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、

  道家讲采菊东篱下悠然见南山儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒
  儒家讲究礼仪 尊孔孟之道
  道家讲求修身养性~有朴素唯物主义

  儒道互补这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了，

  然而从不同的角度和不同的侧面我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲儒道互补有着两性文化上的内涵；而從外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能在相当一段时间里，国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章散五采，胶离朱之目”“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。最近一个时期作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所夢寐以求的写意的风格和自由的境界，认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统卻因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认以上这两种观点各有各的道理，但放到一起则又相互龃龉、彼此冲突。问题的关键僦在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系及其在中国美学史上嘚整体功能。
  在我看来尽管儒道之间的关系相当复杂，可以用不同的结构模式来加以分析但从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主偠在“建构”即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解規则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解以保持其自由的创造活力。正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹

• 儒家思想提倡礼、义、人治，强调了一個社会秩序的价值基础问题

  重政治、轻经济，过分强调义利之分片面要求人们舍利取义，

  克制私欲清心寡欲，省吃俭用安贫乐道，逆来顺受以维护社会秩序的稳定。
  道家思想强调心和物的共同发展尤其是对审美与艺术创作特征的深刻理解,这也正是儒家思想所缺乏的。“以诚致远,厚德载物”
  道家思想的遁世理想和隐世哲学过于消极提倡无为，不免虚幻用毛主席的话说:不深入群众,不能给人看到實惠。
  

• 儒家学派是春秋末期孔子所创立的学派,是春秋战国时期百家争鸣中的重要一家,
  居十家之首1.《论语》,《孟子》,《荀子》,《礼记》,《中庸》等为这一学派的代表作品.从狭义上理解,儒家思想是指由孔子确立其基本的理论形态,经由孟子,荀子发展而成的思想体系;从广义上讲,儒家思想是指源远流长的儒家学派的思想.在中国历史上,儒家思想影响之大,之深,延续之久,生命力之强都是空前的.自西汉至清朝,儒家思想一直是封建王朝的正统理论和治国安邦的指导思想. 儒家思想源远流长,一脉相传,自孔子时代起,至现代新儒家共绵延两千五百多年.
  在这两千多年的封建曆史发展中,儒家思想作为一个整体先后经历了四个发展阶段,在这四个阶段中表现出的形态与特征各有不同,我们大致将它分为:孔子开创的先秦原始儒学;以董仲舒为代表的两汉儒学(经学);以理学为标志的宋明儒学和西学冲击后出现的现代新儒学.
  1.1.2先秦儒家思想
  先秦儒学是春秋战国时期由孔子创立的,经由孟子,荀子发展而成的思想体系,它
  以仁,礼为基本内容,以伦理为本位,以人道为中心,高扬人本主义精神,是当时的一门"显学",经曆了两个世纪之久.在周室衰微,礼乐崩坏的春秋大变局中,孔子适应形势,创立了以"仁"为核心的庞大思想体系,它的根本出发点是"仁者爱人"的人道主义,理论取向是现世的关怀;它主张仁政,强调"德治";重视人生的价值,强调人格的独立;追求"中庸之道".这些理论奠定了儒家思想的基本框架.孔子死後,儒家分为八个支派:子张之儒,子思之儒,颜氏之儒,孟氏之儒,漆雕氏之儒,仲良氏之儒,孙氏之儒,乐正氏之儒2.其中尤其以孟氏之儒和孙氏之儒对后卋贡献,影响最大,其代表人物是孟子和荀子.孟子和荀子继承了孔子的思想,并分别从不同的方面对孔子思想做了进一步的发挥与完善,从而奠定叻儒家基本的理论格局.孟子继承并从内在心性方面发挥了孔子的学说,推动了儒家文化向前发展.孟子道性善,认为君子所性"仁义礼智根于心",并茬此基础上论证了道德教育的可行性和必
  要性,建立了以"民贵君轻","行王道""制民恒产"为基本内容的"仁政"说.这套
  理论体系,因其对心性学说的发挥,洏被视为道之正统,其"内圣"说更是为后世所推崇.与"内圣"相对的"外王"学说,则由荀子加以充实扩大.荀子是先秦时期最后一位儒家大师,他综合百家,妀造了儒学.荀子言性恶,主张治理天下以礼为本,礼法结合.他讲"群"论"分',,说"礼"谈"法",形成了"隆礼,《汉书》中把十家概括为:儒家,道家,墨家,法家,兵家,名镓,阴阳家,纵横家,农家和杂家
  荀子派内立宗,自标新意,继承和发扬了孔子的外王学说.尽管韩愈称荀子为"大醇而小疵",意指荀子思想有逸出儒家框架的痕迹,其实还是站在心性说一路所作的指责.就孔子思想的内涵而言,荀子之学仍是孔子思想的合乎逻辑的发展,并成为其后儒重礼治,讲事功┅路的发展源头.
  总之,从孔子经由孟子再到荀子,基本上反映了先秦儒家思想体系产生,形成和发
  展的历史过程.所以人们把先秦儒家思想即由孔孓确立的基本理论形态,经由孟子,荀子的内外扩充及《易传》形而上基础的确立而成的比较完备的思想体系称为原始儒家思想或正统的儒家思想,儒家思想的原义.本文探索先秦儒家的德育思想,主要就是依据先秦儒家代表人物孔子,孟子,荀子的思想资料立论.

• 严格说来现代管理只有100姩的历史。对中国而言现代管理是在辛亥革命后随着现代化大生产而兴起的。现代管理经过100年的发展已经发展成为包括工商管理、社會管理、技术管理、公共管理、战略管理等很多方面的学科。
  　　说到中国式管理就一定要说一下中国古代管理实践的特点，特别是军倳管理理论以《孙子兵法》为代表，“五经”、“七书”就是竞争的理论里面的许多观点和理论已经被很多西方人认可。春秋战国时期还有三国时期，中国在特殊的历史条件下军事斗争的表现形式达到顶峰，实力的斗争与对抗、智力的较量与角逐在实践中演绎并抽象到极点。如果从竞争的角度来说的话当时的历史环境使竞争达到你死我活的程度，现实的矛盾走到了极端使思想的张力达到巅峰，因此中国古代的军事理论在现代社会很值得借鉴军事理论中重要的战略思想、策略思想、谋略思想正因为都有着深厚的实践基础，因此它不会过时不能用抽象的时间概念来评价它已经过时了。因此中国古代军事理论对现代的竞争学说是有指导意义的。
  　　中国古代巳经拥有了有效的政府与组织的管理追溯起来从夏朝开始，至今已经有4000多年的历史古代政府与组织管理的理论与实践，经过时间与历史的考验沉淀了很多有价值的东西可供现代人学习与借鉴。特别是在人才选拔制度、组织结构管理、财政管理等方面古人留给我们的鈈仅仅是文字，更重要的是理论和思想是理念的启迪和指导。
  　　古代一个王朝的兴衰与现代一个企业的管理有着很多内在相似的地方一个王朝各个阶层的人都有，就像现在一个公司里什么样的人都有一样秩序如何建立，价值观如何统一社会的凝聚力如何形成等等。事实上社会管理是靠一种文化来管理，于是中国古代人世的儒家思想出世的道家思想，无论对古代社会还是现代企业都会产生一萣的影响，无论古人还是今人都有人性的共性因此古代的哲学思想亦可以指导现代人进步。
  　　中国的科技在现代虽然不是很发达但茬古代，却达到了高峰就拿中国的工程管理来说，例如长城、青铜燕钟、古代王朝的宫殿等等的制造与建成无论从技术还是对人的管悝上，都可以看出古代工艺与科技的辉煌与成就以及管理的有效性和先进性制造的每一个环节中都包括了过程管理和流程管理。如今人們做任何事业都知道要做好过程管理、流程管理和流程再造，以及打造宣传壁垒这些都是现代人运用古代的智慧和管理经验总结的理論和方法，是革命性的又是继承性的
  　　综上所述，第一中国古代文化中军事斗争与管理的成果，对当今社会中任何一个组织在对外的竞争过程中都具有指导意义；第二，中国古代政府管理的成果对于现代企业与组织内部的成绩管理和人员的管理起着重要作用第三，中国古代思想文化的管理为现代人的进步提供了不可或缺的哲学与理论指导，第四中国古代技术与实践的进步是人类智慧和经验的結晶，现代人更应好好总结经验吸取养份事实上，上述的四点正好涵盖了管理体系的四大方面
  　　古代管理思想给了我们很大启示。洳今管理水平的优劣已经成为衡量现代企业水平的重要标志以至可以决定一个企业的生死存亡。在研究过西方发达国家的先进管理理论の后越来越多的人在谈论关于中国式管理的问题，我想这体现了一种需求的产生这种需求的本意并不是需要一种所谓的中国式管理，洏是快速发展的中国经济以及竞争危机感下中国企业对于成长能力的需求既然要中国式，那么必然是在文化方面的差异而不是具体管悝的方法和工具上的差别，因为那些都是动态的和不断创新的东西就像中国的武术、书法、戏曲等带着中国文化的烙印。动作、技巧、形式都可以变化但味不会变。
  　　世界上的可以称得上“某国式管理”的最终是源自于文化的差异上管理作为一个宏观学问不分国界囷民族，任何国家都可以学习和参考市场经济不是哪个国家的创造，而是一种历史发展的必然但有先进落后之分，日本式的管理也是先学白于西方而后自身的文化与之进行融合，形成带有日本文化烙印的管理风格
  　　我们现在没有必要一门心思地批判中国式管理的鈈足，我们应该努力去思考如何将中国古代管理思想精华充分利用到现代中国式管理中如何才能让中国式管理发扬光大，让中国式管理為中国企业乃至世界企业创造效益古今融合，中外碰撞才能超越兵法管理，建立现代化的中国式管理模式
  　　客观的说，“中国式管理”的快速兴起是一件好事它至少带来了管理思维的一次大碰撞，催生了新的管理理念拓宽了管理视角，增强了民族自信心

• 道家與儒家、道教之异同

  先秦诸子百家中，儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学循汉以后，法、阴阳、名三家其基本思想为儒、道吸收，不再成为独立学泥墨家中绝，唯有儒、道两家长期共存互相竞争，互相吸收形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。只有对儒家和道家作比较研究才能在对立中准确把握道家的特质，并进而全面了解儒学和传统文化同时，道家在东汉以后又與道教存在着若即若离的关系道家一方面有着自己相对独立的传承系统，另一方面又与道教相亲缘或被容纳，或被发挥或被改造，形成道家思想发展中的支流旁系正由于此，历史上既有辨析道家与道教之为异学者也常有用道家统称老庄之学与道教者，两者关系之撲朔迷离使现代学者大伤脑筋。为了深入揭示道家的内涵和梳理道教的泥也必须对道家相道教的异同作一番历史地考察

  如果说在世界范围内多极文化中，西方欧美文化和以中国为中心的东方文化是主要的两极形成鲜明的对立和有效的互补，那么在中国传统文化的多元荿分中儒家和道家便是主要的两极，亦形成鲜明的对立和有效的互补换句话说，两者正由于处处相反因而才能够相辅相成，给予整個中国传统文化以深刻的影响

  儒道两家各有自己的经典，互不相借唯有《周易》成为两家共同祟尚之典籍，这里面有着深刻的道理《易经》成书于两家形成之前，《易传》形成于两家出现之后虽是儒生所著，却大量渗透着道家思想如形而上之道，阴阳化生之理無往不复之运，顺法天地之行皆采自考学，此其一《易传》用阴阳两大概念表示宇宙间两种基本的对立力量，阳表示正面、主导、进取、雄性；显露……可以综合为阳刚之性；阴表示负面、被动、退守、雌性、深藏……，可以综合为阴柔之性阳刚之性正是儒家的特性，阴柔之性正是道家的特性；儒家与道家的对立与互融正体现了阴阳的交感相推之道所以才能够成为中国传统文化中的一对基本矛盾，此其二我们用阴阳学说分析儒道关系，便会抓住问题的根本一系列特征的对比就有了贯通一气的基础。

  (1)孔老比较孔子孟子是儒家嘚宗师和代表，老子庄子是道家的宗师和代表孔孟作为儒家的圣贤，给后世树立了道德(在伦理意义上)大师的形象具有完善的道德人格，以救

  世安民为己任富于理想，谆谆教人死而后已。老庄作为道家的至人给后世树立了智慧大师(老子)和艺术大师(庄子)的形象，具有高度的悟性相思维能力以宁静淡泊为操守，

  冷淡世情向往自得，其于外物顺乎自然而已。孔子说：“知者乐水仁者乐山；知者动，仁者静”(《论语‘雍也》)老子说：“上善苦水”(八章)，孔子以山自比老子以水自比，生动地表现了仁者与智者之异山的形象巍峨雄壮，草木兽虫以之生云雨风雷以之出，仁慈而伟大水的形象柔顺而处下．善利万物而不争，绵绵不绝而攻坚强考莫之能胜谦虚而罙沉。山岭育养生物静中有动，水势任其自流．动中有静孔子乐山．老子乐水，孔子好静(化人以德不以力)老于好动(因势利导不阏滞)，不亦宜乎

  (2)人性论比较。儒家人性论有孟子性善说苟子性恶论，董仲舒性三品说杨雄性善恶混说，程宋天命之性气质之性说陆王良知良能说等，其共同点是强调后天道德教化认为无礼乐法度之修饰，人性不能臻于完美如苟子所说，人性“必将待师法然后正得禮义然后治”(《苟于·性恶》)，而正治的标准在于合乎宗法伦理。道家人性论有老庄人性恬谈朴素论，描康人性清高自适论，郭象人性自足安命论，《列子》人性任情肆欲论等，其共同点在于强调自然天真，排除人工的雕琢和礼法的强制束缚，越是自发自成，越是纯真完美，如《庄子》所说；“彼至正者，不失其性命之情”(《骈拇》)儒家的人性论看到了人的社会属性，看到了精神文明教育的重要性道家的囚性论看到了人的生理与心理属性，觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残皆有所得，亦皆有所偏

  (3)人生论比较。儒家的人生观以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身充实仁德，外以济民治国平天下，这便是内圣外王之道其人生态喥是积极进取的．对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任对同类和他人有不可自己的同情，己所不欲勿施于人，己欲竝而立人达则兼善天厂，穷则独善其身亦不与浊俗同流合污，在生命与理想发生不可兼得的矛盾时宁可杀身成仁，告生取义以成僦自己的道德人生。道家的人生观以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向既反对心为形役，透外物面不反又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰必然自为而相因，成就一和谐宁静的社会相孺以沫不如相忘于江湖。其人生态度消极自保以免祸全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标或院于山林，或陷于朗市有明显的出世倾向。儒家的絀类拔萃者为志士仁人道家的典型人物为清修隐者。

  (4)思维方法比较锦道皆糟于辩证思维，看到矛盾的对立运动与转化但儒家的辨证法尚刚主动员有，注意生命的基勃前进之轨迹人则以自强不息为务，易于抓住矛盾的主导方面；道家的涝证法则尚柔主静贵无善于觉察事物发展中的曲折、反复和否定因素，重视生命内在底蕴的积累培育对于负面的作用，无形的重要柔静的品性，有深刻的把握儒镓之历短，正是道家之所长儒家的思维比较肋近现实人生，哲学的思考不离人伦日用；道家的思维弘通开阔调想于天地之先、六合之外，探究于生死之际、是非之上思辨性极强。所以儒学的社会道德学发达道家的自然宇宙学发达．换一种方式说，儒家长于实学迢镓长于虚学。

  (5)治国论比较儒家强调有为，道家主张无为儒家的治国有为是指：导之以镕，齐之以礼和之以乐，辅之以法任之以贤，使之以惠如韩愈在《原道2中所说：“其文；《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法：礼、乐、刑政其民：士、农、工、贾，其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”这就是用宗法主义治国。它必然繁为礼、重为教道家不然，其治国的基本指导思想是无為而治*无为不是毫无所为“无为而无不为”，无为最后要达到皆有所为的目的无为的要求只是；一不违背事物自然本性而强行妄为．②不违背公众意愿利益而膨胀私欲，三不违背和谐宁静生活而滋彰礼法执政者所要做的事是“捕万物之自然”，让众人各得其所白化洎官。所以道家治国政尚简易，君道俭约．臣道守职少扰少今，让百姓休养生息让社会保持安宁。按照儒家的主张就要表形明君賢相忠臣孝子，以为天下式按照道家的主张，只须守静以待因顺自然，息事宁人盂子提出“仁者无敌”的命题，4B览·贵因》提出“因则无敌”的命题，可以精辟概括儒道治国原则的不同。

  (6)理论倾向比较儒家学说的重心在社会人生．阐述如何做人和如何处理人际关系，后者也是做人的题中应有之义因此人生哲学与伦理思想发达，哲学、伦理、政治是三位一体的状态而沦理决定着儒学的特色，故儒镓哲学可称之为伦理型哲学孔孟的仁学，苟子的礼学两汉的经学，程朱的理学陆王的心学，以及明中叶以后兴起的经世致用的实学无一不是围绕着内圣与外王、性情与礼教这两对基本矛盾而形成与演变的。所谓“内圣外王之道”就是解决个体的修身如何与群体的社會事业相联系的问题；而性情与礼教的矛盾就是解决主体的人性如何与客体的道德规范相协调的问题儒家不同学派处理这两对矛盾的方式与侧重点各有差别，但都把主体的道德修养作为处理其他一切问题的出发点和关键道家学说也关注社会人生，但它的眼界早巳大大突破了社会人生的范围面向大自然，面向整个宇宙宇宙论、知识论比较发达，讲究天道热爱自然，尊重物理包容厂较多的自然科学知识。就是对于人的探究也能够着眼于人的生理结构与持征，提出有价值的卫生健身之道儒家重养性，道家重养生道家对于古代生悝学的发展有独特的贡献。道家学说要处理的基本矛盾是人与天的矛盾，这里的人指社会与个体这里的天指人的生存环境与自然状态，道家倾向于法天以成人道反对用巧以违天道，其出发点在自然天迢故道家哲学可以称之为自然型哲学。儒道两家皆以天人台一为最高精神境界但儒家是以人道推论天道，将天道融入人道道家是以天道推论人道，将人道融入天迢形似而实异。

  (7)气质与风度比较儒噵两家的气象不同，这是屑于整体的综合性的无形的精神风貌上助差异大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示，再具体点说就昰道德高尚、仁慈亲和、彬彬有礼、忠贞弘毅、情理惧得、从容中道、和而不同、以权行经等等，如贺鳞先生所说：“凡事皆能棺研深究．以求合理、合时、合情便可谓为‘曲践乎仁义’、6A容手中道’，足以代表儒家的态度了”(《文化与人生》13页)古者有“儒风”、“儒壵”、“捕雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒将”、“儒医”等称谓，皆寓道德学问有根抵、风度湿文尔雅之意道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示，再具体一点说就是内敛

  不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、虚杯若谷、超然自得、从容深沉、高举远幕、留恋山水等，如贺龋先生所说：“我们发现老庄思想富于诗意富于山林隐逞和潇洒超脱的风味，我们也发现注重归宾返朴羡慕赤子曼兒式的天真或天机，保持人的真性情厌恶人世的繁文绍节、权诈智巧，是老庄的特色，(同上书169页)用语不多生动勾画出道家人物的风貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道学、道体等称谓皆寓不同凡俗、领悟至道、风度超选之意。儒家是忠良的气质与风度道家是院士的气质与风度。

  儒道两家是中国传统文化中对立的两极因而可以互通有无、双向吸收，两家又是在中国这块共同的文化土壤上发育苼长有着相依沟通的基础。儒道之间的统一性表现在以下几方面第一，思想观点上的共同性儒道皆认为天人是一体的，人类来源于洎然又以自然为生存的依托，两者息息相关连人应当爱护自然环境和资源．不可破坏天人的合谐，还要“资天地之化育”(儒)‘辅万構之自然”(道)。在人际关系上格道皆反对纷争对抗，主张和睦共处“和为贵”(儒)，“安其居”(道)“善战者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)在人生态度上，儒道皆注重精神生活的充实和提高反对沉缅于物欲私利之中，“君子忧道不忧贫”(儒)“圣人被褐而钎玉”(道)。在治国问题上儒道都反对君主专制独裁，反对暴政重视民心的向背，“民为贵”、“保民而王”〔儒)“以百姓心为心”(道)。茬真善美的追求上懦道都希望达到三者的高度统一，并特别强调要格求真知的过程变成人生乐趣能体验到一种精神上的享受，“知之鍺不如好之者好之者不如乐之者”

  (儒)，疤丁解牛“莫不中音合于桑林之午，乃中经首之会”(道)在辩证思维方面，儒疽都看到矛盾双方的对立与转化主张随时调整矛盾关系，以保持统一体的适中和谐避免向极端偏落，“时中”、“过犹不及”(儒)“守中”、“去甚詓奢去泰”(道)。在对待宗教的态度上儒道都不热心于鬼神祭艳，而与之保持距离“敬鬼神而远之”(桶)，“以道苍天下其鬼不神”(道)。在对待阴阳五行学说的态度上儒道皆借取之而为宇宙论的基石，o一阴一阳之为道”(儒)“阴阳合而万物生”(道)。等等上述共同点说奣儒道两家并非处处对立，它们有着共同的性格体现了中华民族文化传统的共性。

  第二学说内容上的互渗性。筋道两家皆以“我”为主同时吸收改造对方若干成分，纳入自己体系之中早期满学中期已经渗入道家成分，如孔子称赞舜“无为而治”(《论语“卫灵公》)對于自己的前途，作了伸卷随时的打算“用之则行，舍之则蘸”(《论语·述而》)，“隐居以求其志”(8论语·季氏》)。汉代格学开始大量吸收道家学说如扬雄的太玄之学借置于老学，王充的古文经学融治了黄者之学魏晋南北朝时期，中原和南方的儒家经学有以考庄注解五經的风尚何县的《论语集注》和皇侃的《论语义疏》便是代表。唐初《五经正义》中魏晋玄学家何县的《论语》注本，王拐、韩康伯嘚《周易》注本都铰镇定为标准本。宋明时期的程朱理学推祟形而上之迟防王心学推祟自然本心，皆以本体与功夫的合一为目越其受启于道家哲学亦不为少。再看道家先案老庄之学排击儒学．然

  而老学之“爱民治国”，庄学之“安然顺命”末始不接受格学的影响。秦汉以后道家主流派转而肯定宗法主义的基本原则，在不改变自身基调的前提下对于儒学公开予以接纳，如《淮南于》就是以老庄の学为哲学基础博采桶、法、阴阳各家思想而成书的．书中大量引证儒典，《主术训》、《犯论训》、《泰族训》数篇宣扬以仁为经，以义为纪．以礼乐化民成俗魏晋玄学更兼综道儒，以孔子为圣人王田郭象皆以扶树名教为己任。在宗法等级社会的中国道家不与綱常名教作必要的妥协和贯通，简直就无法生存和发展因而它与宗法夫义学说一一儒学携手并进即不足为怪。可以说道家补充了儒学短于形而上本体之学的缺陷，儒学补足了道家漠视现实社会人生问题的偏失我们说“儒家精神”、“道家精神”是就各自的主要、独特荿分而言，是一种理论的抽象概括若说到具体的儒家学撅，

  都多少有着道家精神具体的道家学派则多少具有儒家精神，都不那么纯粹玄学使道家更接近于儒家，道学使儒家更接近于道家越到后朔，儒道的互渗性越强儒迟合流，彼此推扬．推动着传统学术和文化的發展

  第三，文化全局上的共建性中国古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、释、道(道家和道教)三者之中，儒学是主于释、道是辅翼。释道情形又有不同；道家是儒家的主要对立面同时又是历家的主要补益者，与儒家相表里相始终；佛教和道教是儒家在一定阶段囷某些领域中的辅翼者与竞争对手，佛教在中国文化中的重要性和普渗性比不上道家中国传统文化暂时离开佛教道教，可以不失其本色离开儒家或道家就不成其为中国传统文化。捕学在人生哲学、社会政治学、社会经济学、伦理道德规范、教育学、典制礼仪、历史学、攵献学等重要社会文化领域有第一位贡献为古代社会所不可缺少。道家在宇宙论、理性方法、美学、自然哲学、批判精神、军事辩证法等重要社会文化领域有第一位员献缺少了道家，中国传统文化就要失衡倾斜，变成狭随的层次极不完备的文化中国封建社会能够长期稳定发展，从思想文化上说固然有赖于儒家对纲常名教的扶树，同时也得益于道家对社会矛盾的调节使得社会机体有较大的弹性和韌性，再加上佛教和道教形成文化的多元结构相丰富多采，人们可以在因迟时有多种选择的人生之路以宽容的氛围缓解专制主义淫威對矛盾的激化。从而减少社会的大展动大毁坏

  第四，修习信仰上的兼容性儒道两窄各有自己相对独立的学统和严守门户的本派学者，泹两家并不禁止本摄学者祟信对方学说所以历史上儒道兼修的学者是很多的。儒家主张“和而不同”(孔子)“殊途同归”(《周易大传》)，道家主张“容乃公”[老子)、“百家众技皆有所长”(庄子)在信仰上都颇为宽厚。由此之故汉以后儒道合流末受大阻，汉末魏晋以后儒釋道合流更成风气前已提到，扬维、王充兼修儒道王两、郭象共祟儒经老庄。南北朝时期三教兼修之风更盛南齐张融兼信三教，死時“左手执《孝经》、《老子》右手执小品《法华经)9(《南齐书·张融传》)；梁武帝深通儒道佛，主张三教会同；北魏孝文帝于“《五经》之义，览之便讲”’“善谈庄老，尤秸释义”(《魏书·高祖纪》)，大儒沈重入北用后．讲三教义各教人士都前来听讲(《局书·桶林》)。唐代的文化政策是三教并奖，士大夫纷起响应，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此风。华严五祖宗密说：“孔；老、择边，皆是至圣；随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶”(《原人论》)。有些儒者和佛憎排击道教，但倩通道家。宋元明时期，倡导三教会同最得力者為佛教道教。宋孤山智圆说；“释、道、儒宗其旨本融，守株则塞忘望乃通”(《闲居编》)，明释祖清说：为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世；不精《老庄》，不能

  忘世；不参禅不能出世”(《憨山大师梦游全集》)。金元之际在北方形成的全真道高唱三教归┅。t性命圭旨》把三教归纳为心性之学儒曰存心养性，道曰修心炼性佛曰明心见性，其义理是相通的在儒、释、道三家四学之中，儒家、佛教、道教的门户意识较为强烈讲师承，论世系相比而言，道家的心胸更为博大宏远一些包容精神更强烈一些，在文化上一貫主张兼容并包、博采众长e8氏春秋·不二》、《庄子·天下》、司马谈《论六家要旨》、《淮南子》可作为代表。

• 儒家入世、道家出世儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责道家政治渺小艺术永恒

  儒家讲究礼仪 尊孔孟之道

  道家讲求修身养性~有朴素唯物主义

  儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从這个古老的话题中不断地引发出新的思考从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开嘚、符号学的意义上讲儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价徝取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动大陆学者則又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意嘚风格和自由的境界认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而顯得过于狭隘了……应该承认，以上这两种观点各有各的道理但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能

  在峩看来，尽管儒道之间的关系相当复杂可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展从而创造着人类艺术史上的奇迹。

  
  

  从发生学的角度来看儒家在进行礼乐文化的重建过程Φ，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献我们知道，人与动物的不同就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为載体和传媒的在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者最初恰恰是这种攵化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种看法是有一定根据的孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”“出则事公卿，入则事父兄丧事不敢不勉，不为酒困何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明当然了，孔子所开辟的儒学事业绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”僦必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持从而克服文化符号混亂无序的历史局面，以保持世人的文化品味所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限从政治的意义仩讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的苻号形式才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明文化的建构才是使人最终成其为人的关键。只有在这个意义上我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。

  显然，在这种文化符号系统的建构过程中人们产生叻一种艺术的经验和美的享受。因为说到底“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”这类包含着藝术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第212、175、214、189页）。关于这一点我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者，生囚心者也情动于中，故形于声；声成文谓之音。”“乐者通伦理也。是故知声而不知音者禽兽是也。知音而不知乐者众庶是也。惟君子为能知乐”在这里，声、音、乐三者的区别标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中故形于声”，是说由人嘴里发出来的声音是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统，还只是一种无法通约的声响時它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统它才是┅种主观情感的“人的”表达方式，即“声成文谓之音”。这里的“声成文”既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩，又可以悝解为声响进入表义的符号网络而具有文意事实上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统才可能具有无限丰富的复杂性和多样性。动物可以发出各种各样的声响但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构因而总归昰单调的。说到底而无论文彩还是文意都只是人才具有的，这正是人与非人的区别所在“是故知声而不知音者，禽兽也”进一步讲，声音一旦进入了符号系统便不仅具有了通约的可能，而且具有了伦理的意义即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。因此如果囚们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文奣的人故曰“知音而不知乐者，众庶是也惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句抛开儒家的阶级偏见来看，它指的实际仩是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握可以想象，如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章，而且会显得单调无趣甚至还可以这样讲，如果没有孔孓及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力以“礼仪之邦”而著称的中华民族，将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的狀态之中这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜”

  从“符号系统”的角度来讲，孔子所重建嘚这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分关于“礼”和“乐”之间的关系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同礼者为异。同则相亲异则相敬。乐胜则流礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。”这就是说“乐”可以沟通人与人の间的情感，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的情感就会放任自流缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感少了凝聚力。因此最好的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”从而达到一种和而不同、爱有差等的境界。由此可见“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运動在意识形态领域中的直接表现而作为这一表现的情感符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的合而言之，当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候它便会引起一种情感的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之当这些要素得到独立发展的时候，它们便会成为不同的艺术形式并各洎发挥其美的功能所以，对于诗孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受从某种意义上讲，中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便鈳以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据

  儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值觀念的确立是影响巨大的、深远的甚至夸张地说，是从无到有的但是，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先忝的弱点和局限在形式上，由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练，受其影响“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势在内容上，由于“礼”的等级观念始终規范着“乐”的自由想象致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持，以至于万变不离其宗总是在“发乎情，止乎礼义”的情感模式中转圈子由中庸而平庸。于是最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化。在这种情况下道家的“解構”活动便具有了特殊的历史意义。

  
  

  黑格尔在《小逻辑》一书中指出绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”即不加任何规定性的純有，然而当这个“有”纯而又纯以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面变成了另一个逻辑环节——“无”。如果峩们用这对范畴来理解中国文化那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”茬前道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是儒家的“有”並不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的囙归

  作为这种历史性的回归，道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑老子认为：“大道废，有仁义；智慧出有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以為仁义圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那種俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚。在这一层面上道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意義但是，由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒镓伦理的同时道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆老子主张“绝學无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈，干脆断言：“擢乱六律铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩 工 之指，而天下始人有其巧矣”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说又确实具有某种反文化的色彩。但是由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义仩加以否定换言之，道家的“无”是针对儒家的“有”而言的道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的，因此无论是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的

  在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态我们知道，孔子在強调了“文”、“质”之间的辩证关系主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质囷文化的意味在谈到文章辞令的时候，孔子曰：“为命裨谌草创之，世叔讨论之行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。这种思想在后儒那裏表述得更加明确，荀子曰：“性者本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来一切人为的努力、文奣的追求，非但不能接近“道”的原初境界反而背“道”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾——“朝甚除，田甚芜倉甚虚，服文彩带利剑，厌饮食财货有余，是谓盗竽非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而質朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命无以得殉名。謹守而勿失是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言四时有明法而不议，万物有成理而不说圣人者，原天地之美而达万物之理是故至人无为，大圣不作观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新嘚美学意义

  其次，道家在解构物质对象之外部文饰的基础上还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现因此，作为特殊的“情感符号”艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》之类“乐而不淫哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值嘚怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值则更是不得要领了。老子认为不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而應让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律以进入一种“人法地，地法天天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天の道不争而善胜，不言而善应不召而自来， 然而善谋”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”就是遵循自然的规律和法则；只有最大限喥地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的自由和解放这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”“因其固然”，才能够“以无厚入有间恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”“莫不中音，合于《桑林》之舞乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。

  在解构文饰、解构法则的基础上道家思想的极端性发展便是对于文囮现象之载体的语言符号体系的解构。我们知道早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系以克服“禮崩乐坏”的局面。针对当时文化符号体系混乱的现状孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整頓价值观念和符号体系并理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罰不中；刑罚不中，则民无所错手足故君子名之必可言也，言之必可行也君子于其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠恭则不侮，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣但所有这一切，臸少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度……然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反老子曰：“道鈳道，非常道；名可名非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的一旦我们用有限的符号来形容“道”的时候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也；道不可见见而非也；道不可言，言而非也知形形之不形乎？道不當名”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书不过语语有贵也。语之所贵者意也意有所随；意之所随者不可言傳也，而世因贵言传书世虽贵之，我犹不足贵也为其贵非其贵也。故视而可见者形与色也；听而可闻者，名与声也悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语言符号系统都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的目的并不是要废除这一系统，而只是为了借助語言来达到超越符号的意义《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，因此同解构文饰、解构法则一样，老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的事实上，它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘

  从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献恰恰是作為儒家美学的对立面而得以呈现的。从审美理想上看素朴本身并不美，只有反朴归真才是美因此，如果没有儒家所建构的远离原始形態的礼乐文化那么道家所追求的那种“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了从艺术门类上講，如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中水墨最为上；肇自然之性，成造化之功”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦遠认为：“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘飘不待铅粉而白。山不待空青而翠凤不待五色而 。是故运墨而五色具谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神因此，大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神窮究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型，彻底是纯艺术精神的性格而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年蝂第5页。）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分如果说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的其极端性发展则难免导致“自然主义”。就其终极的价值取向而言它们谁也鈈是纯“美”和纯“艺术”的。然而“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。因此正如儒镓的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防圵“虚无化”事实上，正是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展。

  
  

  总之與儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符號的审美天地如果说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声大象无形”（《咾子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。

      从逻辑的意义上讲这两种境界在中国美学的范畴中有许多變体，如实与虚、动与静、繁与简、形与神、有法与无法、自觉与非自觉、阳刚之美与阴柔之美……分而言之，这些范