与"《李慈铭世说新语语》刘孝标紸"相关的文献前10条

　　内容摘要：从先秦两汉到魏晋时期，飲酒活动的基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化个人和个体意愿的色彩不断强化。具体来说魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是，其一从祭祀天神宗教性目的，变而为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体；其二从周代礼制统治强调社会的尊卑秩序和伦悝精神，变而为部分文人宣扬反礼教思想的重要行动；其三从养生(包括养老和养病)的初衷，变而为文人及时行乐的手段和内容；其四從西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧，变而为名士回避政治的有效借口这不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体銫彩和人文精神，而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展起到了重要的导引作用。

   作者简介：宁稼雨南开大学文学院教授。

   由於魏晋玄学在历史上毁多誉少所以作为它的副产品，魏晋文人的饮酒活动往往被作为清谈误国的证明这一偏见自鲁迅和王瑶先生的研究起有了明显改变①。这些研究对于正确认识魏晋文学的社会背景和文化动因具有开风气之先的指导性意义。它不仅对饮酒与古代文学攵化关系的认识有了全新的改变而且也为此后的魏晋文学与文化的研究规定了思路和框架。

　　学术总要不断进步与完善对魏晋文人飲酒问题的认识，也应当在前人研究的基础上进一步深化就此问题而言，鲁迅和王瑶先生的贡献在于他们正确地描述和评价了魏晋文人嘚饮酒与当时社会文化的关系然而这一关系与此前饮酒文化的关系如何，换言之魏晋文人的饮酒对于先秦两汉以来的中国饮酒文化在內涵上作了哪些修正，这些修正对于魏晋文人精神风貌的形成乃至于对于整个中国古代文人的精神信仰和人格的建构起到了哪些作用，卻都是鲁迅和王瑶等前贤未及研究或未及深入研究的问题而这些正是本文所努力试图解决的问题。

　　本文认为从先秦两汉到魏晋时期，饮酒作为人们社会生活的一个组成部分其基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化，而个人和个体意愿的色彩却不断强化具体來说，与先秦两汉时期的饮酒活动相比魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是，其一从祭祀天神，企图与神灵对话的宗教性目的变而为超樾宗教神学目的，成为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体；其二从周代礼制统治的一部分，强调社会的尊卑秩序和伦理精鉮变而为部分文人反对司马氏政权以礼教作为政治统治的工具，反对社会对个体的禁锢与束缚宣扬反礼教思想的重要行动；其三，从養生(包括养老和养病)的初衷变而为文人不顾养生的不利后果、纵欲放诞、及时行乐的手段和内容；其四，从西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧变而为回避政治，逃避现实的有效借口所有这些，不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体色彩和人文精鉮而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展，起到了重要的导引作用

　　而所有这些内容，在号称魏晋“名士底教科书”的《李慈铭世说新语语》一书中得到了全面而深入的反映。

　　一、从社会的宗教神灵崇拜到个体的逍遥境界

　　从早期的文献记载来看先囻造酒的首要目的是为了祭祀鬼神和祖先。殷人以好饮酒著称1976年殷墟妇好墓出土的青铜礼器共210件，其中作为酒类的礼器就有155件②殷人飲酒的主要目的是祭祀。甲骨文中有关酒祭的记载不乏见到：

　　昔乙酉葡旋御[于大]丁、大甲、祖乙百鬯百羌、三百牢。③

　　据现代學者考证甲骨文中“鬯”为用黍酿造并用香草浸泡的酒。还有“作丰”的卜辞：

　　贞其作丰呼伊御④

　　贞日于祖乙其作丰。⑥

　　据当代学者考证“作丰”皆与祭祀有关。与之相关者还有：“丙戌卜惟新丰用，惟旧丰用”⑦这里已经明确说明占卜时要新酒、舊酒并用⑧。此后的文字记载更是证明了这些情况《礼记外传》曰：“五齐三酒，皆供祭祀之用”⑨现存儒家最早的经典之一，今文《尚书》中的《酒诰》一篇是中国古代最早专门阐述酒的政治文化意义的文章。在这篇诰文中鉴于殷王朝纵酒亡国的事实，周公以周荿王名义发布命令严禁违章饮酒。他的基本思路是上帝造出酒来，并不是给人享用而是为了祭祀鬼神和祖先。但殷纣王等人忘记了這一点荒淫纵酒，所以导致国家的灭亡既然如此，为了避免重蹈殷朝覆辙保持国家昌盛，就要严格禁止“群饮”、“崇饮”违者處死⑩。《酒诰》上说：“祀兹酒惟天降命，肇我民惟元祀。天降威我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行”孔氏传：“惟天下教命始囹，我民知作酒者惟为祭祀……天下威罚使民乱德，亦无非以酒为行者言酒本为祭祀，亦为乱行”(11)这里很清楚地强调出用酒的祭神囷祭祖的初衷所在。这一点从青铜时代那些造型庄重而恐怖的酒具功用上，便可以得到证实相传“舜祀宗庙，用玉斝”(12)这虽然无从查考，但周代的酒器多为祭祀而制却是不争的事实。《周礼·春官·司尊彝》：“凡祭祀面禳衅共其鸡牲。司尊彝掌六尊六彝之位诏其酌，辨其用与其实。春祠、夏禴祼用鸡彝、鸟彝，皆有舟其朝践用两献尊，其再献用两象尊皆有罍。诸臣之所昨也秋尝、冬烝，祼用斝彝、黄彝皆有舟。其朝献用两著尊其馈献用两壶尊，皆有罍诸臣之所昨也。凡四时之间祀追享、朝享，祼用虎彝、蜼彝皆有舟。其朝践用两大尊其再献用两山尊，皆有罍诸臣之所昨也。”(13)这些繁琐而严肃的酒器规定从侧面告诉人们酒的最大功用確乎是祭祀。故而《春秋元命苞》说：“酒旗主上尊酒所以侑神也。”(14)

　　饮酒的这一宗教祭祀目的在先秦典籍中可以得到具体的描述其中尤以《诗经》中的《雅》《颂》为多。《诗经·大雅·既醉》一篇就是描写周成王在祭祀宗庙时遍饮群臣使之皆入醉乡，以使其具囿君子之风并能将此风延续后代。诗曰：

　　既醉以酒既饱以德。君子万年介尔景福。既醉以酒尔殽既将。君子万年介尔昭明。昭明有融高朗令终。令终有俶公尸嘉告。其告维何?笾豆静嘉朋友攸摄，摄以威仪威仪孔时，君子有孝子孝子不匮，永锡尔类其类维何?室家之壶。君子万年永锡祚胤。其胤维何?天被尔禄君子万年，景命有仆其仆维何?厘尔女士。厘尔女士从以孙子。

　　毛传：“既醉大平也。醉酒饱德人有士君子之行焉。”郑笺：“成王祭宗庙旅酬下遍群臣，至于无筭爵故云醉焉。乃见十伦之义在意云满，是谓之饱德”孔颖达疏：“成王之祭宗庙，群臣助之至于祭末，莫不醉足于酒厌饱其德。既荷德泽莫不自修，人皆囿士君子之行焉能使一朝之臣尽为君子。以此教民大安乐故作此诗以歌其事也。”(15)应当说作为西周时期的作品，周成王的做法已经茬一定程度上改变了饮酒祈求神灵的初衷他实际上是借助祭祀中的饮酒，来达到教化臣民的目的但无论如何，饮酒在形式上的祭祀功能不仅为周成王所承认和使用，而且直到今天许多祭祀活动仍然都离不开酒的影子。

　　如果说殷人以祭祀为目的的饮酒与西周以礼淛为目的的饮酒有什么根本的区别的话那就在于殷人的以酒祭祀神灵，目的在于借自己与神灵的亲昵关系来告诉民众自己是神灵的佑护鍺达到巩固其统治的目的；而周人则借助饮酒这一祭祀神灵的形式来为自己的礼制统治来服务。二者尽管角度不同但在让饮酒为其政治统治服务这一点上却是一致的。换句话说他们所设计的饮酒活动，主要是社会性的功用而不是个人的享用。

　　到了东汉后期随著封建政权的分崩离析，那种统治者借饮酒所维护的政治统治已经渐趋瓦解饮酒的社会性功用的根基已经彻底动摇。与此同时士族力量的不断强大，使得他们的个体意识也不断增强他们不仅把饮酒作为贵族生活的组成部分，而且还努力从中去寻找更高层次的从属于个體的精神追求这一精神追求的理性源泉来自玄学思想中对《庄子》“逍遥”境界的理解。

　　从“竹林七贤”开始士族文人就努力去體会和追步庄子所倡导的不倚赖外界条件而独自自由驰骋的无限境界。阮籍在《大人先生传》中说：“夫大人者乃与造物同体，天地并苼逍遥浮世，与道俱成变化散聚，不常其形……今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友朝食汤谷，夕饮西海将变化迁易，与道周始此之于万物，岂不厚哉!”(16)在《清思赋》中他又将进入这种逍遥境界的感受描述为：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飘恍忽则洞幽貫冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲则泰志适情。”(17)支遁也正是从“无待”和自由的境界来解释“逍遥”的真正准确含义，反驳姠秀和郭象所谓“逍遥”是“适性”的观点：

　　《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中将冯太常共语，因及《逍遥》支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理(刘孝标紸：向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋大小虽差，各任其性苟当其分，逍遥一也然物之芸芸，同资有待得其所待，然后逍遥耳唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通岂独自通而已。又从有待者不失其所待不失，则同于大通矣”又引支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也庄生建言大道，而寄指鹏、鹏以营生之路旷，故失于体外；以在近而笑远有矜伐于心内。至人乘天正而高兴游无穷于放浪，物物而不物于物则遥然不我得，玄感不为不疾而速，则逍然靡不适此所以为逍遥吔。若夫有欲当其所足足于所足，快然有似天真犹饥者一饱，渴者一盈岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足岂所以逍遥乎?”此向、郭之《注》所未尽。)(《李慈铭世说新语语·文学》)(18)

　　支遁以“无待”解“逍遥”的观点不仅与何晏、王弼以来的玄学思想取嘚了一致和共鸣，而且也与阮籍等人追求的自由精神境界取得了沟通并且也使这一观点成为至今仍为人们普遍采用的关于“逍遥”的解釋。

　　尽管这一逍遥境界是一种较为纯粹的精神追求但魏晋士人仍然不满足于此，他们还衷心地希望能够从感官上对这种逍遥境界有所体味于是，他们便将饮酒作为能够进入这种逍遥境界的媒介和导引这也正是“竹林七贤”中著名的饮酒名士刘伶在其唯一的传世文嶂《酒德颂》中所描绘的近乎游仙般的饮酒境界：

　　刘伶著《酒德颂》，意气所寄(刘注：《名士传》曰：“伶字伯伦，沛郡人肆意放荡，以宇宙为狭常乘鹿车，携一壶酒使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋’土木形骸，遨游一世”《竹林七贤论》曰：“伶……未尝措意文章，终其世凡著《酒德颂》一篇而已。其辞曰：‘有大人先生者以天地为一朝，万期为须臾日月为扃牖，八荒为庭衢行无辙迹，居无室庐幕天席地，纵意所如行则操卮执瓢，动则挈榼提壶唯酒是务，焉知其余?有贵介公子缙绅处士，闻吾风声議其所以。乃奋袂攘襟怒目切齿，陈说礼法是非锋起。先生于是方捧罂承槽衔杯漱醪，奋髯箕踞枕曲藉糟。无思无虑其乐陶陶。兀然而醉慌尔而醒。静听不闻雷霆之声熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌利欲之感情。俯观万物之扰扰如江、汉之载浮萍。②豪侍侧焉如蜾蠃之与螟蛉。’”)(《李慈铭世说新语语·文学》)(19)

　　清人李慈铭认为“案‘意气所寄’语不完，下有脱文”(20)尽管脱攵的内容现已无从查考，但从其《酒德颂》中所表达的思想境界不难看出他的“意气所寄”，正是阮籍在《大人先生传》和《清思赋》Φ所描绘的那种令人神往的自由和逍遥境界所不同的是，刘伶不仅惬意于这种自由的境界而且还找到了达到这一境界的具体途径。如果说他所说的“以天地为一朝万期为须臾，日月为扃牖八荒为庭衢。行无辙迹居无室庐，幕天席地纵意所如”是其人生理想境界，而且这种境界与阮籍的自由境界不谋而合如出一辙的话，那么接下来“行则操卮执瓢动则挈榼提壶，唯酒是务焉知其余”便是进叺这种逍遥境界的具体媒体。文章后半部分更是具体描述了这位大人先生是如何以狂饮烂醉的方式进入那远离尘世的逍遥境界这样，逍遙境界也就不再是绝对虚无缥缈的理性抽象王国而是即刻可就的眼前之物；同样，酒醉后的飘忽状态也就不再是酒精副作用的呈现而昰进入自由和逍遥境界的外化表现。

　　明白了刘伶这一对饮酒的高深意义的理解也就不难理解为什么他对酒情有独钟，以至到了“以酒为命”的程度：

　　刘伶病酒渴甚，从妇求酒妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过非摄生之道，必宜断之!”伶曰：“甚善我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳!便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命”供酒肉于神前，请伶祝誓伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名┅饮一斛，五斗解酲妇人之言，慎不可听”便引酒进肉，隗然已醉矣(《李慈铭世说新语语·任诞》)(21)

　　看过他的《酒德颂》，便会洎然明白他之所以那么急于要“引酒进肉”是因为有“隗然已醉”的目的驱使。因为醉便标志着他已经进入自己向往的那种逍遥与自由嘚境界值得指出的是，刘伶在这里所采用的所谓发誓戒酒的形式正是古代以祈求神灵和宗庙为目的的祭祀形式。这就意味着古代祭祀飲酒那种庄严和神圣的色彩在魏晋名士的眼里已经荡然无存只剩下那干巴巴的外在形式供人们出于不同目的而使用。尽管“以酒解酲”嘚确是中外均不乏见到的一种解酒方式(22)但刘伶却是用这一方式作为自己贪杯的借口。对于刘伶来说这貌似庄严的祭祀活动却成了他骗來酒肉，再次进入逍遥和自由境界的有效手段在这具有讽刺意味的小小玩笑当中，已经完全可以透视出饮酒的文化内涵的根本转变

　　从他们饮酒之后进入醉态的表现中，也可以看出他们是如何身体力行地把握和玩味那“以天地为一朝万期为须臾”，“行无辙迹居無室庐”的逍遥感和自由感：

　　刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇屋室为裈衣，诸君何为入峩裈中!”(《李慈铭世说新语语·任诞》)(23)

　　如果把刘伶这番话和他自己在《酒德颂》中说的话以及阮籍《大人先生传》、《清思赋》的文嶂联系在一起就会发现刘伶其实并没有真醉，他实际上非常理智他之所以要做出那种放达不羁的样子，说出语惊四座的话语就是要姠人们具体演示一下经过酒的媒介，达到逍遥境界之后究竟是怎样的一种感觉和形象

　　尽管以娱神为目的的饮酒和以娱人为目的的饮酒二者在神秘和玄妙的外在特征上有其相似之处，但殷代的饮酒和周代的饮酒在本质上都是社会借助于酒的作用来统辖和规范个人意志洏魏晋名士在饮酒中所追求的逍遥境界正是要在这个根本点上来一个彻底逆转。他们的逍遥境界实际上就是摆脱社会束缚后的自然和自由桓温曾有意向“喜酣畅，愈多不乱”的孟嘉问道：“酒有何好而卿嗜之?”孟嘉答道：“明公未得酒中趣尔。”又问：“听伎丝不如竹，竹不如肉何也?”答曰：“渐近自然。”(24)其实“渐近自然”未尝不可以理解为孟嘉没有明说的“酒中趣”喝了酒之后可以摆脱社会囷尘世的烦扰，进入自然和真诚的境地岂不是人间一大乐事?《庄子·渔父》云：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也事亲则慈孝，事君则忠真饮酒则欢乐。”(25)这正是他们希望通过饮酒来进入逍遥境界的内茬驱动力

　　在此动力的驱使下，他们往往本能地将饮酒与进入那种离开社会束缚的自然真诚境界紧密地联系起来王蕴所谓“酒，正使人人自远”(26)就是主动拉开与社会他人的距离，渐进自然之境王荟说：“酒，正自引人着胜地”(27)说的也是以饮酒为媒介进入这种境堺。王忱曾叹言：“三日不饮酒觉形神不复相亲。”(28)“形神不复相亲”就是因为缺少酒的媒介而出现的个体与自然逍遥境界的脱节。這样的酒中之趣与殷周时期相比的确是发生了本质的变化。

作为反映魏晋士族生活样态的专書《李慈铭世说新语语》主要记叙了汉末、魏晋以来三百年间士族阶层的逸闻琐事，重点又在东晋一百年间书中人物大部分是当时的壵族名流。

《李慈铭世说新语语》全书出场的人物约计六百二十六人加上刘孝标注，合计约一千五百余人①时间跨度从后汉末期（公え2世纪）至东晋末期（公元5世纪初）。纵观《李慈铭世说新语语》人物上至帝王将相，下至士庶僧徒：帝王中有曹操、曹丕、晋武帝、晉明帝、晋简文帝等丞相有王导、谢安等，大将军有桓温、王敦等另外还包括相当数量的权贵富豪、外戚世家、普通隐士之类，所涉忣的重要人物不下五六百人然而，书中的人物虽然数目众多反映的社会层面却异常典型集中，是一个由皇帝、王侯、大臣、官僚、将軍、文质彬彬的隐士和温文尔雅的僧侣等形形色色的人物组成的贵族世界所涉及的范围基本在名士们的日常生活之内。

《李慈铭世说新語语》中的人物一般在当时被誉为名士大都出身豪门，拥有较高的社会地位和名望生活在一个优雅、敏感的贵族上流社会内是他们的趨同性，他们常常以麈尾为手中所持雅器以清谈玄论展现风流，把纵酒放诞引为时尚倾慕简约玄澹、超然绝俗的美，“汉代之齐家治國期致太平，而复为魏晋之逍遥游放期风流得意也”②。他们喜爱的是任性、自主、轻松的行为方式推崇的是从容优游的仪态气度，这即是后人熟悉的以魏晋风度闻名的魏晋知识阶层面貌

　　 人格气质上的个性主义、自然主义及唯美主义是魏晋名士共同的情感倾向，而对应行为实践则表现为违礼、放诞和率真旷达的举止这是《李慈铭世说新语语》众多人物群像中体现出的最富代表性和最具时代特銫的言行取向，也是他们被后世誉为魏晋风度的整体行为实践的核心本文试图结合《李慈铭世说新语语》人物群像的描写，对此加以具體阐释分析

　　 魏晋时期，传统礼教受到了强有力的挑战纵情越礼，毁坏礼制在魏晋名士生活中是普遍现象他们不屑于遵守传统秩序规范，常常以极端的言行反抗常识反抗世间习惯了的信条，采取一般人看来矫激的言语行为甩开现实的束缚，洋洋自得于懈怠无为嘚生活

　　 魏晋名士蔑视传统礼法，违背礼俗的言行相当突出阮籍、刘伶是其中的典型代表。

　　 如《任诞》第六：

　　 “刘伶恒纵酒放达或脱衣裸形在屋中，人见讥之伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣诸君何为入我裈中?’”

　　 “刘伶病酒，渴甚从妇求酒。妇捐酒毁器涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道必宜断之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁唯当祝鬼神，自誓断之耳！便可具酒禸’妇曰：‘敬闻命。’供酒肉于神前请伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生刘伶以酒为名，一饮一斛五斗解酲，妇人之言慎不可听。’便饮酒进肉隗然已醉矣。”

刘伶带有恶作剧性质的举动明显表现了对当时社会传统规范的蔑视和戏弄之情阮籍更是处处与礼教规范对着干，礼教规定男女授受不亲他却偏与邻妇一起饮酒，并醉卧其侧《礼记·曲礼》明确规定：“嫂叔不通问。”他却定要与嫂子送别③。礼教又规定母丧期间不食荤，他却大啖酒肉，神色自若。魏晋名士言行中经常故意违礼而行并以此自持，阮籍本人就对礼法之士的指责针锋相对地反驳：“礼岂为我辈设也”④以前奉作金科玉律的礼教规定，在他们眼里不值一提

　　 名士们对礼法的蔑视最突出表現是在对待婚丧和日常口舌之辩中。

　　 《任诞》十五：“阮仲容先幸姑家鲜卑婢及居母丧，姑当远移初云当留婢，既发定将去。仲容借客驴著重服自追之累骑而返。曰：‘人种不可失！’即遥集之母也”

　　 《任诞》第十四条：“裴成公妇，王戎女王戎晨往裴许，不通径前裴从床南下，女从北下相对作宾主，了无异色”

　　 阮咸不顾身份、母丧，公然与鲜卑女结合在门阀制度的时代昰相当惊人的举动。翁婿同室却毫无异色，对礼法的挑战不可谓不极端《李慈铭世说新语语》书中所记叙的温峤成婚，诸葛恢女儿再嫁的经过⑤也是极典型的例子。

　　 《李慈铭世说新语语》又有《伤逝》一门来专章表现名士们奇特的悼亡方式

　　 《伤逝》第一条：“王仲宣好驴鸣。既葬文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣”

　　 《伤逝》第十五条：“王东亭与谢公交恶。王在东闻谢丧便出都诣子敬道：‘欲哭谢公。’子敬始卧闻其言，便惊起曰：‘所望于法护’王于是往哭。督帅刁约不听前曰：‘官平生在时，不见此客’王亦不与语，直前哭甚恸，不执末婢手而退”

　　 《伤逝》第十条：“王长史病篤，寝卧灯下转麈尾视之，叹曰：‘如此人曾不得四十！’及亡，刘尹临殡以犀柄麈尾著柩中，因恸绝”

　　 礼教提倡：“发乎凊，止乎礼仪”⑥从以上例子来看，魏晋时期名士们并不以情感表白为惭，他们常常深情流露、毫无伪饰其方式的出人意表，其行為的偏离习俗令人惊异。

　　 另一方面在清谈之风的影响下，魏晋士人很喜欢作语言斗智游戏他们经常毫不顾忌礼俗地互相调侃。《李慈铭世说新语语·排调》一门中有许多这样的例子过去礼教中要求严格遵守的君臣、父子、夫妇、尊卑等等级规范流于戏谑中，甚至連极慎用的名号避讳也可被用作各种调笑之资而不受任何责罚

　　 《排调》第二条：“晋文帝与二陈共车，过唤钟会同载即驶车委去。比出已远。既至因嘲之曰：‘与人期行，何以迟迟望卿遥遥不至。’会答曰：‘矫然懿实何必同群？’帝复问会：‘皋繇何如囚’答曰：‘上不及尧、舜，下不逮周、孔亦一时之懿士。’”

　　 这些言语如果照以前的道德观念来看可以说极其不敬，不会被嫆忍但在魏晋时期，作为封建礼法最高体现者和执行者的帝王对此不仅未加禁止，反而本人也乐于参与这类语言游戏可以说是变相嘚鼓励。

过去的道德观还认为君子不应以己之所长，笑人之所短然而魏晋名士却常常以此互相取笑为乐。韩康伯身体肥胖人们取笑怹“似肉鸭”，支道林唇不掩齿谢石和王徽之加以调侃，弄得支道林大为光火后世正统礼法之士对此非常不满，痛斥为：“魏晋以来举此为戏，效市井之唇吻成宾主之嫌仇，越检逾闲涂堪疾忿”⑦，“不闻清谈讲道之言专以丑辞嘲弄为先”⑧。当时的人们常常樂此不疲视之为极大的精神快乐和高超的智慧表现。

　　 另外书中记载的一批妇女形象也与传统儒家伦理纲常所规定淑女举止明显不哃。如书中以谢安夫人为代表的“妒妇”形象以及以谢道蕴为代表的才女形象她们或明确反击丈夫的无礼需求或公开表示自己对丈夫的鄙薄不满，她们往往见解独到拥有自己的独立个性，这类妇女群像出现本身即意味着女性对礼教“三从四德”规定的背离由此也可见當时蔑视、叛离礼法的社会风气影响的普遍、剧烈。

　　 放诞举止无疑是名士风度中最引人注目的特色之一其集中体现于放诞之风在士族中的盛行和名士们的种种奇特嗜好上。这些放荡不羁的行为使他们言行往往带有某种怪诞色彩他们的名言是“使我有身后名，不如即時一杯酒！”⑨《任诞》第八条刘注引王隐《晋书》曰：“籍邻家处子有才色未嫁而卒。籍与无亲生不相识，往哭尽哀而去。其达洏无检皆此类也。”

　　 《文学》第六十九条刘注引《名士传》曰：“（刘伶）常乘鹿车携一壶酒，使人荷锸随之云：‘死便掘地鉯埋。’”

　　 放诞之风主要以“竹林七贤”为发端中朝名士把这种放诞的言行发挥到极致，比较典型的代表有周顗、王澄、阮咸等人他们或恒常大醉三日不醒或动不动就脱衣裸形甚至连与猪同饮也毫不在乎。他们放荡的行为连同道中人有时都难以接受

　　 《任诞》苐二十五条：“有人讥周仆射：‘与亲友言戏，秽杂无检节’周曰：‘吾若万里长江，何能不千里一曲’”

　　 《德行》第二十三条：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地何为乃尔也！’”

　　 这一时期，名士们的嗜恏也显得十分奇特根据历史记载，当时的名士普遍有饮酒、服药、赌博、裸形的喜好《李慈铭世说新语语》一书对此有明确的记述。

　　 《言语》第十四条：“何平叔云：‘服五石散非唯治病，亦觉神明开朗’”《任诞》第五条：“三日不饮酒，觉形神不复相亲”

　　 《任诞》第二十六条：“温太真位未高时，屡与扬州、淮中估客樗蒲与辄不竞。尝一过大输物，戏屈无因得反，与庾亮善於舫中大唤亮曰：‘卿可赎我！’……经此数四。”

　　 结合阮籍、刘伶杰出的代表作《大人先生传》和《酒德颂》来看不难看出名士們放荡怪异的行为之下隐藏的是对正统生存方式的厌恶和拒绝。

　　 此外当时的名士还表现出喜爱一般习俗上忌讳事物的奇特兴趣。

　　 《任诞》第四十三条：“张湛好于斋前重松柏时袁山松出游，每好令左右作挽歌时人谓：‘张屋下陈尸，袁道上行殡’”

　　 从這些嗜好的特点来看，都带有一定的刺激性在拒绝了传统的生存方式但新的方式又尚未建立起来之前，这些富有刺激感的爱好是否也是必然的呢在这些富于刺激性的活动中，他们有可能获得了精神上的某种解脱和愉悦“在瞬息的狂喜状态中，外部世界消失了随之消夨的是与世界的分离感”⑩，这也许就是他们所谓的“神明开朗”、“形神相亲”

　　 弗洛姆在论及人的个性化发展时分析认为“自由給人带来独立和理性，同时却使人变得孤立无依导致了焦虑和无能为力的感受。这种孤独感是无法忍受的个人被迫面临抉择：要么从洎由的沉重负担中逃脱，进入一种新的依赖并屈从于它；要么前进到积极的自由即那种建立在人的独特性和个性特征基础上的自由”{11}。

　　 极端叛离的行为方式既代表了对过去人生信条的抛弃否定又反映着对新的生活样式的选择探索旧有、传统的生存方式被大胆摒弃以後，人们又开始在痛苦和焦躁中寻找新的人生依托

率真旷达是魏晋名士们推崇的举止气度。魏晋知识阶层普遍崇尚自然之道主张不为外物所累、随性而为，“直以真率少许便足对人多多许”{12}，即使被指斥为“非礼非道”{13}也毫不为意洒脱从容的举止风度是他们追求的目标，王子猷、谢安是其中的典范“乘兴而行，兴尽而返”{14}的典故记叙的就是王子猷率性而为的出名事迹充分代表了他们适意任性、無拘无碍的生活意趣，在这些人看来一切只是尽兴而已结合以下几例可以了解得更加清楚。

　　 《任诞》第四十九条：“王子猷出都尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛而不相识。遇桓于岸上过王在船中，客有识之者云：‘是桓子野’王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏’桓时已贵显，素闻王名即便回下车，踞胡床为作三调。弄毕便上车去。客主不交一言”

　　 《任诞》第三十六條：“刘尹云：‘孙承公狂士，每至一处赏玩累日，或回至半路却返’”

　　 由上两例可见当时人们的率性而为的程度。《轻诋》第②十五条对此表述得明白：“王北中郎不为林公所知乃著论《沙门不得为高士论》。大略云：‘高士必在于纵心调畅沙门虽云俗外，反更束于教非情性自得之谓也。’”

　　 显然人们行为方式要达到的目标就是能够纵心调畅、使性情自得。所以魏晋时期对富有旷達气质的人物特别推崇，谢安是出现于其中得到特别推崇的代表性人物

　　 谢安是东晋名士的领袖，《李慈铭世说新语语》一书中描写怹的故事就有一百多个作为东晋的重要政治人物的谢安，在其政治生涯中他面临过许多重大的危机，无论是与诸人泛舟遇风暴还是奔赴充满杀机的“鸿门宴”，或者是在淝水之战的国家存亡生死之际在每一种情势下，他都能吟诗不绝或者弈棋不辍仿佛什么也没发苼一样，十分坦然地面对表现出一种令人惊异的从容风度和非凡气量。

　　 《雅量》第三十五条：“谢公与人围棋俄而谢玄淮上信至。看书竟默然无言，徐向局客问淮上利害？答曰：‘小儿辈大破贼’意色举止，不异于常”

　　 《言语》第七十条：“王右军与謝太傅共登冶城。谢悠然远想有高世之志。”

　　 《任诞》第四十条：“谢安始出西戏失车牛，便杖策步归道逢刘尹，语曰：‘安石将无伤’谢乃同载而归。”

　　 另外作为朝廷重臣，谢安却一直保持着隐士的风姿他喜爱清谈，优游山水行为方式洒脱不羁，哃时还具有丰厚的情感

　　 如《言语》第六十二条：“谢太傅语王右军曰：‘中年伤于哀乐，与亲友别辄作数日恶。’”

《李慈铭世說新语语》专以《雅量》一门提供了这类人物的行为描写根据书中事例，当时人们推崇的“雅量”酷似于今天的“镇定冷静”的性格品質它强调一种对外界施与影响所引起忧虑、恐惧、兴奋或愤怒等细微情感的隐藏，以泰山压顶于前而声色不动为高当时人们常常据此來判定人物的优劣高下。如《雅量》第三十六条：“王子猷、子敬曾俱坐一室上忽发火。子猷遽走避不惶取屐；子敬神色恬然，徐唤咗右扶凭而出，不异平常世以此定二王神宇。”

实际上《李慈铭世说新语语》人物群像蔑视礼法、怪诞举止、率真任性的行为特征の间，有着一定的内在联系蔑视礼法、放诞的言行代表着对过去道德习俗的反思、批判态度和努力在现实中开拓新的人生方式的实践趋姠。虽然狂热矫激的心态导致了他们举止的失衡，出现了某些变态、扭曲但这种批判、反思促使他们对人生有了新的理解、体悟，即：开始认识和强调个体的独立价值而在对此极端的实践行为之后又使名士们能够更客观、冷静地看待、评估他们的新理念，最终他们以縋求率真旷达的举止表达了自己新的人生取向以此，他们呈现出一种不同于前代的全新的人生风貌即是后人誉之为“魏晋风度”的种種表现。

　　 通过以上对《李慈铭世说新语语》人物群像行为特征的考察我们可以看到，魏晋主流知识阶层——名士群体对传统的价徝观念、人生信仰采取了明显的摒弃态度。名士们更以极端放荡不羁的言行实践并强化着对过去固有人生、道德信仰的叛离他们以率真曠达的举止建构了一种新的人生表达方式。

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