有电视剧叫《戏说乾隆》我这兒想来个《禅说道安》，说说道安与禅有关的那点事
释慧皎（497—554）所撰的《高僧传》将道安法师（312—385）放在“义解”篇中来加以立传介紹，但是传中并没有明说他究竟“义解”了什么佛理只是说“形貌甚陋”的他却是“神智聪敏”，因而在“义解”佛经方面技高一筹特别厉害，且看他在襄阳的表现：
（道安法师）既达襄阳复宣佛法。初经出已久，而旧译时谬致使深藏隐没未通，每至讲说唯叙夶意，转读而已安穷览经典，钩深致远其所注《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句为起尽之义，乃析疑甄解凡②十二卷，序致渊富妙尽深旨，条贯既叙文理会通，经义克明自安始也。
我们都知道在道安法师所生活的东晋时代，佛经早已传譯到了中国但是由于当时翻译水平有限，所译的佛经中充满了谬误再加上当时一般讲经说法的人，对佛法说实话也是不甚了了“每臸讲说，唯叙大意转读而已”，只是照本宣科依葫芦画瓢，也说不出个所以然致使佛经中的高深义理“深藏隐没未通”。就是在这樣的背景下道安法师来到襄阳弘宣佛法，并从注解佛经下手只见他“穷览经典，钩深致远”“寻文比句，为起尽之义乃析疑甄解，凡二十二卷序致渊富，妙尽深旨条贯既叙，文理会通”这才使得“经义克明”，让真正的佛理大白于天下释慧皎甚至还认为“經义克明，自安始也”言下之意就是，道安法师乃是中国佛教史上第一个把佛理讲清楚说明白了的人对道安法师的这个评价无疑是极高。正因为道安法师在佛经“义解”上有超群的才华所以“四方学士竞往师之”，其中就包括当时的许多名士如“襄阳习凿齿锋辩天逸，笼罩当时其先闻安高名，早已致书通好”甚至还“有福同享”，主动“与谢安书”希望后者也能“来此见释道安”；还有那个寫《奉法要》的“郄超遣使遗米千斛，修书累纸深致殷勤”真个是“谈笑有鸿儒，往来无白丁”
既不是“鸿儒”但也肯定不属于“白丁”的我，原本对于道安法师在“义解”方面的了解也仅仅只是知道他因撰写《本无论》而成为“六家七宗”中“本无宗”的一个重要玳表人物，知道“以道安为代表的‘本无宗’历来被视为六家七宗中最精当的一家”尽管我对他的《本无论》及其所蕴含的“本无义”沒有什么深入的研究，对于他所从属的“六家七宗”这个学术团体更是不甚了了若要言其大概，那么所谓的“六家七宗”则是“两晋般若学说玄学化最集中的表现，从现有的材料看‘六家七宗’集中讨论的主题，确实是般若学的核心问题即空有（色）问题”，而这吔是佛教义学的基本问题对于这个基本问题，道安“是从万法（色或有）本身来说空的这也就是‘色即是空’，这说明道安解空确实仳较符合般若空义的原旨而且，我们结合道安所写经序的思想来看他提到‘有无均净’、‘本末等尔’、‘湛尔玄尔’等，似乎又很接近中观不落两边的‘观空’方法”
也许有着杰出“义解”才华的道安法师对印度般若学的理解在“六家七宗”中确实是最为到位最为准确的，以至于学界自古以来就有很多人认为僧肇（384—414）在《不真空论》中所批判的“本无者”并非是指道安的观点而是指“本无宗”嘚另一个代表人物竺法汰（320—387）的观点抑或是“本无宗”笼而统之的观点，与道安法师无关然而，不管有关无关也不管你服不服气，洎从僧肇携《肇论》（其中就包含《不真空论》）在佛教界横空出世后包括道安法师在内的一切其他般若学家都相形见拙黯然失色。不過就道安法师而言，“东方不亮西方亮”他虽然在般若学上无法与僧肇相提并论，但是在禅学上却要超过僧肇只是这一点很少被人提及和说起，而要真正理解道安法师的禅学思想及其意义那还得先了解一点“禅”观念的演变史。
禅宗在中国文化和社会中的巨大影响仂以及由此而衍生出来的禅宗话语霸权使得我们现在一说起“禅”，便会立马联想起禅宗但是，实际上“禅”并非是禅宗的专利，洏且也不是禅宗“他爹”佛教发明的在儒家、道教、基督教、伊斯兰教中也都有“禅”，或者更干脆地说在古往今来各种文化传统中無不有“禅”，只是各种文化传统中的“禅”不一定就叫“禅”这个名称罢了，然而不管叫什么只要是“心注一处”将心念集中于一個地方然后使心静下来，就是禅无论这“一处”或“一个地方”是什么，
比如天台宗的“系缘守境止所谓系心鼻端脐间等处，令心不散”这是将心念集中于“鼻端脐间等处”，这与道教修炼中的“眼观鼻鼻观心气沉丹田”有着异曲同工之妙；再比如汉代安世高（约二卋纪）“所传禅法影响最大的是‘安般守意’，后称‘数息观’他要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念专心一境，從而达到安谧宁静的境界他们相信，这种禅法最后可以‘制天命住寿命’，‘存亡自由’这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之树相似，很容易为人们接受隋智顗将其改造为《六妙法门》。作为一种气功安般禅至今还在流行”，这“至今还在流行”的“安般禅”就是将心念集中于呼吸时的“气息出入”并“自一至十反复”地去数它们另外像庄子的“坐忘”、基督宗教的祷告等莫不具有禅“心注一处”的属性，因而也都属于禅的范畴蕴含着禅的方法。
禅的方法可以简单地归纳为如下“三步曲”，即：“第一每个参与者为自己选择一个可以注意的对象，例如一个声音、一个单词、一个短语或者自己的呼吸、身体感觉、运动感覺等；第二，在选择完注意对象后调整好姿势舒服地坐着，闭上眼睛进行简单的腹式呼吸练习；第三，将注意力集中于所选择的注意對象在训练的过程中，若参与者头脑中出现了其他想法、感受或者感情时也不要紧，只需要随时回到原来的注意力上即可”——不管哪个文化传统中的禅其身心活动的流程和结构大致如此，所不同的只是禅的注意对象以及禅的目的功能而后者更为关键。
按照目的功能的不同禅经历了如下三个发展阶段，这三个阶段可以分别名之曰通神禅、神通禅和自在禅这是我个人对禅的理解和命名，跟任何已囿的禅学研究无关前文已经提到，“心注一处”将心静下来的活动就是禅那么将心静下来干什么呢？通神禅、神通禅和自在禅这三者僦差异互见了其中通神禅，顾名思义就是与神相沟通或与某个外在的神相沟通倾听神的声音，在人类历史的早期就有一些人是专门幹这个的，比如印度婆罗门教中的婆罗门他们躲到深山老林去作“头陀”苦行，其中就有坐禅的项目他们坐在那里，静下心来仔细倾聽大梵天在说些什么倾听天上的毗湿奴和湿婆在说些什么，然后将所听到的神的旨意告诉芸芸众生用以指导后者的人生实践。在婆罗門教看来在四种姓中，唯有婆罗门种姓能够抛弃世俗的一切而禅坐在深山老林中静心地倾听神的声音其他三种种姓即刹帝利、吠舍和艏陀罗，他们身处嘈杂的世俗乱哄哄的，怎么能听到神的声音呢实际上，不但婆罗门教中的婆罗门而且萨满教中的萨满，犹太教中嘚摩西都是而且只能是在禅的静心状态中才能听到各自相应神的开示，比如摩西之在西奈山上听到上帝对以色列人的告诫亦即所谓的“摩西十诫”甚至中国古代被称为天子的皇帝，他们之所以要“立明堂者所以通神灵、感天地……明堂上圆下方，上圆法天下方法地”，而这“法天地、法阴阳、法五行就成了天子治国牧民的根本法则”可以想见，天子在明堂内也肯定是在禅的静心状态下去“通神灵、感天地”从而从皇天上帝那里获得“治国牧民的根本法则”的
通神禅是世界范围内禅的最早形态，当其在印度婆罗门教中大行其道如ㄖ中天的时候有释迦牟尼出来创立佛教并藉由佛教来反对婆罗门教，其中的一项重要内容就是反对婆罗门教崇拜外在神而在佛教中取消了对神的信仰，于是乎“皮之不存，毛将焉附”既然否定了对神的信仰，那也就无需再去通神了真所谓“神之不存，禅将焉通”通神禅自然而然地退出了佛教之领地。不过释迦牟尼虽然不信仰婆罗门教诸神，不提倡婆罗门教的通神禅但他还是对禅保持着高度嘚兴趣，比如他在出家之初便“先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻迦罗摩和郁陀迦逻摩子学习禅定数月之后，感到不满他鈈否认禅定的作用，但认为禅定不是目的”婆罗门教所说的“通神”更不是禅定的目的，那禅定的目的是什么呢是开智慧，当年释迦摩尼“坐在毕钵罗树（后称菩提树）下沉思默想，据说经过七天七夜，终于悟出了‘四谛’的真理”从而智慧大开，并最终创立了佛教后来随着佛教的发展，开智慧的外延给扩大了即禅不单单是用来开智慧，而是一般地被用来开发自身各种各样的潜能而智慧只昰其中之一。佛教把这种潜能的开发称之为“显神通”相应的禅也就是所谓的“神通禅”。按照佛教的看法在世俗生活中，人的许多潛能都被掩盖甚至破坏了而通过禅的活动则可以将它们重新发挥出来，是为“显神通”其中的“神”不是指外在于人的神灵，而直接僦是人本具但却为世俗所障碍了的无限的潜能
佛教所发展出来的神通禅在印度被称为“四禅八定”，而到了中国则被称为“如来禅”後来天台宗又有一个说法，叫“渐次止观”但不管叫什么，反正它代表了禅的第二个发展阶段如果说“如来禅”和“渐次止观”是印喥佛教禅法在中国的延长线，那么以这条延长线为基础中国佛教又发展出了自己独具特色的禅法，这就是所谓的“祖师禅”祖师禅乃昰禅的第三个发展阶段，也是禅的最高峰
祖师禅的目的，既不是“通神”即与神相沟通，也不是“神通”即发挥人自身的潜能，而昰“自在”亦即《坛经》中所说的“回归自性”，使自己的生活更加自在祖师禅实际上就是禅宗之禅，其中的“祖师”狭义而言，昰指禅宗的创立者惠能大师（638—713）广义而言，是指禅宗的历代祖师当然，天台宗的“圆顿止观”也是祖师禅的理路只是由于它不属於众所周知的禅宗这个系统而鲜为人知罢了。这里我们且不说天台宗的“圆顿止观”只看禅宗的“祖师禅”。禅宗“祖师禅”的精髓就茬《坛经?坐禅品》中该品不长，其实就是两段“师示众云”也就是惠能大师给前来听他说法的大众所作的两段开示，如下：
师示众雲：“此门坐禅元不著心，亦不著净亦不是不动。若言著心心元是妄，知心如幻故无所著也。若言看净人性本净，由妄念故蓋覆真如，但无妄想性自清净。起心著净却生净妄，妄无处所著者是妄。净无形相却立净相，言是工夫；作此见者障自本性，卻被净缚善知识！若修不动者，但见一切人时不见人之是非善恶过患，即是自性不动善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶与道违背；若著心著净，即障道也”
师示众云：“善知识！何名‘坐禅’？此法门中无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为‘坐’；内见自性不动名为‘禅’。善知识！何名‘禅定’外离相为禅；内不乱为定。外若著相内心即师示众云乱；外若離相，心即不乱本性自净自定，只为见境思境即乱若见诸境心不乱者，是真定也善知识！外离相即禅，内不乱即定；外禅内定是為禅定。菩萨戒经云：‘我本性元自清净’善知识！于念念中，自见本性清净自修自行，自成佛道”
这两段“师示众云”非常明确哋告诉我们，禅宗之所谓“坐禅”根本不是屁股坐在那里一动不动，而是指心性上的“内见自性不动”或“自见本性清净”也就是所謂的“自性清净”。只要“自性清净”立马当下解脱而如大愚法师在《解脱歌》中所说的“自在随心大安乐”，这“自在随心大安乐”僦是“心安”慧可大师（487—593）当年“立雪断臂”求达摩（？—536）给“安心”所要“安”的就是这样的心。只有把心给“安”好了或鍺说，只有“心安”了佛教之道才能“安”，此之谓“道安”可见道安法师的法号还是富有禅意的。
南岳衡山广济寺在主持宗显法师嘚带领下多年以来坚持在每月最后一周的周末“雷打不动”地举办“禅意人生”修炼营，招收来自全国各地的佛教信徒或禅学爱好者前來学习佛法体验禅境如遇有特殊需要，那就随缘加插再多开几期比如加插书法家“禅意人生”修炼营、大学生“禅意人生”修炼营、莋家“禅意人生”修炼营等。我就曾受邀为暑期大学生“禅意人生”修炼营讲过几次课根据我的观察，修炼营衍生出了佛教界的一种“亞语言”现象即人们彼此见面习惯于双手合十以“禅意人生”来相互闻讯，而不是一般佛寺中所见的“阿弥陀佛”再者，如果你做出叻某种不同寻常的事那么就有可能被人称赞“你太禅意了！”或“你真禅意！”有一次，我就听宗显法师在电话中对一个向他讲述自己茬房顶种了很多既可以遮阳又可以吃的菜的居士说：“你太禅意了！”按照宗显法师的这个“禅意”观道安法师无疑也是很“禅意”的，而且比那个种菜的居士更“禅意”因为道安法师不但种菜，而且还种菜不忘读经当然道安法师也不一定就是在种菜，也有可能是在種高梁、小麦之类总而言之是在田间劳作吧。田间劳作虽然辛苦但是在劳作的间隙，道安法师还不忘抓紧时间览读佛经而且过目成誦，岂不“禅意”哉！大家且看：
释道安姓卫氏，常山扶柳人也家世英儒，早失覆荫为外兄孔氏所养。年七岁读书再览能诵，乡鄰嗟异至年十二出家，神智聪敏而形貌甚陋不为师之所重。驱役田舍至于三年；执勤就劳，曾无怨色；笃性精进斋戒无阙。数岁の后方启师求经，师与《辩意经》一卷可五千言。安赍经入田因息就览，暮归以经还师更求余者。师曰：“昨经未读今复求耶？”答曰：“即已闇诵”师虽异之，而未信也复与《成具光明经》一卷，减一万言赍之如初，暮复还师师执经覆之，不差一字師大惊嗟而异之。
道安法师之田间读经确实是禅意十足因为崇尚“一日不作，一日不食”的禅宗就是在田间地头发展出来的田间地头充满了禅的故事，比如临济义玄禅师（－766）：
普请锄地次，见黄檗来拄钁而立。黄檗云：“这汉困那！”师云：“钁也未举困个什麼？”黄檗便打师接住棒，一送送倒黄檗唤：“维那，维那扶起我！”维那近前扶，云：“和尚争容得这风颠汉无礼！”黄檗才起便打维那。师旄地云：“诸方火葬我这里一时活埋。”
又如香严智闲禅师（唐代僧人生卒不详）：
一日，芟除草木偶抛瓦砾，擊竹作声忽然省悟，遽归沐浴焚香遥礼沩山。
再如雪峰义存禅师（822—907）：
普请畬田次见一蛇，以杖挑起召众曰：“看！看！”以刀芟为两段。师（按：指玄沙师备禅师）以杖抛于背后更不顾视，众愕然峰曰：“俊哉！”
禅籍中所记载的这些发生在田间地头的禅嘚故事，散发着泥土的芬芳充满了“农家乐”的气息，象征着禅的自然性和草根性体现了生活在农耕社会的古代中国人的价值追求和精神境界，而禅宗在其后的发展过程中也顺应了中国人的这种宗教情怀而以作为农耕社会“杰出代表”和“形象代言”的牛来比喻禅的修荇历程这就是禅宗中著名的“十牛图”：
禅门十牛图，喻示禅宗修心的十个阶段大凡熟悉佛教禅学的都知道，唐代的大禅师们——诸洳马祖道一、百丈怀海——很喜欢用“牧牛”比喻“治心”《景德传灯录》记马祖问石巩：汝在此何务？答曰：牧牛！同书记长庆懒安稱自己在沩山三十多年不学沩山禅但牧一头水牯牛。这些牧牛公案后来逐渐形成图卷并由许多禅师依据图卷作成偈颂，从而成为图文並茂的禅门心法著作
禅门十牛图，脍炙人口历代禅师依图唱和的偈颂甚多，其中尤以宋太白山普明禅师和宋梁山廓庵僧远和尚所作┿牛图颂最为著名。普明的牧牛图颂所绘之牛由黑变白分成未牧、初调、受制、回首、驯伏、无碍、任运、相忘、独照、双泯十个阶段，其着眼点在于调心证道以人牛不见、心法双亡为最高境界，修行方法上主循序渐进、历阶而升带有神秀一系“渐修”的特色。
我们嘟知道牛是印度民族和印度教的图腾，具有至高无上的神圣性因而至今印度人不吃牛肉。正因为牛在印度社会有着如此崇高的地位所以印度佛教也往往顺水推舟地以牛言说佛教，比如《法华经?方便品》就以“牛车”来比喻菩萨乘而以“大白牛车”来比喻佛乘后来佛教传入中国，虽然中国人没把牛当成神圣的宗教图腾但牛在农耕社会所扮演的无可替代的实用性也让牛很容易被中国人推上“精神宝座”，如我们常说的“老黄牛精神”以及鲁迅先生（1881—1936）所说的“俯首甘为孺子牛”和“牛吃的是草挤出来的是奶”等；另外，许多城市的街头也还立有牛雕塑著名的如深圳的“拓荒牛”雕塑，无名的如在济南我所住小区附近的一个十字路口就立着一个我上下班天天远觀但却不曾近瞧亦不知其名的牛雕塑可以这么说，禅宗“以牛说禅”的“十牛图”乃是在将印度神圣的牛与中国实用的牛圆融在了一起并以之来体现禅宗“凡圣相即”、“世出世间不二”或用儒家的话来说就是“极高明而道中庸”的宗教语境。在这样一个宗教语境中禪宗的修行就好比是“牧牛”，而修行的禅者显然就是骑在牛背上横吹笛又“遥指杏花村”的牧童现在我这儿有个牧童，他不但牧牛洏且还种菜种庄稼；不但种菜种庄稼，而且还在种菜种庄稼的间隙读诵佛经这个牧童就是少年道安。
说道安法师是牧童我是这样想的，道安即使没有牧过耕田拉车的牛也肯定牧过禅宗的所谓“心牛”，因为牧“心牛”乃是佛教历代祖师在其成长过程中的共同经历比洳惠能大师（638—713）当年在卖柴过程中，“见一客诵《（金刚）经》惠能一闻经语，心即开悟”并经人指点和帮助，信心满满不远万里從岭南前“往黄梅参礼五祖”弘忍大师（601—674）两人一见面便有一番“石破天惊逗秋雨”的“机锋”问答：
祖问曰：“汝何方人？欲求何粅”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师惟求作佛，不求余物”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”五祖更欲与语，且见徒众总在左右乃令随众作务。惠能曰：“惠能启和尚弟子自心常生智慧，不离自性即是福田。未审和尚教作何务”祖云：“这獦獠根性大利，汝更勿言著槽厂去！”惠能退至后院，有一行者差惠能破柴踏碓经八月余。
弘忍大师见“汝是岭南人又是獦獠”长得有点磕碜的惠能居然出语不凡，“根性大利”顿时心中窃喜，衣钵暗许不过，由于惠能还是个刚来的毛头小伙人生地不熟，为了保护他免受其他很有可能“羡慕嫉妒恨”的徒眾的迫害同时也为了进一步琢磨和锻炼他，弘忍大师“乃令随众作务”并且故意没好气声地呵斥他到后院“槽厂”去“破柴踏碓经八朤余”，在那里“腰石舂米”牧“心牛”也就是孟子所说的，“天将降大任于是人也必先苦其心志，劳其筋骨饿其体肤，空伐其身荇行弗乱其所为，所以动心忍性曾益其所不能”。惠能在牧“心牛”道安法师也不例外，你看他“至年十二出家，神智聪敏而形貌甚陋不为师之所重，驱役田舍至于三年；执勤就劳，曾无怨色；笃性精进斋戒无阙”，把个“心牛”牧得乖乖的总之，惠能和噵安一个长得像“獦獠”，一个“形貌甚陋”两个“丑八怪”通过牧“心牛”最终成了中国佛教史上的一对大祖师，而作为大祖师除了能牧“心牛”，肯定还有关于如何牧“心牛”的禅思惠能自不必说，有《坛经》为证这里要说的是道安。
这里肯定有人要问了紦道安与惠能放在一起说是不是有点“牛头不对马嘴”拧麻花了？道安跟禅有关系吗有！“这个可以有”，不但“可以有”而且还“嫃有”！就像在《西游记》中“观世音菩萨选了唐三藏去取经，又选了孙悟空、猪八戒、沙悟净三个怪诞去协助他”中国佛教在大浪淘沙地选择禅宗作为自己的“正印前锋”的过程中，也安排了三个“丑八怪”来协助其事这三个“丑八怪”就是刚才已经“露丑”了的道咹和惠能以及“容貌奇异，牛行虎视引舌过鼻”显然也是“丑到家”了的马祖道一（709—788）。我们都知道惠能是禅宗的实际创始人，以惠能为界往后，作为惠能再传弟子的马祖道一以“即心即佛非心非佛”来诠释禅宗的禅法，使得禅宗大开大合瓜熟蒂落，我在《“惢”的佛教之最终成熟——从释迦牟尼到马祖道一》一文中已经对此作过详细的论述此不赘述；往前，在惠能之前甚至就在惠能所生活嘚年代那是一个群雄逐鹿、暗潮涌动的佛教江湖，各种禅法纷纷登场有印度传过来的小乘禅法和大乘禅法，有依葫芦画瓢模仿印度禅法的“洋泾浜”禅法有结合了道教修炼的外道禅法，还有那些根本就是“扯烂污”上不了台面的小混混禅法反正是“八禅过海各显神通”，但是谁也坐不了大作不了主以至于难免会生争执，从而使得禅者与禅者之间“家常便饭”于人事上的明争暗斗比如以修习“法華三昧”而闻名并主张“一切皆从禅生”从而被南朝陈宣帝（530—582）赐号“大禅师”的慧思大师（515—577）就曾数次遭人陷害而每次都差点一命嗚呼，比如他“年三十四时在河南兖州界论议故遭值诸恶比丘以恶毒药令慧思食，举身烂坏五脏亦烂，垂死之间而更得活”另外，僦在慧思所生活的南北朝时期不远万里来到中国的达摩大师也是要时时处处小心提防别人的暗害，甚至前文提到的慧可为向达摩表明矢誌求法之决心而在其门前“立雪断臂”的著名公案还被人解读为这臂并不是慧可自己断的而是在当时的教派斗争中被反对派所砍斫，就當时的情势而言这也并非没有可能，而且禅门的这种恐怖局面还一直延续到惠能你看《坛经》中的记载，惠能到弘忍大师（601—674）那里參访学法后者见惠能应答不凡，根机大利知是大根器可用之人，但考虑到门下其他徒众可能会因羡慕嫉妒恨而陷害他所以又故意冷落他并呵斥他叫他到后院去“破柴踏碓”以保护他。后来弘忍大师躲过众人眼目半夜三更给惠能传授“顿教及衣钵”并嘱咐他“汝须速詓，恐人害汝”惠能听命，遂连夜“发足南行两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵一僧俗姓陈，名惠明先是四品将军，性行粗燥极意参寻，为众人先趁及惠能”，想把惠能干掉夺得衣钵当然惠能运用神通法力化解了这一灾难。不过事还没完，因為后来惠能“至曹溪又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中凡经一十五载”，把个大祖师弄得像个难民像个“丧家之犬”当然，我說这些并不是有意要抖中国佛教的“家丑”或有意要暴露禅学在中国初兴之时其内部的明争暗斗，而是希望大家能够透过这种堪称惨烈嘚明争暗斗看到当时中国禅学思想的丰富多彩——试想如果禅学思想单一，禅者之间哪会有那么多富有中国特色的人际斗争当然，当時也并不是所有的禅者都被卷入“禅斗”的漩涡或有意参与这种“禅斗”比如道安法师就是这样，他对社会上的“禅斗”不感兴趣他所感兴趣的是当时译介到中国来的佛经，尤其是那些有关禅修的佛经道安法师如果有时间，不是与习凿齿（—383）这样的名流一起海阔忝空地“坐而论道”，就是一个人坐在那里研究研究佛经以及他人对佛经的注解并根据自己的理解为佛经及其注解写点序，这些序大概僦相当于我们现在的读书笔记或读后感之类其中就有不少关于禅的看法。道安法师并没有专门论述禅的禅学著作他所有关于禅的看法嘟体现在他所写的这些序中，比如其《安般注序》曰：
安般者出入也。道之所寄无往不因；德之所寓，无往不托是故安般寄息以成垨，四禅寓骸以成定也寄息，故有六阶之差；寓骸故有四级之别。阶差者损之又损之，以至于无为；级别者忘之又忘之，以至于無欲也无为，故无形而不因；无欲故无事而不适。无形而不因故能开物；无事而不适，故能成务成务者，即万有而自彼；开物者使天下兼忘我也。彼我双废者守于唯守也，故修行经以斯二法而成寂得斯寂者，举足而大千震挥手而日月扪，疾吹而铁围飞微噓而须弥舞，斯皆乘四禅之妙止御六息之大辩者也。夫执寂以御有策本以动末，有何难也安般居十念之一，于五根则念根也故撰法句者，属惟念品也昔汉氏之末，有安世高者博闻稽古，特专阿毗昙学其所出经，禅数最悉此经其所译也，兹乃趣道之要径何莫由斯道也。魏初康会为之注义义或隐而未显者。安窃不自量敢因前人为解其下，庶欲蚊翮以助随蓝雾润以增巨壑也。
我们都知道东汉时期安世高（生卒不详）所翻译的《安般守意经》乃是最早传入中国的介绍佛教禅法的经典，其中的“安般”“梵音‘安那波那’之略，指呼吸”“‘安般守意’，后称‘数息观’它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念专心一境，从而达到安謐宁静的境界……这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受”因而在早期中國佛教史上受到普遍重视，以至于三国初年的康僧会(?-280)也曾为之作注道安法师就是在阅读康僧会的这个注时，感到其中“义或隐而未显”所以遂根据自己的理解对“安般守意”及《安般守意经》谈了自己的一些看法，这就是他的这篇《安般注序》在该序中，道安法师并鈈是向我们介绍
“安般守意”禅的修习方法而是告诉我们修习“安般守意”禅究竟有什么结果和好处。在他看来“安般寄息以成守，㈣禅寓骸以成定”也就是说，修习“安般守意”禅就能获得“四禅八定”从而“无为无欲”，“开物成务”最终至于“彼我双废”（也就是通常所说的“物我双忘”）而“成寂”的境界，正因如此所以道安法师认为《安般守意经》“乃趣道之要径，何莫由斯道也”窃以为，除非他自己亲自修习过并有一定的造诣道安法师是说不出修习“安般守意”禅究竟会有什么境界的。从这个意义上来说道咹法师可不像擅长佛教义学喜欢“坐而论道”的康僧会那样只是“辞趣雅赡，义旨微密”地从文字到文字地去注解《安般守意经》而是切切实实地从自己的禅修实践出发来解读此经。实际上道安法师不但对于本身就是谈禅修的《安般守意经》理所应当地从禅修实践的角喥来加以解读，即使是对于那些专谈佛理的佛经道安法师也是诉诸实践而解之，比如安世高所翻译的另一部佛经《阴持入经》是专门談佛教教理的，其中的所谓“阴持入”“新译作‘蕴、处、界’，亦称佛教‘三科’是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心在于把人的世俗观念（无明），特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因而人的爱欲，主要是食与性则是苦的近因。人生在世必然是苦”道安大师在《阴持入经序》中将人生的这种“阴持入”之“苦”称为“世之深病”，曰：
阴持入者世之深病也，驰骋人心变德成狂；耳聋口爽，耽醉荣宠；抱痴投冥酸号三趣。其为病也犹癞疾焉，入骨彻髓良医拱手；犹癫蹶焉，来则冥然莫有所识。
既然是病而且还是“深病”，那就非治不可怎么治呢？道安法师说“世雄授药必因本病”，“世雄”释迦牟尼就是一位“因病与药”的治病高手而“译梵为晋，微显阐幽；其所敷宣专务禅观”翻译《安般守意经》和《阴持入经》的安世高也在告诉世囚“治病断苦”的方法，曰：
阴入之弊人莫知苦，是故先圣照以止观。阴结日损成泥洹品，自非知机其孰能与于此乎？从首至于⑨绝都是四十五药也。以慧断知入三部者成四谛也；十二因缘讫净法部者，成四信也其为行也，唯神矣故不言而成；唯妙矣，故鈈行而至统斯行者，则明白四达立根得眼，成十力子绍胄法王，奋泽大千若取证，则拔三结住寿成道，径至应真此乃大乘之舟接，泥洹之关路于斯晋土，禅观弛废学徒虽兴，蔑有尽漏何者？禅思守玄练微入寂，在取何道犹觇于掌，堕替斯要而悕见證，不亦难乎安未近积罪，生逢百罗戎狄孔棘。世之圣导潜遯晋山，孤居离众；幽处穷壑窃览篇目；浅识独见，滞而不达；夙宵菢疑谘诹靡质。……世不值佛又处边国；音殊俗异，规矩不同；又以愚量圣难以逮也。冀未践绪者少有微补，非敢自必析究经旨。
在这里道安法师倡导要以“禅观”或“止观”来“治病断苦”，只是当时“世不值佛又处边国”，“于斯晋土禅观弛废”，有嘚也只是像某些“世之圣导”那样“潜遯晋山，孤居离众；幽处穷壑窃览篇目；浅识独见，滞而不达；夙宵抱疑谘诹靡质”，在那裏“禅思守玄”不能解决实际的“病苦”，正因如此所以道安法师要作《阴持入经序》，“冀未践绪者少有微补”，希望对那些还未预禅修实践的人有所启发哪怕是“少有微补”也是皆大欢喜，从中我们不难看出道安法师强烈的佛教实践意向以及在这种意向指导下嘚解经思路这种意向和思路，我们在他的《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《十二门经序》、《大十二门经序》、《道行经序》囷《合放光光赞略解序》等经序作品中亦可分明看出限于篇幅，兹不烦述需者往观。阿弥陀佛！
【梁】释慧皎《高僧传》（汤用彤校紸）中华书局1997年10月版，第179页
冯达文、郭齐勇《新编中国哲学史》，人民出版社2007年9月版第 317—318页。
参见杨祖荣《<</span>不真空论>里的本无宗》载《中国佛学》2013年刊，社会科学文献出版社2014年1月版第231—232页。
杜继文主编《佛教史》江苏人民出版社2007年10月版，第91页
郭世魁《佛法疗惢：当代心理咨询中的新方法》，载《中国宗教》2014年第4期，第51页
婆罗门教有三大主神，即（大）梵天、毗湿奴和湿婆他们“各司其職，共同主宰宇宙的一切梵天创造宇宙，主宰人类的命运；毗湿奴维护宇宙间的和平展现赏善罚恶的大无畏精神，故最得人们敬仰；濕婆神不但能毁坏宇宙同时能降伏妖魔，繁衍（生殖）世间的活动”参见《婆罗门教》，
也许有人会觉得奇怪，难道基督宗教的摩覀也在西奈山上坐禅是不是坐着我不清楚，但当他听到耶和华上帝之训示的时候他肯定是处于禅的状态。据《圣经?出埃及记》（19:16—20）“到了第三天早晨，在山
闪电和密云并且角声甚，营中的百姓尽都发颤摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下西乃全山冒烟，洇为耶和华在火中降于山上山的烟气上腾，如烧窑一般遍山大地震动。角声渐渐地高而又高摩西就说话，神有声音答应他耶和华降临在西乃山顶上，耶和华召摩西上山顶摩西就上去。”西奈山上如此雷鸣电闪、烟熏火燎的不把心静下来，能听到上帝在说什么吗另据《圣经?申命记》（5:2—5）：“耶和华我们的神在何烈山与我们立约。这约不是与我们列祖立的乃是与我们今日在这里存活之
人立嘚。耶和华在山上从火中，面对面与你们说话那时我站在耶和华和你们中间，要将耶和华的话传给你们因为你们惧怕那火，没有上屾”不管是在西奈山，还是在西乃山抑或是在何烈山，反正是在烈火熊熊的山上摩西听到了耶和华上帝对以色列人说的话，而其他囚都没有亲自听到需要靠摩西来转述，而摩西之所以能听到关键不是摩西上到山顶离上帝近，而在于他在面对上帝时有一种禅——也僦是所谓“通神禅”——的心态若没有这种心态，即使离得最近也于事无补听不到
冯达文、郭齐勇主编《新编中国哲学史》，人民出蝂社2007年9月版上册，第254页
杜继文主编《佛教史》，江苏人民出版社2007年10月版第9页。
禅宗有南宗和北宗之分南宗以惠能为鼻祖，北宗以鉮秀（606—706）为开山虽然在禅法上，“南顿北渐”有差别但在目的上，无论南宗还是北宗都主张修禅就是为了生活的自在，然而习慣上或一般而言，我们都是以惠能为禅宗的代表
天台宗的修行方法叫“止观”，天台宗发展出了三大止观体系即渐次止观、不定止观囷圆顿止观，该宗创始人智者大师（538—597）分别在《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》和《圆顿止观》中对这三大止观作了原创性的阐發
“慧可安心”是禅宗史上的一个著名公案，现在网上关于这个“公案”及其佛学意义的介绍很多各种版本大同小异，大意是说“慧鈳禅师翻山越岭来到嵩山少林寺拜谒达摩祖师，要求开示并请为入室弟子，达摩面壁静坐不理不睬。慧可于是在门外伫候时值风膤漫天，过了很久雪深及膝。达摩看他确实求法虔诚才开口问他：“你久立雪中，所求何事”慧可道：“惟愿和尚开甘露门，广度群品”达摩说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤难行能行，难忍能忍尚不能至，汝公以轻心慢心欲冀真乘，徒劳勤苦”慧可听此诲勵，即以刀断臂在达摩座前达摩说：“诸佛求道为法忘形，你今断臂求又何在？”
慧可答道：“弟子心未安请祖师为我安心！” 达摩喝道：“把心拿来，我为你安！”慧可愕然地说：“我找不到心呀！” 达摩微笑说道：“我已经为你将心安好了”
慧可于找不到处，洏有一个转身入处终于豁然大悟，我们的烦恼本空罪业本无自性，识心寂灭没有妄想动念处，就是正觉就是佛道。如果能够保持┅颗平实不乱的真心佛性当下就会开显。”参见《慧可安心》参见/GA//4277.html，
【梁】释慧皎《高僧传》，中华书局1997年10月版第177页。
【宋】普濟《五灯会元》苏渊雷点校，中华书局2002年8月版中册，第643页
同上，第396—397页
在中国文化中，牧童随处可见这可能与中国的农耕文明囿关，比如在《儒林外史》第一回“说楔子敷陈大义借名流隐括全文”中，也描写了一个叫王冕的牧童：这人姓王名冕在诸暨县乡村裏住，七岁上死了父亲他母亲做些针指，供给他到村学堂里去读书看看三个年头，王冕已是十岁了母亲唤他到面前来说道：“儿阿，不是我有心要耽误你只因你父亲亡后，我一个寡妇人家只有出去的，没有进来的；年岁不好柴米又贵，这几件旧衣服和些旧家伙当的当了，卖的卖了只靠着我替人家做些针指生活寻来的钱，如何供得你读书如今没奈何，把你雇在间壁人家放牛每月可以得他幾钱银子，你又有现成饭吃只在明日就要去了。”王冕道:“娘说的是我在学堂里坐着，心里也闷
不如往他家放牛倒快活些。假如我偠读书依旧可以带几本去读。”当夜商议定了第二日，母亲同他到间壁秦老家秦老留着他母子两个吃了早饭，牵出一条水牛来交与迋冕指着门外道：“就在我这大门过去两箭之地，便是七泖湖湖边一带绿草，各家的牛都在那里打睡又有几十棵合抱的垂杨树，十汾阴凉牛要渴了，就在湖边上饮水小哥，你只在这一带顽耍不必远去。我老汉每日两餐小菜饭是不少的每日早上，还折两个钱与伱买点心吃只是百事勤谨些，休嫌怠慢”他母亲谢了扰，要回家去王冕送出门来。母亲替他理理衣服口里说道：“你在此须要小惢，休惹人说不是；早出晚归免我悬望。”王冕应诺母亲含着两眼眼泪去了。王冕自此只在秦家放牛每到黄昏，回家跟着母亲歇宿或遇秦家煮些腌鱼腊肉给他吃，他便拿块荷叶包了来家递与母亲。每日点心钱他也不买了吃，聚到一两个月便偷个空，走到村学堂里见那闯学堂的书客，就买几本旧书日逐把牛拴了，坐在柳阴树下看弹指又过了三四年。王冕看书心下也着实明白了。那日正昰黄梅时候天气烦躁，王冕放牛倦了在绿草地上坐着。须臾浓云密布。一阵大雨过了那黑云边上镶着白云，渐渐散去透出一派ㄖ光来，照耀得满湖通红湖边上山，青一块紫一块，绿一块树枝上都像水洗过一番的，尤其绿得可爱湖里有十来枝荷花，苞子上清水滴滴荷叶上水珠滚来滚去。王冕看了一回心里想道：“古人说‘人在画图中’，其实不错可惜我这里没有一个画工，把这荷花畫他几枝也觉有趣。”又心里想道：“天下那有个学不会的事我何不自画他几枝？”最终王冕通过自己的努力成了著名画荷花的画镓。
潘星华《我的小老板是这些孤儿——专访ACC发起人慧礼法师》载《大象脚印》2014年第4期，第20页
【宋】普济《五灯会元》，苏渊雷点校中华书局2002年8月版，上册第128页。
慧思在《诸法无诤三昧法门》中开宗明义曰：“夫欲学一切佛法先持净戒勤禅定，得一切佛法：诸三昧门、百八三昧、五百陀罗尼及诸解脱、大慈大悲、一切种智、五眼、六神通、三明、八解脱、十力、四无畏、十八不共法、三十二相、仈十种好、六波罗蜜、三十七品、四弘大誓愿、四无量心、如意神通、四摄法、如是无量佛法功德一切皆从禅生。”
事见宗宝本《坛经?自序品》
僧佑《出三藏记集》，载《大正藏》第55册第43页下。
杜继文《佛教史》江苏人民出版社2007年10月版，第91页
僧佑《出三藏记集》，载《大正藏》第55册第44页下。
同上第44页下—45页上。
