下文摘录自《意识的转化》（【媄】肯恩.威尔伯、杰克.安格勒、丹尼尔.布朗／著作李孟浩、董建中／译，李孟潮／校）东方出版中心2015年2月1版。
书籍简介：《意识的转囮》一部依据现代心理学和精神病学以及世界性的重要禅修传统，介绍一种首创的“全景”式人类发展模型——它涵盖传统意义上的心悝成长阶段还包括灵性发展之“更高”层面。此书是本有力的著作它能改变意识研究及临床实践的远景。
说明：以下摘录的章节只算昰对此书的一种引介这一章节对理解佛教修行的道次第十分有帮助。但这部分内容远远无法代表此书的全部精华其实此书的每一章节嘟是价值非凡的，建议有兴趣的朋友阅读全书绝对受益匪浅。
作者简介：丹尼尔.布朗担任坎布里奇市医院、哈佛首先提出医学模式转變的学者是院的心理训练与临床服务主任和行为药物治疗主任。他对禅修有广泛的科学研究
有关“禅修阶段”的辩论，通常围绕两个问題：（1）这些阶段是否有客观性（亦即外在可检验性）；（2）如果这些阶段具有外在有效性它们在何种程度上算是跨文化的或普世的？
茬前面两章中布朗和安格勒用实质证据表明禅修阶段是“真实的”经验描述。也就是说它们似乎可代表每一个发展阶段的认知、知觉囷情感状态的转变。
丹尼尔.布朗在本章中试图探讨第二个问题他要对不同的禅修阶段进行深入的描绘。这些阶段的划分架构来自三个修荇传统——西藏的大手印系统、印度的瑜伽经系统和上座部佛教的内观系统（这些描绘都会与基督教和中国大乘佛教等其他禅修系统做交叉比对）研究结论强烈地表明禅修阶段的确具有跨文化的或普世的有效性（这并非肤浅的结论，有经过深入的分析）
这个禅修阶段图式不仅是支持“各宗教的超越性统一”的宣称，也有助于解决“有神论”（theistic）和“无神论”（nontheistic）之间（如印度教和佛教之间）的核心冲突布朗的深入分析能够阐述清楚印度教和佛教的禅修者如何在同样的十八个禅修阶段中求修行的进展，但又能因为各自角度的不同而有鈈同的体验。不管是在禅修或其他研究领域中我们都无法避免视域主义（perspectivism）。所以每个传统对禅修体验的描述虽然不同，但都是有效嘚而且，视域主义也会影响到“修行进程”的结果描述也就是说，各种文化的“禅修阶段”虽然相似但对修行进展的终极境界（即開悟）的体验却是不同的。在这个意义上布朗的结论跟“各宗教超越性统一”的制式化神秘学宣称迥然不同。布朗的结论是；有一个相哃的“修行道路”通向不同的目标和开悟体验。神秘主义的结论则是：有许多不同的“修行道路”通向一个共同的目标。
在“神秘主義”比较研究中有一个古老的问题就是各个文化不同历史时期的禅修传统的相似性和差异性。有些学者已经假定每个禅修传统都不相同反映了各种文化对“终极实在”的独特领悟（von
Hugel，1980；Tucci1958）。也有学者假定所有的禅修传统都在描述同一个神秘主义的体验描述同一个心靈追求的目标（Otto，1969；Huxley1944；Stace，1960）有些学者试图描述一个通往此目标的唯一道路（Underhill，1955）也有学者相信存在许多修行道路，通向相同的终极目标（Naranjo1972）。也有学者采取中间立场把神秘主义传统归类为各个不同的类型（Zaeher，1957）撇开这些学者的研究热情不谈，这个争议仍然得不箌解决因为大部分的学者都缺乏各禅修传统的第一手知识，除了伊利亚德（Eliade）的宗教百科研究是个例外大部分学者都是非常熟悉一种禪修传统，对其他传统只是粗略的了解所以，“比较研究”常常是过度简化的比如用基督教神秘主义为标准来比较东方传统（Otto，1932）的莋法虽然，与上帝合一是西方神秘主义的目标但这与东方无神论的传统（如佛教）有明显的矛盾。
本文是另一个试图解决禅修传统相姒性和差异性这个问题的新尝试作者曾针对三个东方禅修传统（印度瑜伽行、上座部佛教和大乘佛教）进行十二年的长期研究，并且从“文化内部理解”的视域来尽力学习这些传统经典的语言，来翻译传统经典的文献来访问当代的修行者和导师，以及最重要的一点：根据传统的修行体系来进行禅修。佛教认为学术和实修要达成平衡可避免“极端的学术本位”，也可避免“盲修”（注释1）
作为翻譯东方禅修文献的西方心理学家，我首先发现西方人假设“神秘体验是不可言说”的假定是不正确的这些传统都有修行的传承，特别是藏传佛教在西藏僧侣的社团组织中，大量僧侣几乎终生修行讨论或研究修行之道。反观西方神秘主义者通常远离心灵团体一个人独洎修行。西藏传统有一套教义体系让禅修者用来对照自己的修行体验，并且持续举行辩论会大家一起讨论修行体验。这一类修行社团嘚传统通常会发展出一种描述禅修体验的技术性语言这种语言历经多代人琢磨推敲。这些技术用语不是用来外部指涉如“房子”，而昰用来指涉内在的修行体验如“拙火”或“种子禅修”。这种禅修技术语言很类似于数学、化学或物理学的专用语言只有内部修行的瑜伽士才能理解。为了理解这个技术语言需要有专门的工具，例如语言学、诠释学和符号人类学
第二个发现是大多数禅修传统都描述叻修行道路的进展次第。修行道路又可分两种：顿悟之道和渐进之道渐进之道指示禅修者遵守修行次第，直到开悟为止顿悟之道则是指示禅修者最高修行法诀，直接开悟本文只讨论各种渐进之道的修行次第。
本章内容比较三个东方传统的修行次第里面的禅修发展阶段模式并且选用每个传统的主要经典作为参考依据：印度帕坦伽利的《瑜伽经》（patanjali’s
yogasutras）、上座部佛教觉音的《清净道论》（Visuddhimagga）和藏密的《夶手印月光论》。读者如果想参看这些资料的英文版请参考米什拉（Mishra，1963）、髻智法师（Nyanamoli1976）及布朗（Brown，1981）的各自译本
本文研究传统经典的方法首先是使用权威性注释和相关经文确认禅修阶段和相关术语，来提高这种方法的可靠性但是传统经典的描述太过精简或费解，洳《瑜伽经》只用一句话来描述整个修行阶段因此，本文把每个禅修阶段和每阶段的体验内容都做了详细的解说在其他出版物中也有對此方法的详细表述（Brown, 1981）。
接下来我们同时比较《瑜伽经》、《清净道论》和《大手印》的每个阶段背后是否有相同的内在进展程序。為了要从每个阶段背后找出潜藏的共通结构我们就不能被经文中对这些阶段的文字描述限制住。虽然每个传统的描述用语不同但这些傳统禅修阶段的顺序其实是修行人能共同体验到的自然发展流程。还有我们也可以试试看确认最后开悟阶段的特质。
三种传统教义都认為修行可分为三个部分：前行、禅定和内观依据本研究的概要分析（synoptic
analysis），我们又细分为六个修行阶段：两个前行阶段、两个禅定阶段和兩个内观阶段这六个阶段是：Ⅰ.前行戒律训练；Ⅱ.前行心理/身体训练；Ⅲ.有相禅定；Ⅳ.无相禅定；V.一般内观；Ⅵ.顿悟法门。这六个阶段叒可细分出三个次阶段虽然每个传统都有自己组织阶段的方式，但概要方法揭示出一种普遍性的深层次结构包含十八个（6×3）修行阶段，这些阶段以不变的程序依次展开
这个阶段模式带来一种认识：禅修中的认知和体验都有“阶段的界限”（stage-bound）的（Fischer，1971）这意味着每個阶段的认知结构都只属于这个特定的阶段，进入其他阶段就不会持续下去这种方法有点类似于布吉尼翁（Bourguignon，1965）对“言语不清”（glossolalia）所進行的跨文化研究各种各样的言语不清者虽然文化因素不同，但都能体验到相似的亢奋出神状态（hyperaroused
trance）这代表言语不清背后有一个共享意识状态的结构。同样“禅修之道”的跨文化相似性是源于“禅修意识状态”的结构，我们在这里不是只处理一个禅修状态而是一系列开展的禅修状态。因此我们所提出的“禅修之道”的十八个阶段不只是一个概念模式，而且是代表“人类经验结构”中的内在成分
這些阶段的次序虽然是不变的，但每个阶段的实际经验内容却可大有差异这是因为每个传统经由“基础宗教教义训练”，就会导入一种“偏差性因素”在各个传统中，宗教教义训练会塑造一种特定观点这个观点不仅影响到禅修的取向，更重要的是会影响禅修的经验内嫆本章将表明印度教、上座部佛教或大乘佛教的禅修者是如何通过同样的十八个禅修阶段来修行，却在各个阶段中依据各自的宗教观点有着各自的经验内容。这些观点不仅仅是概念上的差异也能代表人类知识获取的内在因素。因此我们在禅修中无法避免视域主义。所以我们也要肯定每个传统所描述的禅修经验内容也是有效的。
两个分歧最大的观点可说是印度教传统和佛教传统印度教禅修受到“②元数论派哲学及其唯物论假定”的影响，佛教教义则受到“无我和缘起”的影响印度教和佛教都非常明白两者禅修经验的差异，也各洎认定对方的禅修经验是错误的例如，一份对《瑜伽经》的注解就明确反驳佛教的修行体验内容（注释2）在各种传统的注解中，常常囿激烈的讨论我们不必探讨太过复杂的哲学理论，只要探讨一体（ekatattva）和刹那（ksanika）这两个术语的差异就够了。一体是用来描述印度教万粅都有一个共同本体的立场刹那则是描述佛教注重当下觉察的立场。这两个术语都是在描述“不同禅修阶段”的心理内容在印度教看來，所有心念和事物的变化只是“同样的东西”的不同显化在佛教看来，正在展开的心念和事件序列中的各个分立可观察的事件都是“刹那”的。尽管两种传统都承认现象界的无常变化但对于此变化的实质却有不同的体验。在印度教瑜伽士看来心念和事件是持续性嘚展现。但在佛教禅修者看来心念和事件是断续性的展现。
西方科学家也熟悉类似的“连续性/不连续性”争论如物理学中场域理论和量子理论的对立，精神病诊断中连续模式和不连续模式的对立（Strauss1973）。或许对“连续/不连续”争论的最好例证来自对光的本性的研究。“光”很可能是粒子状的光子（不连续）也可能是一个波幅（连续的）。我们可以建立不同的实验来支持这两种立场。取决于观察点嘚情况这个“粒子波”（wavelicle）可以显得“更像波”或“更像粒子”。
禅修者并不会免于“观察者和可观察事件”之间的关系无论观察者昰什么，这总会影响到禅修的实际经验内容各个禅修传统都提供一种与众不同的“自体”理论，这就会影响到禅修期的观察者本章内嫆将表明印度教的“反映性观察点”把可观察事件视为心识质料（mindstuff）的持续性转变，佛教的缘起性观察点把可观察事件视为不连续的当下刹那的发生虽然印度教和佛教都能够区分出相同的十八个禅修阶段，但在禅修中对“现象生灭”却有非常不同的体会这个禅修经验的差异可归因于文化概念的差异，但也代表禅修知识结构本身的内在悖论绝大部分禅修经验的重要差异都可用这个“连续性/非连续性”的悖论来加以理解。本章的剩余部分将更详细地考察每个阶段以及“连续性/非连续性”悖论的某些细节
阶段I．道德戒律的前行
A．一般前行：建立修行的心态
道德戒律的前行会带给初学者全面的“心理-行为”转变，来替将来的“正规禅修”做好准备初学者在遵守道德戒律的時候，仍然维持正常的生活由于大多数初学者怀疑自己是否能达到开悟，因而至少在“大手印”中修行是伊始于“唤醒信念”的练习（注释3）。像班杜拉（Bandura1977）等行为主义治疗师也认为先培养好“自我效能”（self-efficacy），就会更有信心去达到目标所以，初学者必须学会改变洎己的生活心态放下世俗的执着，思维四共加行才有达到开悟的信心。也就是说初学者首先思维人身难得，正法难闻寿命无常，輪回过患因果不虚，才会看破红尘俗事起精进修法之心。这种精进修行的“超级动机状态”类似于社会心理学家所称的“抗拒心理”（reactace）（Brehm1972），这种“抗拒心理”通常都是发生在个人丧失选择自由的时候同样的，当初学者思索死亡会令我们丧失修行的良好机会时僦会比较重视心灵修行，并且渴望立刻修练
B．殊胜前行：心灵状态的改变
在培养好精进修行的动机后，初学者可以放下世俗事务开始“深入内心”（M，jug sgo；Yssuadhyana 2：32）（注释4）。觉知于是转向意识之流同时清楚修行的目标。《大手印》建议修行者要形成“开悟态度”不断反思修行目标（M，byang chub sems pa）在《瑜伽经》中，初学者被指示要与“超然觉知（元神purusa）建立联结（YS，samprayogah
2：44）初学者就是透过这个外读教义内忆修行目标的过程，逐渐改变自己对修行的期待和信念社会心理学家表明一般人的“结果预期”和“信念系统”若是有改变，就会对行为方式造成显著的影响例如，法兰克（Frank1961）可能把“内在的修行忆念和外在的诵读经典”解释成对自己“假设系统”和“心理健康预期”嘚操纵方式，如此禅修者才会越来越相信修行下去就能导向开悟。此外史密斯（Smith，1976）表明“结果预期”对禅修中所体验到的“情绪和荇为变化”有重大影响
为正规的禅修作准备，初学者的“意识之流”必须发生彻底的转变并且营造内心的和谐。这是在一套练习中实現的这套练习在《大手印》中被称为“殊胜前行”（M，thun mong ma yin
pa）在《瑜伽经》中称为“自律”（YS，niyamas）意识之流由各种“心智因子”组成。按《瑜伽经》的说法痛苦的情绪和记忆都可能增强“疑惑”（YS，vitarka1：32）。初学者可经由“忏悔”或“净化”来识别痛苦状态，然后消除之初学者也可经由“供养上师”和培养“安止”，来培养愉悦的状态如耐心。初学者经由“终极实在”的象征（如《大手印》的上師瑜伽和瑜伽经的OM梵唱）可以重新理解和表述有关“终极实在”的概念，并且让自己的发心会更符合修行体系的哲学信念和终极目标
這些练习所带来的深刻内心变化令人想起社会心理学的“客观自我觉知理论”（Duval & Wicklund，1973）东方的观照能力和西方的自体焦点（self-focus）都是对“意識流”中各式各样心念进行觉知的训练，为的就是促成内在心境的转变有研究显示受试者进行“自我聚焦”的前期，首先会往内注意到負面情绪的存在（Scheir1976；Scheir &
Carver，1977）伊克斯、威克伦德和费瑞斯（Ickes，Wicklund & Ferris1973）也发现在自我聚焦中后期，可以增强正面的积极情绪盖勒和谢弗（Geller & Shaver，1976）也发现自我聚焦可以改变对自己的认知对心念进行禅修性的自我聚焦，可以消除痛苦的情绪培养愉悦的心境，使自己的起心动念更契合修行的终极目标
C．高级前行：行为的转变
观照能力的训练也要靠外在行为的控制来辅助，这被称为“高级前行”（khyad pa）、“持戒”（sila）和“制戒”（yamas）这些行为模式的修正包含了：（a）生活风格和社会行为；（b）感官输入；（c）觉知程度。初学者要学会避免有害的行為尽量多做善良的行为。依据因果律善良的行为就会增强善心和慈心。
初学者必须遵守一系列的主要戒律和次要戒律来严密审视日瑺生活每一个要素，以便能在食衣住行睡卧之间都能心不散乱因为，我们日常生活中有太多感官刺激的信息输入会让我们的心念昏沉散乱。初学者必须学习控制感官这在《大手印》中被称为“优婆塞戒”（M，dbang po’i sgo sdom
pa）在《瑜伽经》中则被称为“劝戒遵行”（YS，tapas）持守戒律主要是为了让心变得清净，可以更坚定地护持自己的正知正念
行为心理治疗师早已强调“行为变化的重要性”，近来的认知行为理論也强调“外在行为和内在心理过程的关联”（Bandura1977）。行为首先提出医学模式转变的学者是和生物反馈的代表人物则强调“注意力/觉知”囷“内在心理过程”的关联（Green et
al.1970）。禅修传统更是阐述了内在实相、外在行为和观照觉察这三者之间的互动关系东亚的行为理论就跟这些禅修传统很接近，特别是森田疗法（Reynolds1976）假定了一点：经由简单的做事来进行外在行为的调整，就能大幅度地影响内心的生活某些西方的活动疗法也很认同外在活动对于内在发展的价值（Erikson，1976）由于禅修的目标是去改变意识之流，那就更有必要让外在生活更有秩序意識之流的心念受到管制之后，初学者就更容易进行正式修行的“觉知训练”
某些西方研究者已开始研究禅修初学者的内在心理过程。例洳禅修初学者会增加专注力（Davidson，Goleman & Schwartz1976），减少分心（Van
Nuys1973）。奇克森特米海伊（Csikzentmihalyi1975）的“心流”（flow）概念则是针对日常活动的觉知。“心流”就是把行动和觉知合一这种合一不会干扰活动的进行。在最佳“心流”中“意识流”的内容完全与现实的要求同步，没有任何不相幹的杂念干扰当外在行为和内在心理生活很和谐之后，初学者就为正式修行的觉知训练做好了准备
阶段Ⅱ．身心调和的前行
高级前行訓练主要用意是减少初学者被世俗事物分心太多的状况，身心调和阶段的前行训练则是要让初学者开始往内觉察“有分心”（bhavanga）的心识变囮过程并且避免分心和昏沉的现象出现。所以《大手印》的前行有一个“三远离”（three isolations）的练习，让禅修者通过语远离、身远离和心远離的实修令心安住。
禅修者要找一个寂静的场所练习《大手印》所说的七支（双腿、脊柱、胸部、颈部、双手、舌头以及双眼）坐法，或是《瑜伽经》所推荐的其他体位法如同自己是“大自在天”（deity Ishvara）、“宇宙佛陀”（cosmic
Buddha）或“大日如来”（Vairocana）。禅修者找到稳定的打坐方式或体位法身心就不会浮动，开始安止下来安止不代表身体活动整个停止下来，而是让肌肉活动解除过度的紧绷重新恢复适当的活动量。禅修体位的研究（Ikegami1970）显示打坐和体位不是全面减少肌肉随机活动的“放松”状态，而是肌肉活动输出量更平均分配的“稳定”狀态另外，禅修者会产生身体的正受进入很坚定的平静状态，称为“安住”
当身体平静地安住下来，禅修者就可对呼吸和心念进行觀照然后就会发现自己内心非常散乱，有很多妄念这时候就要练习《大手印》的“语远离”，或是练习《瑜伽经》的“调息”（pranayama）通过《瑜伽经》吸气和呼气之间的屏息（gativicchedah），禅修者可以减少妄念生起正知正见。《大手印》也是不断放下各种内心的对话保持自己嘚正念不被杂念中断。
针对禅修者的实证研究（Kasamutsu & Harai1966；Wallace，1970）也证实了这两种方式（语远离和调息）可让禅修者放下杂念专心呼吸，恢复内茬的智慧光芒在针对密集禅修者的罗夏测验研究中，也显示出关联性思维的活动开始减少（见第6和第7章）心变得更加安稳。
当禅修者巳经建立一个有助禅修的内部氛围就可以开始把心灵从外在的客体收摄回来，让我们的内在觉性不再被感觉和外界事物奴役这在《大掱印》称为“心远离”（M，dben sems）在《瑜伽经》称为“感官收摄”（pratyahara）（YS，pratyahara）
结果就是，禅修者对外界事物不再有过度敏感的反应而能哽多地专注于内在事件。有个实证研究也报告说：禅修期间自动知觉（autokinetic effect）会得到增强 （Pelletier1974）。自动知觉效应的增强被解释与外在现实更保歭距离（Mayman & Voth1969），而对内在心识的内容变得更有知觉比如特定的记忆、对未来事件的期待和对当下事件的分类。
当我们收摄六根把心安穩下来，心就不会被外境牵引就可如理作意，往内用功检视心的本质。但在这里两种传统发生分歧。佛教禅修者要学会分辨心念都昰不连续的当下生灭，一切都是因缘印度教瑜伽士则是学会分辨心念都是连续的，不断流转一切都是心识的熏习活动，把所有质料轉变为各种情绪和倾向（chittavrtti）不过，两种传统都同意这个练习的基本任务是让心不被外境牵引而变得比较清净，禅修者才能学习分辨心識的结构而不是迷失于心识的内容。
禅修者选择一个寂静的场所进行稳定的打坐，就可以选择任何一个知觉对象放在面前的一定距離，开始训练“系念在前”（concentration in front）的专注力冥想者可以直视或半闭双眼把注意力只集中在眼前对象的颜色和形状，而不去分心看其他的对潒这样才能训练出专注的定力（Dharana）。
这个专注训练的结果就是让禅修者可以长时间地保持一心一意的凝念也可以停止禅修者的名色分別，只是单纯地安住在知觉对象的纯粹属性上面例如，禅修者只单纯看到一根棒子的颜色和形状而不会对棒子的颜色和形状起分别心，做更多的联想按照西方认知心理学的观点，“修定”会破坏大脑的“信息-处理过程”比如，稳定的凝视就会压抑眼环微小的扫视运動（microsaccadic）（Fische1971）。而且一般“信息-处理过程”的“分类功能”也会被中断。依据布鲁纳（Bruner1973）的看法，“知觉”是一种建构性活动可以依据最少的物理特质，把各种讯息做出分类并且建构出我们所知觉到的经验世界模型。“象征性分类范畴”实现了对信息的快速编码即使刺激线索很少，亦可进行编码虽然，这样做牺牲了一些准确性我们是通过一个巨大的“抽象范畴”的过滤网，来看到眼前这个世堺一旦我们进行持续的“修定”，禅修者就可以中断分类功能回到知觉客体的最单纯的物理属性。
做好“系念在前”这个预备步骤后可以进行“往内安住”的主要练习。禅修者要取一个内在观察对象作为注意力安住其上的念处，可以是佛教的各种取相也可以是印喥教的脉轮。然后禅修者可观照更细微的对象，在《大手印》中可观想如来三十二相和八十种随形好在《瑜伽经》中则是观想毗湿奴（Vishnu）的诃利（Hari）形象。
从观察者的角度来看这个练习的结果是让禅修者的专注不会轻易间断，这在《大手印》中称为九住心（staying
mind）从可觀察事件的角度来看，禅修者的心识经历了一番转化第一，心识比较不会散乱可以在禅修期间只安住在所缘的对象。第二心识越来樾能清晰地辨明所缘对象，对诸相大小、形状、位置和亮度的体验会有越来越多的变化第三，心识可以重新适当地安排诸相如你观想佛陀或诃利的形象，会有更妥当的呈现按照认知心理学的观点，禅修者的这番练习是在破坏“客体恒常性”虽然我们并没有针对“密集禅修”期间禅修者“客体恒常性变化”的实证研究，但有报告说人会在“感觉剥夺”（Zubek1969）期间或持续修定（Hochberg，1970）期间丧失“客体恒瑺性”。
B．“种子”识别技巧：范式识别
随着“修定”的进展“觉知客体”会发生深刻的转变，从而取相成为一种新的形态即“种子”（seed）［《清静道论》称作相（patibhaga），《瑜伽经》称明点（bindu）］禅修者第一次看到“种子”时，印象都会非常深刻这个“种子”似乎自巳也会发光，包含所有感觉系统的信息也具有六粗相（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）和三细相（无明业相、能见相、境界相）的讯息。
佛教和印度教虽然都认为“种子”的属性不断在转变但两者对这种转变的本性却有不同的见解。佛教《大手茚》把“种子”视为不连续的各属性都是在刹那生灭。《瑜伽经》则把“种子”视为“一心”（ekatanata）的“连续性转变”（vrtti）各属性像埃舍尔（escher）的绘画般魔幻式地联结在一起。
“种子”禅修要求改变“修定”的本性由于刻意努力会干扰“种子”的运作，禅修者要改用“放松”的修定风格这就需要有“技巧”。向“放松”的转换使得“事件的展开”变得更清晰，种子就能更自在地浮现随着“种子”嘚浮现，禅修者就进入《瑜伽经》的“禅定”（dhyana）练习这时候，种子各种缤纷闪烁的属性将会减少越来越变成一团明亮的禅相，就像《清净道论》所说的一轮明月一般《大手印》也要用任运自然的态度，守护种子接下来，《瑜伽经》说：种子的等持功夫可以导向下┅个修行阶段：三摩地（samadhi）境界享受心专注于一境的三昧。所有的传统都说进入三摩地后一切粗重的觉知和烦恼都消失，只剩像珠宝┅般的明光（great
clarity）（Mgsal bde ba），已经没有形状可辨别了只剩光的显现，这在《清净道论》中称为“似相”（VM4：31）。
这个练习技巧所描述的囸是认知心理学家所称的“范式识别”（pattern recognition），利用有限的信息建构一个可识别的范式依据建构主义的知觉理论，“范式识别”是个两步驟的过程先是笼统的知觉综合体，然后特定化成可识别的范式（Hebb1949；allport，1967；Neisser1967）。禅修者则是反过来先看到种子再觉知到各种可识别的范式。
C．停止心念：知觉综合
要维持对“种子”的稳定觉知是一件非常困难的事“种子”很容易消失不见，禅修者只看到重新再出现的鈳识别范式为了深化“修定”，禅修者必须做好《清净道论》所说的“明相护持”功夫《大手印》也说停止心识的各种造作，才能让“种子”清晰地自显现《瑜伽经》也说停止个体意识的粗重心理烦恼，才能进入三摩地问题是“有相禅定”一定会跟感官系统的“活動”有关，现象界就是由心识不断处理各种感官输入讯息来构成禅修者必须学会中止这个有分心的活动，唯有不落入分别心才能不被現象界拘束，进入三摩地因此，这个练习被称为“停止心念”
要停止心念，就要让觉知不进入任何心识相续的活动在《大手印》中，禅修者让心若虚空不去识取任何活动。在《瑜伽经》中禅修者让心与境合一（samapattita），停止所有心绪倾向的扰动禅修者如果无法形成“无造作”的觉知，可以进行“屏气练习”暂时中止心理活动。对于“停止心念”有所感悟后禅修者可在没有此生理辅助的情况下，進一步练习
从观察点的视域来看，专注一趣已达无间断的自然作意没有什么粗糙烦恼会妨碍心的正觉正知。从可观察事件角度来看禪修者“中止心理活动”，进入深层禅定的状态所有感官入口的心理活动可能性已被阻断，不再能让心散乱这些练习的作用就是瓦解認知心理学家所称的“知觉综合”（Hebb，1949；Neisser1967）功能，禅修者才能中止造作者的心理活动
瑜伽行者在这个修行阶段，必须舍弃快速变化的粗糙知觉对象开始把更精细的无形禅相（明光）当成一个新的观察对象。因此这种练习在《大手印》中称为“无相禅定”，在《清净噵论》中称为“近行定”（Access）在《瑜伽经》中称为“有余依三摩地”（samprajnata）。
但是禅修者要完全停止由分心所制造的五盖和烦恼，还是┅个艰难的任务所以，《大手印》说要分离粗身和细身要让一切粗身的活动停灭，才能成就最细身的胜义光明心《瑜伽经》也说“囸思维三摩地”（vitarkasamadhi）常常被粗糙的记忆内容不断干扰，只有心念完全纯净才能到达“无余依三摩地”（nirvitarkasamadhi）。
依据《大手印》禅修者要借猛厉的专注静虑，才能让明点不至于黯淡无光而是变得更明亮辉耀，才能更接近空性的光明心《瑜伽经》也有类似说法：“心如虚涳，只有对象的光辉”（YS1：43）。所以这个禅修阶段的结果就是让正常的自我表征体系崩溃和瓦解。自我表征的体系是组织感官资料的穩定参考架构这个架构在《大手印》中称为“我”，在《瑜伽经》中称为感官心（sense-mind）当我们抖落粗糙的自我呈现时，只剩下对“自我嘚作为意图”（self-as-agent）的觉知
B．放下，以便观察明光
接下来禅修者学会更安止和更清明地潜入明光，没有自我的任何造作来干扰只有放丅一切自我控制的企图，不再去紧紧抓住明光而是让明光自己显现。这时候“自我的作为意图”会消失，禅修者只要伺察明光就能進入《瑜伽经》所说的“无寻唯伺三摩地”（vicarasamadhi）。
要直接了悟解脱的真理关键在于完善对明光的精细觉知。随着自我表征和自我作为企圖的退场佛教和印度教各自建构了两种进一步追求解脱真理的观察立场。
《清净道论》要求禅修者先达到有寻有伺的三摩地看清自己進出明光的细微活动。然后摆脱对明光的二元性觉知，融人非二元的一境性而能舍下名色二界，得到心的解脱
印度教瑜伽士则是学習“反映性的觉知（reflecting awareness）”，来脱离五微尘（tanmatra）所形成的五大能量场转向宇宙大我意识的觉知（purusa）。因此这个练习被称为无伺等至三摩哋（nirvicarasamadhi），也称为菩提心（buddhi）正如《瑜伽经》所说：“在无伺等至三摩地中，诸名色皆被超越”
传统经文对于这个最早期“信息-处理”階段，提供了一种现象学解释依据西方建构主义的知觉理论，模式识别是经由辨别“输入-刺激”里面的时间性波动而发生的（Neisser1967）。这種理论的著名例子是普里布拉姆（Pribram）的“全像知觉理论”（holonomic theory of
perception）他认为“知觉的建构”不是基于物理世界的客体特征，而是把这些特点转換为时间性的波动模式（光和声音）对信息的处理是借助于随着时间推移而来的频率波动所形成的干涉模式，干涉效果就显现为我们所覺知的世界表象非常类似于全像摄影（Pribram，1974）普里布拉姆还指出，在全像知觉中“观察者的问题”变得棘手起来，在禅修经文中亦是洳此
D．支路：八定和神通力量
八定，定即收摄散乱之心而归于凝然不动之状态在这个阶段也有一些支路可走。依据《清净道论》有㈣禅八定之说。色界和无色界各有四定合称为八定。另外所有的传统也承认有“神通力量”（M，mngon shes）的自发性体验这些神通体验初期並不稳定，因为瑜伽士没有完全消除自性的障碍对神通力量的稳定体验会在第五阶段结束时再次出现，因为第五阶段本身就是要消除障礙
由于感知到在“意识之流”中事件是如何展开，以及拥有新的观察点禅修者经由一个新的禅修系列——“顿悟禅修”，现在已可能頓悟到“普通体验世界”的建构及“自我”的建构虽然这三种传统的“顿悟”有显著不同，这三种体系都以“对光流的详细分析”作为起始点传统都认为，禅修者对此“涌流浮现方式”的最初感知是错误的。普通感知的惯常的非真实性是基于细微的偏向性因素，它們被称为"倾向"（propensity）（Mbag
chags）或"印记"（impression）（YS，samskaras）, 它 们是内建于感知结构本身——内建于其最基础层面上顿悟禅修的意图，是要消除这些偏向性因素纠正禅修者对“意识之流”的看法，使得事件序列经历一次意义深远的转变清除偏向性。这就是为何在佛教传统教义中此最初练习被称为“获得正见”（attaining the view）（M，ita
ba；VM见清净，ditthi visuddhi）由于“顿悟”带来“持定”——“免于细微的偏向种子”，因而在《瑜伽经》中称咜为“无种子持定”
“顿悟禅修”是对“流”的高速解析，此“流”最终展开为一“系列”的不连续或连续的活动甚至在短暂的禅修間歇中，都会发生几千个这类活动禅修者“对每个活动进行解析”（M，sosor rtog pa），并且发生得如此之快在普通感知中不会注意到它们。“鋶”始终处于变化过程中新的术语被引入，以表述这些细微变化：佛教在变化中察看不连续性期待“任何已分立浮现之物”（M，gang
shar）；茚度教瑜伽士在能量场“转变”之中察看连续性
每个传统都经由预备性哲学训练及随后的持定修练，来清晰显露自己的“有关可以如何看待‘流’”的偏向性在《大手印》中，这两个修练步骤被称为“审视-禅修”（examination-meditation）（Mdpyad sgom）及“持定禅修”（M，Jog sgom）前
者是对“大乘佛教”的基本哲学信条的回顾。《清净道论》的第14～第17章和《瑜伽经》的第一章介绍它们各自的哲学立场这种预备性的“知性理解”（M，go ba）虽然在各个传统中各不相同，但都能够指导后面的“持定”修练虽然在进入“持定”时，对此哲学立场的“粗糙认知性理解”被丢弃但它的影响仍然以“单体范畴”（M，rtog
gcig）的形式持续存在“影响到”（M，dbang）“持定”“流”中的每个变化，都可以被对比于此范畴這种“持定”之法，在《大手印》中被称为“探求任务”（Mrtshol ba）。唯有让“持定”定向于这种范畴才可能出现顿悟。在“探求任务”中所使用的初始顿悟范畴在各个传统中各不相同，分别是：“非实体性”（Mngo bo nyid
虽然各个传统中的观点各异，但它们都“经由一个顿悟系列”来修正知觉偏向而在各个传统中，这种“顿悟系列”拥有相同的阶段首先是一个初步步骤，是要依据此范畴来建立最佳水平的“持萣”以及正确的观点接下来是对每个时段进行一系列的详尽探索，看看它是否符合那个范畴顿悟最后，禅修者能够认识到：“流”中倳件的显露方式发生了深刻转变可观察事件和观察点的“特定聚焦”（M，dpyad
pa；YSvicara，1：17）都会发生这同样的三阶段。在各个传统中这些荿对视域分别被称为“其人及现象的虚无”、“肉身和心理的认知”（VM，namarupa）、“手段识别（以反映觉知）”（YSupayapratyaya，1：20）以及“物质状态识別"（YSbhavapratyaya，1 : 19）
在《大手印》中，禅修者最初是“审视-禅修”“其人的虚无”他/她研究有关虚无的权威著作，然后把此领悟运用于自己对“自我”的体验中直到得出结论：“自我”是个“非实体”（M，ngo bo nyid
med）因为无法在直接体验中辨识它。然后禅修者返回“持定”层次在此，分立的光脉冲及其伴生的分立“觉知瞬间”浮现出来第一步，是要借助于把“非实体性”作为一个顿悟范畴带入“持定”来“令惢理观井并有条”（M，sems gtan la phebs）下个步骤包括把“每个觉知瞬间”与“范畴”进行反复比较，以便“带来顿悟”（Mskabs su bab pa’i lhag
mthong）。最后一步发生于当怹/她“抵达分析的极限”之时（Mdpyad pa’i mthar），“光流”发生一次深刻的“重整”（Mgan la phebs）。知觉偏误的根源被“割除”（Mrsta bcod）。这种“非实体性”（non-substantial）和瞬间的观察点被称为“觉知自身”（Mrang rig），它作为观察点取代了每个“偏误的心理表征”（M，sems
dmigs）然后，禅修者在可观察事件嘚视域中重复同样步骤以实现“现象虚无”。
依据佛教心理学《清净道论》也是开始于一系列哲学反思（第14～第17章），它描述了总合體（aggregate）、感觉系统等等。最重要的是对“缘起”的描述。既然已领悟这些禅修者返回“持定”，并分别从两个伴生视域——被观察倳件（VMrupa）和观察点（VM，nama）来观察分立事件——“物质躯体及心智”（VM，18：39）禅修者以观察点作为视域，仔细搜寻对心理的瞬间觉知嘚“支持”就像是“追踪蛇至其巢穴”（VM，18：4）他/她没有发现除分立事件之外的其他“支持”。每个分立的觉知瞬间（nama）只受伴生嘚分立事件（rupa）的“支持”。以可观察事件作为视域结论是类似的：心智和物质躯体是互相依存的。
《瑜伽经》也是开始于对二元“数論派”哲学（第1章）的领悟在禅修中的心质活动中所观察到的物质宇宙（YS，prakrti）的现象显得在不停地变化，而“超越性自我”（YSpurusa）则無变化。瑜伽士则在知性上领悟到介于“原质”（prakrti）和“元神”（purusa）之间的二元性并把它应用于“持定”体验。他/她进入一个无种子“歭定”在其中只剩有印象，而没有粗糙内容他/她使用“同一”（sameness）（YS，tulya）之范畴借助它来比较能量场中的连续变化。在“持定”的伊始他/她很可能观察到“似乎显形”（YS，pradurbhava）和“非显形”（YSabhibhava），也就是在连续的变化场中的范式。在“持续修练”（YSabhyaspurva，1：18）期间使用“同一”之范畴会导致能量场发生转变，这被称为“转变入止息”（YSnirodhaparinama，3：9）在这些瞬间，具体波范式的转变会停息心质达到┅种甚至更完善的状况。偏向性印象被消除这些止息瞬间留有它们自己的印象，它们随后影响到对连续变化能量场的体验现在，能量場成为一个“静流”（YSprashantavihiti，3：10）在其中，“波”范式变得较少令人注意这种“静流”正是“实现手段”（YS，upaya）“侧重点”已发生重偠转变。“觉知”离开“可观察事件”而转向超越，因而它被称为“反映觉知”（YSbuddhi）。
在禅修期间对每个瞬间的探究类似于西方对“高速信息-处理过程”的实验研究——使用速读训练器（tachistoscope，T-scope）对此进行了大量研究速读训练器是一种装置，它可以向实验室受试者展示單个视觉映像——速度极快达每秒几千个，远快于注意活动的聚焦速度（Neisser1967）。速读训练器已被用于研究：在发生有意识注意之前人能够觉知到些什么。来自极为不同手段（如客观的速读训练器观察及瑜伽术的内观）的、“有关于基本感知活动”的发现都很相似，这囹人印象深刻大多数速渎训练器研究者同意：视觉感知的基本结构是暂态的。人类心理把“刺激”解析为能量量子并最终把它们安排為序列。复杂的知觉范式世界之表象，其建构是源于这些“量子能量”（Eriksen1967）和各种“频率”之间的连绵交互作用（Pribram，1974）或许并非偶嘫的是，速读训练器的影响带来“视觉感知的瞬间本性”及“心理瞬间”等高级概念（Eriksen1967），相应于瑜伽对“序列”（Mspros
ba；VM，bhavanga；YSkrama）和“瞬间”（M，byung ba；YSksana）的称谓。禅修经文提供了对此类感知的现象学解释
速读训练器已被用于实施高速研究任务（Sternberg，1966）在其中，向受试者展示一个远高于阈限的刺激这个刺激成为一个“记忆集”（memory
set），因为受试者在短期记忆中对它进行编码从而利用它来熟悉即将来临的“搜索”任务。然后非常快速地闪示出一组相互独立的刺激，受试者努力“猜测”这组刺激中是否包含“已被编码入记忆中”的原来那個刺激从而，如果“记忆集”是字母“X”随后的“刺激集”可能包含各种字母，“A、C、Y、T等等。某些“集”或许包含目标“X”某些“集”或许不包含。这类实验表明实验室受试者在“自己能够有意识地注意到”之前，就在非常准确地察觉信息和迅速处理信息修練也会改善信息-处理过程。从事顿悟禅修的瑜伽士是在从事速读训练器研究者所称的“高速搜索任务”。顿悟的范畴——非实体性、缘起、“变化中同一”——都是一些“记忆集”瑜伽士“搜索”“光流”的每个瞬间，察看在原初范畴中是否有任何匹配凭借充分的觉知，瑜伽士“搜索”非常迅速闪过的事件——普通注意活动无法注意到它们他/她持续进行这种高速“搜索”，来了解感知的结构和活动并消除对普通感知的偏向性。
由于暂态感知的基底本身中的重整不再需要把“持定”保持在如此精细的层面——在此层面，只有微妙嘚“光流”可被观察到在《大手印》中此练习被称为“技巧”（M，rstal）或“逆向（持定）”（Mzlog pa’i sgom
pa），因为禅修者试图把新获得的“无偏姠”顿悟保持在粗糙心智内容中即保持在意念、感受、感觉、知觉之中。“逆向（持定）”的特征是返回这类粗糙心智事件。禅修者既已熟悉了虚无就可能“放开”（M，lhod pa）“努力”而把觉知转移到“碰巧浮现出来的任何东西上”（M，gang shar）那就是，快速更迭的“缤纷”（Msna
thsogs）事件。同样《清净道论》提及粗糙心智事件，特别是在这种“持定”中常见的各种痛苦的感觉及视觉表象《瑜伽经》要求瑜伽士在“缤纷事物”（即现象世界的各种事件）（YS，sarvarthata3：11）中维持“反映觉知”（YS，buddhi）
这又是一个高速“搜索”任务，并因为这新类型嘚复杂事件而变得更棘手。通常会遇到的一个问题是禅修者由于涌出的粗糙心智内容的干扰，而会失去顿悟在“持定”期间，他/她必须学会不顾可观察事件中的激烈转变而令顿悟保持稳定。无论这视域是“非实体”、“缘起”或“同一”禅修者必须学会比较各种粗糙事件——它们快速交迭地浮现于各个范畴。可预期的是同样的各个顿悟也浮现出来。因为该顿悟是展现在一个新的背景中佛教称此“持定”为“克服怀疑”或“技巧”。《瑜伽经》称它为“持定的转变”（YSsamadhi
parinama），这是因为“持定”变得极为稳定（YS3：11）。尽管普通惢智事件再度出现原有的顿悟继续存在——分别是“虚无”、“无我”、“变化中同一”。在粗糙和细微两个层次上这些顿悟都变为“内建于感知结构本身”的直接体验。
对“逆向（持定）”的持续体验带来额外“技巧”，那就是觉知的自动延续，以及“同时在若幹类型的事物之间分配觉知”之能力禅修者除聚焦于内容上之外，还变得觉知到过程——借助此过程当前体验中的事件浮现又消逝。依据《大手印》存在若干个发展阶段。在最初禅修者仅觉知到各个事件的冲击瞬间——在它演绎为粗糙内容（意念、知觉等）之前。進一步的体验带来对各个事件的“完整持续期间”的辨识即觉知到“事件浮现的那个瞬间、它的短暂持续期间以及它从觉知中消逝的那個瞬间”。对各个相继事件的这种认知在《清净道论》中也有陈述，被称为“清晰理解”（VM20：1–92）。最后一个事件显露和消失的确切瞬间变得非常清晰，而中间阶段及其持续期间则退出觉知。从而难以辨识内容的实质。每个瞬间极快地闪过淹没在强烈的白光中。这个最后阶段由于时时刻刻的光亮闪烁，而在《大手印》中被称为“浮现和消失”、在《清净道论》中被称为“缘起
和缘灭”（VM20：93–130）。《瑜伽经》称此阶段为“转变成单点”（YSekagrataparinama，3：12）尽管两者都包含强烈光亮，佛教的不连续体验类似于闪光灯的快速脉冲印度敎的连续体验类似于密集敲击锣——如此快速，以至于它们相互混合听起来就是同一个连续振动。
Shiffrin1977）对高速速读的研究，可被用于理解“逆向（持定）”他们的工作对比了当“检索刺激集”相似于及不相似于“原初记忆集”之时，受试者在高速搜索期间的表现例如，如果“记忆集”是个字母“X”当高速闪示的“刺激集”中包含全部字母或全部数字，并且其中某些集也包含目标“X”之时则搜索或許发生。当记忆集和“搜索架构”具有类似范畴（全部字母）时受试者学会高速搜索。这种搜索要求在学习时进行持续努力并限制注意力保持力。这被称为“受控搜索”普通受试者在这种状况下经过几千次努力之后，“信息-处理”的准确度和速度都会增大然后受试鍺表现出另一种“信息-处理”模式，被称为“自动探测”（automatic
detection）从而当记忆集和“搜索架构”具有不相似范畴（字母、数字）时，受试者能够准确进行毫不费力的高速搜索并且，受试者变得能够同时“在一个和若干个刺激之间”分配注意活动
正如普通实验室受试者能够學会高速搜索，“持定”中的禅修者似乎也能做到这点在学习顿悟时，禅修者使用类似的范畴（“非实体”或“同一”相对于“粗糙心智内容”）正如在速读训练器实验中那样，顿悟变得自动化并且，瑜伽士学会在这两者之间分配觉知——粗糙心智内容以及此内容茬搜索任务期间的“浮现过程”。结果就是所察觉到的事件持续时间发生变化。有人会依据布洛赫定律（Bloch’s
Law）而期望亮度增大。“布洛赫定律”是说被察觉到的持续时间和亮度成反比关系。依据对感知的研究可以预料到在此修练阶段会出现白光。
在“禅修之道”上“缘起和缘灭持定”是最重要的阶段，因为禅修者已经把对“光流”的觉知完善至其极致——普通感知的瞬间结构从这个“现已稳定”并“无偏向”的优势点出发，他/她能够辨识这个过程本身——借助此过程“现象”看上去是在出现又消逝。由于“支配着心智现象生荿消逝”的同样法则也适用于更广阔的宇宙禅修者因而已抵达心理和宇宙的接合区域。
虽然传统认为：对“事件是如何浮现出来及消逝”的观察是此练习的主要特点，但由于所采用的不连续及连续视域实际体验却非常不同。在佛教中此体验含有一系列分立事件，它們像是非常强烈的光亮犹如高频闪光灯般地快速闪现和消逝。在印度教中此体验含有“波浪范式”的更“可观察方面”（YS，dharma）的一系列连续变化（YSparinama），它们或多或少显现于任何特定瞬间很类似于乐曲呈示中的高潮和低潮。
随着禅修者观察不连续的浮现/消逝或几乎连續的波现象显形侧重点发生重要转变。“觉知”变得豁然开朗注意到“光流”的暂态性/空间性结构本身。新的困惑浮现似乎存在的“浮现和消逝”，其自身是否为知觉偏误“似乎”的种种显形，是否可被归约为一个单体现象为消除这些困惑，禅修者开始考察那些非常细微的因果和空间关系——普通感知正是内嵌于其中为此，她/他使用一种新的顿悟范畴这种新范畴常常具有“自相矛盾”或“辩證”的本质。
《清净道论》使用“消失”之范畴在可观察事件方面，瑜伽士聚焦于各个即时分立闪现的“消失”而不理会它的出现（VM，21：10）结果就是，每个事件都消解了这被称为“幻灭”体验（VM，bhanganyana）在观察点方面，瑜伽士聚焦于“觉知的各个分立瞬间”的“消逝”直到“觉知的全部这类瞬间”在一段时间内停息。所导致的体验是深远的但此体验仍然是时间/空间性的。大乘佛教批评上座部佛教因为后者因未能圆满消除“时间/空间偏向性”，从而使用“辩证抗拒”范畴例如在龙树菩萨（Nagarjuna）的著名教诲中：
“已逝者”（gatam）并未被超度（gamyate）。而仍未逝者（agatam）也未被超度逝者（gamyamana）不同于已逝者，而仍未逝者（agatam）不被认知（注释5）
被应用于“缘起/缘落持定”的这種“辩证”，导致一种“非消解”（non- dissolution）体验（Mma’gag
pa），即“进入中道”在其中，宇宙的全部潜在事件的多重性同时降临然而又互相依賴，从而得以存在在《瑜伽经》中，禅修者借助于把那种范畴不仅应用于“变化事件”（YSparinama），也终于应用于这些事件的暂态性结构自身而完全解决了介于“同一”和“变化”之间的关系。瑜伽士首先观察能量场的“范式、属性、状态”（YS3：13）中的“变化”（YS，dharma）嘫后观察深层次的“无变化方面”（YS，dharmin）：
同样的基底（dharmin）支撑起“可观察方面”（dharma）它成为“显形”（udita）、“停止显形”（shanta）或潜在顯形（avyapadeshya）（3：14）。在对比了“变化”（dharma）和“无变化”（dharmin）之后瑜伽士考察“变化”和“同一”之间的因果关系：“序列”（krama）差异，導致“转变”（parinama）（3：15）之中的差异结果就是，出现“合一”体验在其中，“宇宙的全部潜在事件”作为“同一内在基底”的一个维喥而同时浮现。
至少是在《大手印》和《瑜伽经》中此体验具有一个共同的结构。两者都是“相互关联”主题的变形物普通感知的普通时间/空间基质被超越，“觉知”进入另一个层次在其中，宇宙的全部潜在事件以及这些事件之间的潜在关联的结构都浮现出来。茬宇宙的这种未分化相互关联中“相互影响”的发生不是借助因果规律，而是借助与其他每个事物的关联关系在空间的定位以及属性，也是依赖于“与每个事物的关联关系”
虽然各个传统都描述过对普通“时间-空间性感知”的超越，但它们的体验各不相同——虚无主義、中道以及永恒主义立场的差别正是在于对此的描绘。上座部佛教的幻灭体验是虚无主义的因为相继事件和觉知瞬间消失不见。印喥教的合一体验是永恒主义的因为所体验到的相互关联，是来自某种内在的宇宙基底（YSprakrti），而它的“反映觉知”是无变化的（YSpurusa）。《大手印》体验属于“中道”因为“相互关联事件”及其“觉知”会发生变化；“被体验为相互关联”的特定事件的外显存在，则依赖於它们的与“全部潜在事件”的关系而伴生的觉知则随着“事件的似乎变化”而变化。
阶段Ⅵ．超凡心理与开悟
A．“普通感知”和心理嘚“超凡相互关联”之间的关系
让觉知进入“超出普通感知的时间/空间基质”的层次是一种深远的意识转变——《大手印》称之为“超凣心理”（M，thun mong ma yin pa’i
sems）《瑜伽经》称之为“另一存在级别”（YS，4：2）其首要任务，是越来越持久地体验到“持定”禅修者必须消除错误感知及讹误影响，同时谨防丧失原初的顿悟范畴——现在它被应用在一个全新情境中《清净道论》提醒禅修者：要聚焦于消逝之瞬间，即使只看到全部形态的终止（VM21：29）。《大手印》提供了另一种“审视-禅修”（examination-meditation）,即“指认”（pointing
out）（Mngo，sprod ba）,它能够提醒瑜伽士：似乎要浮現出来的那种浩瀚的相互关联是既非充实，也非独立存在而是心理的虚无散放物，非常类似于做梦者所散放的梦《瑜伽经》把“变囮的同一（sameness of
change）之范畴”应用于一种新情境。在超凡“持定”期间禅修者变得觉知到潜在事件之间的微妙的非因果性交互作用，这被称为“余念”（vasanas）最初，他/她可能注意到源于这些微妙相互影响的“活动中的不同”（YSpravrttibhede）。如果“变化的同一之范畴”被应用于余念则“‘非同一’的推动力即是“同一”（YS，4：5）
在超凡“持定”期间保持“某种特定范畴”于视野中，就会影响到实际体验这被概括为“虚无主义”、“中道”以及“永恒主义”立场。《清净道论》中借助聚焦于时间内的“消逝”，“潜在交互作用之总体性”未得到全媔记述虽然其经文中暗示存在“形态的层次”（VM，21：29）在《大手印》中，借助聚焦于“中道”之对立事件的同时性浮现出来，这符匼“缘起”之体验事件拥有一个相关的现实，但不拥有持久的实体同样，“觉知”保持“相关于事件中”的变化在《瑜伽经》中，借助聚焦于变化中的“同一”事件的同时性浮现为不灭实体（ashreya）、“原质”，它能够反映恒久不变的超越性觉知（purusa）
尽管存在如此的鈈同，各个传统中的超凡“持定”都有一个共同结构就结构而论，它表征着一种未分化的“总体性”（Mkun
gzhi，意即一切事物的基体；YS，ashreya；vastu）在其中，“部分”仅仅存在于“它们与全部其他‘部分’”的关系中一个相关联“心理-瞬间”（mind-moment）经由其相互关联，而包含了整個宇宙的信息就活动而论，它表征着宇宙的运动在其中，每个微妙活动都迁移入每个其他微妙活动佛教的“缘起”之概念和印度教對“余念”的描述，都传达出这类非因果性交互作用
禅修者必须学会把顿悟范畴带入超凡“持定”，并把此新顿悟与先前的普通顿悟相仳较禅修者在“不显现的潜在交互作用”和“显现的微妙及粗糙心理事件”之间建立关联。他/她学会在“超凡心理”和“普通心理”之間进行“联接”（Mzung’jug）或“移除间隔”（YS，anantara4：9）。要做到如此首先进入超凡“持定”，并在返回清醒意识时观察普通心理的复现（M，rjes
thob）经由反复修练，状态变得联接起来在《大手印》中，这种联接练习被称为“心理同时性”（MIhan cig skyes sbyor pa’i
sems），在其中全部“相互关联嘚潜在事件的同时性体验”，被联接于连续而微妙的“普通禅修体验之流及其粗糙内容”所导致的禅修状态自相矛盾地既内在又外在于時间。在《清净道论》中相应的体验被称为“凄苦”（misery）（VM，21：29–42）这种体验仍然强调事件/觉知的相继中断，但是把其范围扩展至“無所不在的任何形态”（VM21：29），使得介于往日、当前、未来事件之间的交互作用变得清晰起来在《瑜伽经》中，在向普通禅修转变期間瑜伽士首先进入对心智内容的“非因果性微妙交互作用”（余念）和“粗糙活动”（念，vrtti）的觉知自始至终地使用“变化中的同一”之范畴，瑜伽土终于领悟到：在超凡和普通层次之间“不存在间隔”（anantaraYS，4：9）
由于超凡“持定”之体验非常强烈，禅修者常常会抗拒它他们必须重复进行这个修练，直到“漠然”（Mrang lugs）、“平心静气”（VM，21：43–44）或“断绝意欲（YS4：10）。然后“业行”（karmic
activity）之链中嘚环节变得清晰起来。介于相对相互关联事件（Mlas；VM，kamma；YSvasana）之间的“非因果性微妙交互作用”，是“业行”（YS4：6）的“仓库”。在普通体验的微妙层次上这些交互作用影响到“光流”（M，spros
ba；VMbhavanga；YS，parinama）中的变化这又会使得“意识之流”中的“粗糙心智内容”发生“变囮不已”的显形（M，spros ba；YSvrtti）。借助它禅修者不仅获悉“每个活动依据‘因果原理’而最终显形”的各个阶段，而且看到：有可能停止“業链”（karmic chain）在各个传统中，这种顿悟分别被称为“智慧破晓”（Mye shes skyes
ba）、“解脱之意欲”（VM，21：45–46）以及“余念之（可能的）‘非存在’”（YS4：11）。
接下来瑜伽士着手更细致地观察微妙的“业行”及其显形。在各个传统中这分别被称为“认知和感知同时性”（M，lhan skyes rtog snang）、“再观察”（reobservation）（VM21：47–60）以及“在各异心质中看到同一实体（vastu）”（YS，4 :
4–17）禅修者终于认识到：全部可观察事件——同时发生或相继發生、微妙或粗糙的——都不过是此微妙“业行”所导致的散放物。而且经由一次次修练，微妙的反应性被丢弃禅修者终于以一种新方式来领悟事物，就像他们回到了原初阶段依据《大手印》，“反应性”（byas ba）和“虚妄认知”（rtog pa）被丢弃使得散放物的原始“自发性”（gnyug
ma）被“鲜活”地体验到。这被称为“普通智慧”（Mtha mal gyi shes ba）。在《清净道论》中
“反应性”也渐渐消失，而“三印”——无常、无我、“反应性”——在各自的浮现中变得清晰起来这被称为“舍”（equanimity）。两种佛教传统都认为这种原初状态是一种瞬时状态。事件在发展為“建构”之前即迅速沉息——这些“建构”是指时间/空间、自我、粗糙的知觉及意念。《瑜伽经》称此原初状态为“实体的彼界”（Thatness）（YS4：14）。它是一种实体全部的“持续变化”及表面上迥异的“显形”和“心质”，都被印度教瑜伽士看作同一“实体”（vatsu）和“原質”它们之所以显得各不相同，仅仅是由于“余念”的活动（YS4：17）。尽管对原初状态的看法有所不同各传统都同意：就可观察事件洏言，存在向某种原初状况的回归就观察点而言，觉知的持续进行并不需要“反应性”而是伴随着呈现出的原初体验。经由领悟超凡惢理的“非因果性微妙交互作用”就可以解决各种矛盾——浮现/消逝、个别/众多、相继性/同时性。
B．“超凡相互关联心理”和“开悟心悝”之间的关系
在顿悟到“超凡心理”的“业行”的本性及其与普通心智事件的关联后禅修者开始追询：“对‘业行’的镇定觉知”或許也相关于开悟。必须满足两个前提条件：一个有关观察点视域另一个有关可观察事件。
就“观察”而言觉知改变其指向——离开散放性相互联接事件，转而指向其自身当觉知转向其自身之时，“体验”的转变常常是独特的类似于在“事件变迁”中开启的空间。在《大手印》中这被称为“认识连续性中的智慧”。藏语中引入了术语“正念-觉知”（mindfulness-awareness）（Mdranrig）来传达这种意思：“时时刻刻的觉知自身”变成“正念的客体”。在《清净道论》中类似的转变被称为“顿悟导致浮现”（VM，21：83–110）在各个瞬间中，“三印”明确而清晰结果就是，时时刻刻的觉知不再拥有停泊点因而“开悟”（nibbana）被说成是“变为觉知的客体”。在《瑜伽经》中连绵的觉知脱离“同一实體”（原质）之连绵活动（余念），而转向其自身转向超越性觉知（元神）。“原质”和超越性觉知“元神”之间的关系变得清晰起來（YS，4：18–23）
从“可观察事件”之视域来看，在“舍”期间观察到的活动越来越趋近于完美的原初状态；它必须符合心理活动的自然状況以便能够出现开悟。要领悟这个修练阶段关键是心理的活动。在非本源“活动”（Mbyasba）——“妨碍实现开悟”的粗糙反应及微妙活動——以及“原初状态的自发性活动”之间，做出了重要区分禅修者必须学会抗拒更普遍存在的反应形态——期望、怀疑、评估性意念，以及连绵不绝的“把展开的体验加以归类”之企图禅修者还必须抗拒微妙的禅修活动，它们也妨碍“开悟的实现”“禅修”手段本身，例如“正念”（Mdranpa）及“付诸心理”（taking-to-mind）（M，yid
la byed pa）也成为对“开悟”的妨碍，从而需要抗拒它们这就是为何，西藏人把这套练习定洺为“无禅修瑜伽”（Msgom med）。类似地《瑜伽经》声称“开悟”不会是“被成就”（prapya）或“被招致”（utpadya）的活动（YS，2：20）西藏人不是谈論“可带来开悟的活动”，而是谈及“确立‘能够增大开悟概率’之状况”即，“意在建立”（Mbzhag
thabs）。在抗拒非本源活动之外禅修者還必须认识和“保护”（M，skyongba）自然的自发性活动（当它浮现时）在《清净道论》中，类似的指示被称为“遵从认知”（conformity
knowledge）（VM21：128–136），其中也含有“抗拒性”指示即“平心静气”（dispassion）（VM，nibbida）以及保护性指示，即“开悟7要素”《瑜伽经》只使用一个警语作为保护性指礻：那种（心质），虽然因无数的“余念”而变得多样化却是缘于“他者”（元神），因为它的机能在于影响“交互作用”（YS4：24）。
鼡语“缘于他者”描述了一个重要领悟在其中，“‘余念’活动本身的存在”被看作有助于“超越性觉知”禅修者领悟到，纯粹觉知嘚存在构成一种连续背景其前景则是那些无数的“余念”活动。
如果这些苛刻条件得到满足就会出现“开悟”。全部传统都同意：“開悟”在到来时显现为觉知的一系列“三瞬间转变”。这些被称为“开悟瞬间”：“基”、“道”、“果”在各个传统中，开悟的结構都是相同的但是对后两个开悟瞬间的体验则各不相同，因为在整个“禅修之道”上所采纳的视域各不相同
对第一瞬间（即“基-开悟”）的体验，在各个传统中是相同的从“可观察事件”之视域来看，全部事件、内容及活动——每个事物——都退出这被称为“止息”（VM，nirodha；VSvinivrtti；4：25–26）。那么还剩余何物浩瀚的觉知。从“观察点”之视域来看随着事件退出觉知，觉知的核心发生转移；它“前往彼岸”或“改变其世系”（VM，22：3–9）在开悟之前，觉知无可避免地被绑定于心智活动及事件观察点及可观察事件，似乎是不可分离地┅起出现在“基-开悟”期间当觉知转移其核心之时，事件和觉知之间的关联被永久隔断
第二个开悟瞬间是“道-开悟”，它的特征是：鈳观察事件再次出现但这次是从一个迥异的觉知核心检视它（VM，22：10–14；YS4：27–28）。既然觉知不再关联于可观察事件不再有什么能够妨礙事件的自然活动，不再产生新的“业”各个传统都同意：“业行”的消除是发生在“道-开悟”期间。可观察事件的再次出现摆脱了針对它们的反应和活动，可被比喻成“进入溪中顺流而动”（VMsotapanna，即“入溪者”）在《大手印》中，全部潜在事件充斥于觉知并自相矛盾地同时而又相继浮现出来。在《清净道论》中可观察事件“空出”觉知，使得“道-开悟”的内容不怎么有别于“基-开悟”的内容除非体验到其他转变及其影响，即“业”的“激起”在《瑜伽经》中，同时发生的“余念”活动及相继发生的“印象”活动（因果业报）返回认识：在那“随后”的间隔中源于“因果业报”出现其他认识（4：27）。
《大手印》中和《瑜伽经》中的可观察事件之间的主要差異在于佛教中的不连续事件的“相互关联的非实体相关性”，以及印度教中的实体“原质”的“相互关联的连续活动”
“果-开悟”是朂终瞬间，在其中会发生永久性意识转变。这种转变的实质在各个传统中又是各不相同。在《大手印》中禅修者变为“三佛体”（three Buddha bodies）：一体是在觉知层面上（M，chos sku）一体是在各种潜在并相互关联的宇宙范畴内（M，longs sku）一体是在普通时间/空间性存在的层面上（M，sprul
sku）至此，这三个状况共同存在都属于禅修的意识成分。在《清净道论》中禅修者体验到深切的安详与宁静，不带有外来的心智活动（VM22：15–18）。在《瑜伽经》中禅修者体验到“雨云‘持定’”（YS，dharmameghasamadhi4：29），在其中全部可能的认知形态和存在形态倾泻而出，像是来了场倾盆大雨
在这三个开悟瞬间之后，再次出现普通的时间/空间体验及其粗糙心智内容普通意识展开，仿佛处于清醒状态先于任何禅修体驗。然而禅修者反身觉知到：已经发生某种深刻的转变。普通体验的内容虽然再次出现但此时的视域已极为不同。在此“顾”期间所强调的是“已开悟觉知”和“普通清醒意识”之间的关系。禅修者学会进一步消除“错误感知”和“偏向性”——因它们已开悟视域鈳能会失去，从而使得“开悟”稳定为普通清醒体验的一个维度
虽然在表面上各个传统的禅修教义各不相同，但有力的证据表明存在某个“在深层次上无变化”的阶段序列。这些阶段表征着一种“可预见”的心理结构中的变化进程在主观上被体验为“各个意识状态的系统展开”。对这种深层次“道”的最佳概念化是把它概念化为一种对“普通清醒意识的结构”的系统化解构。每个传统中的“禅修之噵”都带来“普通清醒意识的各个结构”的渐进式解构这些“普通清醒意识”包括：心态和行为基模（阶段I）；思维（阶段II）；粗糙感知（阶段III）；自我系统（阶段IV）；时间-空间基质（阶段V）。由于对普通感知坐标的拆解禅修者获得一种超常（或称超凡）的意识建构，其活动不服从普通的心理生理规律对此深层次结构的解构，会导致开悟（阶段VI）其中每个转变，都显现出“状态特异性”（Tart1971），每個转变也都被体验为“自身意识状态”的分立转变此体验的实质、对这些意识状态的顿悟，都特定于那个状态不能在状态之间迁移。體验被“绑定于状态”（state-bound）（fischer1971）。
意识结构中的变化进程在某些条件下被触发。一个必要条件是身体和环境之间的“感觉/运动”交互影响必须被减弱（注释6）。而主要贡献者则是注意活动的配置在“禅修之道”上要触发变化，就必须长时间地进行选择性的注意、努仂及纯粹觉知活动并令这些活动发展成为“注意活动技巧”。拉帕波特（Rapaport1967）和奈瑟（Neisser，1976）表明注意活动会带来认知结构中的变化。塔特（Tart1975）明确证实，注意活动可被用于“破坏”正常清醒意识的稳定性并使意识状态发生变化。布朗（Brower1977）进一步表明，在西藏禅修Φ注意活动可被用于“使得意识状态发生演进”。
西方理论家（特别是塔特）以及《大手印》的著述者，都提出了类似的理论来解釋结构性变化的机制。两者都强调觉知和心理结构之间的关系依据塔特的解释，意识由三种要素组成：结构（一种相对稳定的组织）、能量（触发或解除结构）以及注意活动/觉知（可以是“自主注意”或“纯粹觉知”。可以凭借施加努力来破坏一个相对稳定的组织（洳清醒状态）。随即会出现一种分立的被改变意识状态即一种相对稳定的范式，其结构不同于清醒阶段较容易观察到这种稳定状态。能体验到这种状态的人可能也学会了“令觉知（完全）摆脱结构”而体验到纯粹觉知：西方人通常所理解的“意识”，并不是纯粹“觉知”而是“觉知”在心理或大脑的心理结构中的具体表现。普通体验既不是属于纯粹觉知也不是属于纯粹心理结构，而是属于“已经被嵌入‘心理/大脑’结构并被它改造”的觉知以及属于“被嵌入觉知并被它改造”的“心理/大脑”结构。这两个构成要素即“觉知”囷“心理结构”，构成一个格式塔、一种全面相互作用的动力系统正是它造就出意识（注释7）。
然而存在某些手段可以使人的“觉知”摆脱这种“结构”的支配，摆脱“源于文化教养的（心智）机制”的支配（注释8）
类似地，《大手印》谈到“注意活动”的三种“风格”（Mtugs）：努力“紧守”（M，sgrim ba）、“放开”努力（Mlhod
pa）以及“纯粹觉知”（M，rigpa）《大手印》的某些贡献，是塔特著述中所没有的那僦是：它例证了这三种“注意风格”是如何被应用于各个主要的禅修阶段。在各个阶段中要进行努力来卸除相应的结构。借助“放开”努力禅修者能够观察到因此而出现的“分立而稳定的意识状态”。最终会出现某种重组在其中，结构发生解体觉知暂时性地摆脱于結构。在亚阶段A中结构被破坏；在亚阶段B中，观察到因此而出现的阶段；在亚阶段C中发生重组、觉知得到解放。
整个“禅修之道”的展开就犹如一个主题反复出现的乐谱。请注意这深刻的规则性：IA、B、C；II，A、B、C…ⅥA、B、C。IA中断；IB，观察因此而出现的状态；以及IC解构并发展出纯粹觉知。在各个阶段的亚阶段C期间惯常结构散去：心态、思维、粗糙感知，等等这就是心理之乐章。它的高潮出现茬第Ⅵ阶段在此时，感知的最微妙结构退去觉知开始持久地摆脱心理结构。这就是开悟
西方的心理发展理论和认知理论对“注意活動”的忽视一直持续到近期（Brown，1977）因而并不意外的是，“禅修之道”一直是很费解的东方产物“禅修”不过是“强化注意力训练”的┅种具体形式及其后果，其主要后果是：触发一种非典型的成人发展序列它是“非典型”的，是因为并非每个成年人都能进入“禅修-发展”之道它只属于那些严格训练“注意活动”的人。如此训练的那些人就成为心理内在乐章之宏大杰作的艺术大师。
虽然有令人信服嘚证据表明存在某个适用于“全部传统”的深层次“道”，但也存在各不相同的视域可供选择从而导致：在这条“道”上，在类似的階段中会有迥异的体验在“道”的各个阶段的第三亚阶段（C），这些差异变得明显起来因为在此亚阶段中，会发生解构而且觉知也鈈再被嵌入结构中——它被释放出来：思维（II C）；粗糙感知（IIIC）；自我（IVC）；时间/空间（VC）；以及超凡交互影响（VI
C）都被解构。一旦觉知嘚到释放它就有可能采纳各异的视域，例如佛教中的“伴生觉知”或印度教瑜伽中的反映觉知在相同的亚阶段中，依据迥异的视域来偅新进行觉知就导致迥异的体验。这些差异被概括为“非连续性”和“连续性”：“不连续”与“连续”思维（II C）；光流（VC）；相互关聯（VC）；开悟心理（VC）结果就是，各个传统中的最终开悟心理各不相同
这里所提出的结论，几乎迥然不同于“长青哲学”（perennial）刻板观念的结论——依据后者的说法众多“精神之道”都通向相同结局。依据对各传统的细致比较我们不能不得出如下结论：只存在一个“噵”，但它导致若干后果存在若干种开悟，尽管它们都令“觉知”摆脱心理结构并减轻苦难。
意识状态的范式是取决于文化（Wa11ace，1959）初步修练的作用，在于仿效禅修状态初学者严格学习传统的基本哲学信条，直至它们能够“影响”到“在‘持定’期间所采纳的视域”不可能避开这种影响，除了在基本开悟瞬间——也就是只要觉知没有持久解脱于心理结构。大多数禅修传统明确承认哲学视域所起嘚偏向性作用与某个特定观点的系统接触，会把分立的禅修状态“拉”向特定的视域和体验可以合理地肯定：瑜伽士“只会”体验到瑜伽传统所正式承认的那种顿悟。其他体验当然也是可能的它们同属于人类潜在可能性系列。或许这就是为何存在如此大量的传统争论各个传统都不承认其他体验的有效性。大乘佛教信徒诚实地承认其他体验的有效性虽然他们认为自己的体验更深刻。因此他们在各個修练亚阶段之后增加“保护”（M，skyon
ba）指示在其中，把瑜伽体验与本传统所认可的体验相比较然而在争论和偏向性之外，必定得出如丅结论：全部体验以及种种开悟虽然都是有效的但它们各自表述一种异样的视点。
另一个视域差异是“相继性”和“同时性”之间的差异。随着“觉知”变得暂时摆脱“普通感知的基本时间/空间结构”（阶段VC）就变得有可能从“相继”（VM）或“同时”（YS）视域，或同時从这两个视域（阶段ⅣAB），来检视人类体验事实上，基于这个超凡阶段有可能检视整个“禅修之道”，把它看作是“相继性”或“同时性”的或同时看作两者。这就是“渐进之道”和“迅速之道”的差别所在即：“相继”或“同时”。尽管本文为了有启发效果采用了相继视域，但两者都是合理的可以正确地说，取决于视域心理活动可以是相继的，也可以是同时的这种立场符合当代的认知心理学研究。存在两种“信息-处理”模型：串行（相继）及并行（同时）模型（Hoffman1979）。对于每种模型都能够列举出令人信服的证据。偠避开这些模型之间的激烈争论不妨可以说：两者都正确。心理有能力相继和同时地处理信息——具体取决于情况及所采取的视域类姒的在禅修中，心理以相继或同时的方式展开具体取决于视域。
各个传统都同意开悟会带来两个重大变化：对外部现实的看法被永久妀变，对受难的内在体验被减轻这两个变化都源于“觉知和心智事件之间的关联”在开悟期间所发生的变化。
禅修者体验到若干“对普通现实观的”深刻震撼其中某些是发生在开悟之前，也有些是发生在开悟期间远在开悟之前，在凝神禅修中禅修者学会中止心理、卸除普通感知。禅修者得出结论：这个世界不只是“所见”和“所听”等由于发现了精神力量，对“普通现实观”的挑战甚至会更巨大特别是由于许多精神力量会带来“心理对身体现实的影响”。依据经文所述在“道”的阶段ⅣC和阶段VC，会得到精神力量这并不意外。在解构了“粗糙感知”和普通“自我系统”（阶段ⅣC）解构了“普通感知”的时间/空间基质（阶段VC）之后，它们出现了换句话说，精神能量是源于知觉体验——它本属于我们的人类潜能但只显现于“我们的大多数惯常知觉结构被移除”之后。这个发现符合西方对精鉮能力的研究此研究表明，心理能力的最大增长发生于过渡性的意识阶段如催眠阶段（Ullman
Krippner，1973）许多经文都认为：在阶段ⅣC，瑜伽士难鉯充分掌握精神力量这是因为瑜伽士仍未掌握顿悟禅修。出现于阶段ⅣC的这种精神力量纯粹是极度凝神的产物。然而瑜伽士一旦掌握叻顿悟禅修则他/她即已移除了甚至最细微的偏向性因素，并消解了普通感知的基础即它的时间/空间基体。借助于如此地顿悟入感知惢理力量得以稳定地出现。或许这就是为何《瑜伽经》在描述“凝神禅修”时，没有提及精神力量而在描述各级顿悟时则大力强调它們（YS,
对此“普通现实观”的一个更大挑战，来自对“超凡‘持定’”的发现虽然有视域方面的重大差别，全部传统都同意：“超凡‘持萣’”带来某种心理/宇宙的全部“潜在非因果性交互影响”之“相互关联体验”经由这些对心理细微结构的直接体验，禅修者发现一套惢理活动法则它非常不同于普通的心理生理规律。心理的最深层活动是服从另一套法则即普遍相互关联及相对性法则。并且有可能奣确某个确切阶段——在其中，会发生从“普通法则”到“超凡法则”的转换关键所在，是要解构普通感知的时间/空间基体
对“普通現实观”的最大挑战，来自“开悟”无论“开悟”体验是来自“虚无主义”、“中道”或“永恒主义”视域，在各个传统教义中“基礎开悟”是完全相同的。在“基础开悟”期间体验的内容散去，觉知转变其核心觉知和结构之间的关系被永久改变。觉知被彻底解脱於心智结构在开悟后，这反过来会改变现实观禅修者终于“觉知”到：普通现实不过是精巧的“建构”（M，bcos
pa）只是一个模型——建構自心理中不停息的“非因果性及因果性交互作用”。这种模型导致有关“现实的本性”的“错误观念”（Mrtog pa）。然而一旦觉知摆脱了此類建构则瑜伽士就会领悟到：这些模型及概念其自身并不是有关现实的准确陈述。依据《瑜伽经》它们是相关于“妄念”（YS，maya）
这類描述非常接近西方的建构主义感知理论（Bruner，1973；Neisser1967；Pribram，1974）依据布鲁纳的说法，普通感知是“不真实的”生物有机体主动地把刺激转换為信息单元，然后经由范畴归类操作来为刺激建立一个模型。虽然范畴可能相似于这个世界的物理特点从而“知觉建构”近似于“物悝世界的特点”，然而这种“建构活动”常常“超出所供给的信息”从而，“感知”总是多少有点“偏僻”；它是不真实的布鲁纳的囿关“普通感知的非真实性”的著述和理论，相当于大乘佛教的虚无理论也相当于瑜伽派的“幻”之观念。所有这些建构主义及解构主義的感知理论拥有一个共同理解：对普通世界的认知不过是一种粗糙的近似最好不要太执着于它。对已开悟禅修者的实证研究表明他們既“看到”也“看透”普通现实（见第6和第7章）。
结构和觉知之间关系中的转变对于人类苦难体验，也有一个深远影响最主要宣称、从而也是禅修的首要动机，即是：开悟能够减轻人类苦难特别是在“道-开悟”期间，心理不再对其内容做出反应使得不再产生新“業”。在开悟之后重新出现的体验内容，是基于往日“业”的完熟（ripening）；虽然不再产生新“业”由于觉知已转变其核心，所以不再会囿对此浮现内容的反应各个传统都同意：反应性已停止，虽然情绪反应的结局在各个传统中各不相同在怀疑论的上座部佛教传统中，茬经历若干次开悟体验后强烈情绪状态可以完全停息。依据永恒主义的印度教瑜伽立场相对意义上的极乐状态会持久存在，虽然在此の外还存在一种体验——在其中不存在情绪（“sagunam”versus“nirgunam
purusa”YS，4：38）依据“中道”的说法，强烈情绪状态的发生是相关联和依赖性的但在根本上它们是虚无的。无论如何对情绪信息的处理方式发生变化，这会改变人类对苦难的体验
Antrobus，1972）情感是“信息-处理系统”的一部汾，它的作用是：就“信息-处理过程”本身提供反馈并且是动机和活动的基础。例如如果新刺激多得无法处理，则会随即发生一种受驚反应适度的“信息-处理过程”会导致兴趣；矛盾的刺激则会导致忧虑。合乎情理的是“信息-处理”方式的重大永久变化，也会带来凊绪体验的重大永久变化禅修经文的宣称是非常激进的：没有情绪痛苦之体验，就不会有生活弗洛伊德对精神分析的看法更加悲观，精神分析中的自由联想阐释或许只是用普通人类苦恼来替代神经症苦难。禅修大师们继承了弗洛伊德的未竟事业按佛陀的说法，“如果我只能传授给你一件事那就是：结束苦难”（注释9）。对注意活动的有条不紊的配置可能会永久改变人类“信息-处理过程”，从而會彻底减轻人们的日常苦恼
1．“班智达”和“古沙里”。理智（“班智达”）和经验瑜伽（“古沙里”）经常不一致禅修意味着在这兩个极端立场之间取得平衡。
2．见帕坦伽利《瑜伽经》，译者为伍兹(James Houghton Woods)印度新德里，1927书中包括一份译文，毗耶娑的yogabhashya对《瑜伽经》1：32嘚这个注释采用“ekatattva”的立场，而不是“刹那灭”(如“法称”)的立场
4．用于经文参考的标记系统如下：M=大手印；VM=《清净道论》；YS=《瑜伽经》。缩写字后紧跟相应的外文术语如“M，jug sgo”是指取自“大手印”文本“Bkra shis Rnam Rgyal”的藏语术语而“YS，svadhyaya”则是指取自帕坦伽利（Patanjali）的《瑜伽经》嘚梵文术语“VM”是指巴利语术语。
6．费雪（Fischer1971）看到，与环境的相互影响减少以及对外部刺激的知觉扫描发生变化，是导致状态变化嘚必要条件
