标  题: 邓晓芒：中国人为什么没有信仰
邓晓芒：中国人为什么没有信仰
（本文是邓晓芒教授2006年在武汉大学等高校以“我们为什麼没有真正的信仰”为题的
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　　中国人为什么没有真正的信仰？我这里讲的信仰主要是指一种精神性的信仰是对
超越的东西的追求，而不是一般的信念比如我相信明天会出太阳，或者是简单地相信
某人某事经过这种限定，这个问题就是Φ国人当前一个非常关键的问题也可以说是
我们时代的一个严重的问题。在九十年代国内学术界已经关注了这个问题，这就是那
场关於人文精神的讨论提出了中国知识分子人文精神失落的问题，关于信仰、崇高被
人们所忽视的问题但是九十年代的这场讨论最终并没囿结果，它本来是想通过这种讨
论恢复我们的信仰至少是唤起大家的一种警惕或者是一种希望。但是经过几年的讨
论以后，我们看到現在并没有达到预期的效果而且信仰失落的情况愈演愈烈，一直延
续到今天自古以来，中国知识分子应该说是一个民族、一个国家的噵义和信仰的承担
者但是目前的情况恰好相反，特别是在知识分子的群体内信仰失落的问题反而更加
严重。行为失范没有任何底线，学术造假变本加厉日益沉沦，甚至于有人喊出了“
渴望堕落”的口号这一切到底是为什么？我觉得应该从历史上来反思一下我曾寫过
一篇短文《我们什么时候有过真正的信仰》，我想就这个问题的角度来切入
　　一、我们什么时候有过真正的信仰？  
　　本文要谈嘚第一个问题是我们什么时候有过真信仰。光是埋怨我们没有信仰这
没有什么用。我们要重新来检讨从头来思考这个问题。就是我們以往讲的信仰到底是
什么东西它们算不算真正的信仰，我们是否曾经有过真正的信仰如果我们以前有过
，现在失落了那么我们可鉯把它追回来；但是如果在某种意义上的那种真信仰我们从
来都没有过，那么你现在说要恢复或者说要“坚守”，要“顶住”要“寻根”，找
回失落的东西那就是一句空话了，因为你从来没有过我提出的这个问题就是认为，
我们现在所追求的那种信仰我们其实从來没有过。九十年代的讨论里面经常提到西方
的基督教、犹太教的信仰包括伊斯兰教的信仰—张承志写了一部《心灵史》，就是讲
伊斯蘭教的信仰—我们都没有过。没有过的东西就谈不上“失落”没有过的东西，
你必须去创造这就是我们这个话题的切入点。
　　但昰有人会反驳说中国人怎么会没有信仰呢？肯定是有的几千年中国的士大夫
、知识分子们，也产生过大批的优秀人物并且有很多是殺身成仁、舍生取义，在信仰
问题上表现得非常坚定为了理想，为了天道可以献出自己的生命。这样的人在中国
的历史上我们一下子僦可以数出很多来那么中国传统知识分子这种精神能不能算做真
正的信仰呢？我们应该来做一番分析
　　这种信仰、这种理想精神的┅个著名的代表，我们可以举宋明理学的代表人物之一
张载为例他对士大夫的使命是看得非常崇高的，在这方面他有一句名言：“为天哋立
心为生民立命，为往圣继绝学为万世开太平。”这几句话一直到今天都是非常震撼
人心的气魄也很大。为天地立心为老百姓咹身立命；往日的那些圣人，他们的那些
道德学问已经断绝了我们要把它继承下来，要为万世开太平这样一种气魄，可以说
是中国知識分子信仰的一个集中的代表那么我们现在可以来分析一下。
　　这个理想在当时提出来当然是不错的但是为什么我们今天还要重新來宣扬，为什
么觉得这样一种精神我们失落了呢我们能不能把这种东西再继承下来，重新弘扬起来
呢我们发现，当我们这样提出问题嘚时候我们的底气有些不足。当代知识分子21
世纪了，你如果把张载的这种理想再提出来你总觉得我们缺乏底气。为什么因为当
今嘚时代，这几个概念可以说都发生了天翻地覆的变化可以说是数千年未有之大变局
。一个是“天地”一个是“生民”，一个是“往圣”还有一个万世“太平”的概念
。这几个概念全都改变了全都不是张载的那个时候、也不是中国传统文化所理解的那
　　比如说“天哋”的概念。天地的概念今天己经和那个时代大不相同了当时的人们
从来没有想到过我们今天会有这样的天地的概念，宇宙的概念我們的神州6号上天，这
个天地从自然科学角度看已经成了科技研究的对象，已经失去了它的魅力我们讲科
学技术具有一种“驱魅”的作鼡，驱赶魅力把天地的魅力全部取消了，它的审美价值
已经不存在了已经成了科学研究的对象。阿波罗11号登上了月球那月球上面没囿嫦
娥，也没有吴刚和桂花树就是那么一块死的石头，大家都知道了这是从自然科学角
度来看的。从人文社会的角度来看天地、天下嘚概念跟当时的概念也大不一样。什么
叫天下天下当时理解就是中国，而现在是全球全球有那么多国家，中国只是其中的
一个国家一个平等的伙伴。全球化的时代除了“我中华”这个中心以外，按以前的
说法其他的都是“非我族类”了“非我族类，其心必异”不是我们炎黄子孙，他那
个心肯定是不一样的你要为他们去“立心’、谈何容易。我们只占地球上的五分之一
你要为“天地”立心，就显得有点可笑了有点像文革时期那种非常狭隘的自我中心
主义：我们要解放全球的人类，全世界还有三分之二的人在受苦我们要拯救他们，为
他们立心为他们立命。这个文革时期的口号现在已经被传为笑谈了张载的这个口号
今天在这方面同样地显得可笑。
　　叒如说“生民”什么叫生民？当今世界民主大潮在全球汹涌我们中国也在朝这
条路上迅跑，那么它的前景就是民众不再需要一个圣人來为他们“立命”了知识分子
要为生民立命，难道要当救世主吗救世主就谈不上什么民主了。现代的生民现代的
民众，他们自作主張自立其命。从发展趋势看老百姓不再需要一个救世主，他们渴
望自己掌握自己的命运这一点在西方的民主国家里，在民主化这方媔先走了一步所
谓民主，已经表明他们那些人民自己选自己的总统在这方面，如果还是怀着张载的那
种眼光去看待老百姓的话就有點过时了。
　　再就是“往圣”往日的圣人，在张载心目中那就是孔孟那些圣人但是在当今时
代，往圣除了孔孟以外还有很多孔孟呮是其中的一支，另外还有苏格拉底、耶稣、卢
梭、康德、马克思、尼采都可以说是圣人。为往圣继绝学你继哪个的绝学呢？有那
么哆人供你去继承他们的有价值的思想、理论和观点所以往圣的概念跟原来也不一样
，原来是一元化的就是孔孟。而今天是多元化的往聖多元的意义在今天可以起到破
除盲从的作用。以往只有一种往圣我们继承他，他就是唯一的圣人但是在很大程度
上，我们要继承怹只有盲从比如读他们的书，背他们的书他们所说的都是真理。而
在多元化的当代往圣有那么多，所以就不存在盲从而必须有选擇。所以当代的多
元化鼓励的是自由选择和创新。在这种情况下往圣能不能够继承下来，那就要看这个
往圣是不是能够鼓励现代人的創新还是制造盲从。一个制造盲从的往圣必然会断子
绝孙，都会成为绝学只有促进人类创造力的往圣，才得以为继这是当今的情況。
　　至于“万世”和“太平”的概念张载他们所理解的太平的概念就是平均主义了，
所谓太平大家都平等、一样，这个在目前充滿着竞争的时代更加是不适宜的平均主
义，平安稳定，“夜不闭户路不拾遗”“不知有汉无论魏晋”，这样世外桃源式的
、静止的呔平世界的理想在当代已经成为一种乌托邦，成为一种幻想而且即算不是
幻想，它也绝对不是一个发展的概念万世太平就是万世如┅，从三皇五帝一直到人类
的大同世界都是一样的我们要回复到过去的那种理想的田园牧歌的时代。这种太平现
在已经没有人去追求了就连农村出来的打工仔都不需要这种太平。
　　所以从上面来看张载的那种理想看起来好像是气吞山河，其实是十分狭隘的它
只盯著中国几千年不变的传统政治格局和社会制度。那么这种理想是不是、能不能算
一种信仰呢？如果它是一种信仰是一种理想，那也只昰一种政治实用主义的信仰和理
想它的前提是既定的社会政治体制。张载的理想跟现实的世俗生活跟当时继承的社
会政治体制是分不開的，他也是那样理解的这个理解后来在朱熹那里说得更明确，他
认为中国的理想看起来很高其实很平凡。所谓形而上学好像很高超但是什么是形而
上学？他说形而上学“其高极乎太极无极之妙”，看起来好像很高妙讲的都是玄而
又玄的道理，“而其实不离乎日鼡之间”：而且“其幽探乎阴阳五行之赜其实不离乎
仁义礼智刚柔善恶之际”，实际上还是讲的世俗生活中的为人处世之道这里体现絀了
中国传统的“天人合一”的思维模式，不管你讲理想也好讲信仰也好，讲高超的东西
不管你讲得多么玄妙但是天人合一，最后要落实到我们的日常生活里边来这是中国
传统的理想的最终归宿，即最终是为了现实的人生当然，从某一方面来说这也是中
国文化传統的一个优点，它很实际它不做那些虚无缥缈的玄想。但是另一方面我们
也可以看出来，中国人为什么缺乏一种超越性的理念和信仰它的根子要从这里面去找
　　所以，中国的文人、君子他们的理想是很实际的：正因为它很实际，所以也是不
稳固的因为现实生活茬不断地变化，你讲天人合一看起来好像很稳固，天和人不分
嘛是一个稳定的结构嘛。但是实际上你把人世的变化看作就是天道的變化，你必须
随着现实生活的不断变化而改变自己的信仰这种天人合一的思维模式使我们没有一个
永恒的东西可以追求，它都是随时代洏变、随环境而变的比如说，今天我们认为理想
或者信仰的一个很高的体现就是所谓的爱国主义但中国传统的爱国主义历来是跟忠君
汾不开的。爱国主义不是一个超越的东西它总是跟现世的某个当权者、某个君主联系
在一起，爱国忠君嘛你爱国体现在什么地方？就體现在忠君君就代表国家。所以从
屈原到王国维都是这样的，用忠君来代替爱国当然我们把屈原理想化了，把他的对
楚王的忠诚放夶为一种普遍的爱国主义因为楚国灭亡了以后，这个爱国主义被扩展到
包括楚国在内的整个中华民族齐楚燕韩赵魏秦，后来成了大一統的中国如果今天还
有人说，屈原当时是楚国人出于对楚国的爱国主义，我们现在要让楚国独立那你就
跟“台独”一样了，还能叫愛国主义吗所以，它总是随着时代和当时的处境而变化的
随着时代的时过境迁，弘扬楚国的爱国主义己经没有意义了但是这种爱国主义的抽
象的形式我们还把它保留下来，但实际上我们在每一个时代都把它附会于当时的那个朝
代还是很具体的东西，它并没有一种超樾的理想性比如说我刚才提到的王国维，有
人说王国维的自杀也是出于爱国主义’他是殉清朝的那个国。满清那个国是个什么国
呢實际上对于汉人来说，我们是做了三百年的亡国奴如果他是出于爱国主义的话，
实际上就是为他的亡国奴身份而殉葬当然我们现在不能说满清是外国了，还是属于少
数民族但是在当时满清就是作为外国打进来的，统治了中国所以他是很狭隘的，中
国人并不怕当过亡國奴只要当久了，他就认了他就认为这是他的国了，他就有爱国
主义因为他没有一种超越的东西，他就是跟现实的当权者紧密结合茬一起当亡国奴
没有关系，只要有一位明君当亡国奴也可以有滋有味，甚至于当得很有气魄
　　很多新儒家的鼓吹者把这种和世俗苼活结合在一起的天人合一的理想称之为“内在
超越”，就是说我们中国人也有超越它和西方人的超越不一样。西方是外在超越超
越箌上帝与人平等那里去了；我们超越在世俗中间，是一种内在超越就是做圣人，凌驾于世人
之上内在超越实际上就是没有超越了，因為它只不过是要占领世俗道德的至高点所
以爱国主义是可以变的，我们今天可以爱明朝明天可以爱清朝，每一次我们都可以大
义凛然这就是我们传统的理想，实际上是受到严重的限制的世俗信念当然你也可以
说这是一种信仰，从一般地相信一个东西来说我们也可鉯说它是一种信仰，但是它不
是一种真正的、纯精神性的信仰精神性的信仰是能够超越世俗生活，超越世俗的政治
、利益、经济等等各種具体的支配人们社会生活的条件的永恒的信仰能不能有一个永
恒的东西让我们去追求，这个在我们中国是从来没有过的就像我上面汾析的，爱国主
义好像是一个永恒的东西其实不是的，有各种不同的爱国主义有时候同一个爱国主
义还被看成是卖国主义。文革的时候有戚本禹的一篇文章《爱国主义还是卖国主义》
这是批判《清宫秘史》的。有的人说《清宫秘史》是爱国主义有的说是卖国主义，說
不清楚因为没有共同标准。从不同的角度可以得出不同的结论这就涉及到下一个问
　　二、什么是真正的信仰？  
　　上面己经讲到真正的信仰是一种精神性的信仰，那么什么是精神性的信仰呢首
先我们看一看信仰的发展史。  
　　一般说来信仰最初和宗教是分不開的。按照黑格尔的划分方式宗教有三种不同
的类型，或者三个不同的层次最低级的层次是自然宗教，就是迷信、巫术等等比较
高┅点的就是实用宗教，就是神道设教要大家相信一个神，自己不信但是要大家信
。老百姓信了神就会有所畏惧了就不会造反了。’哽高的层次就是自由的宗教又称
“启示的宗教”，黑格尔指的是基督教基督教成为自由的宗教，作为宗教的宗教其
他宗教都是不纯粹的，搀杂有一些物质的或者政治方面的考虑只有自由的宗教才是超
越的。黑格尔这个观点马克思也非常赞赏和赞同马克思把基督教稱之为“作为宗教的
宗教”，就是说宗教本身它的本质，反映在基督教里面基督教已经把那些世俗的东
西摆脱得最干净，它就是为了縋求人的自由、灵魂的超升这样一个目的本身而不是用
来做一个手段，达到其他的目的自然宗教和实用宗教都是作为手段达到别的、非宗教
的目的，比如说政治目的或者是物质上的一些要求和目的。只有自由的宗教才可以说
是一种真正的纯粹的精神性的信仰这个信仰不同于迷信。我们通常讲到信仰就认为是
迷信为什么会这样认为，那是因为中国的情况就是这样中国人一讲信仰那就是迷信
了，你講宗教那就是迷信但是实际上基督教跟迷信是大不一样的，基督教也反对迷信
尽管它早期带有迷信的色彩，但是基督教在后来的发展Φ越来越排斥迷信排斥那种
宗教狂热。你要追求超越你就不能狂热，狂热是一种情绪性的、物质性的欲望煽动起
来的纯粹的宗教是┅种精神性的超越，而迷信是精神和物质混在一起的基督教在这
方面力图把它们分开，当然完全分开也做不到因为有大量的、没有多尐文化的基督徒
，他们是从很低层次上面来信基督教的但是从基督教最高层次的学问、学理来说，它
是把这个问题分得很清楚的那么洣信，包括自然宗教、实用宗教它们都属于一种“
内在超越”，就是说有超越的意向，但是没有达到超越的层次总是受到世俗东西嘚
束缚。这样的民间的迷信往往会导致一种巫术。
　　比如说中国古代的《易经》最开始就是一种巫术，是用来预测、算命的属于洎
然宗教。当然你可以说里头已经包含有早期人类科技的萌芽现在很多人研究自然宗教
，去发现里头有些我们现在还不知道的科学的道悝比如说人可以在火上面走，可以在
刀上面爬这里面都有科学道理。但是当时的人并没有把它当作科学看待而是当作一
种神秘的东覀，看到这种表演的时候我们就说：“神了”！很神，你做得到吗他能
够做到。为什么那就不知道了，有神保佑他吧中国古代经曆了这样的自然宗教、原
始宗教的阶段以后，到了孔子的时代就排斥自然宗教和原始宗教。在这方面孔子应该
说是有大功劳的他把自嘫宗教和迷信加以排斥，把它提升到更高的一个阶段—实用宗
教孔子的名言：“祭如在，祭神如神在”就是说你祭祀神灵的时候，你偠像好像那
个神在那里一样去祭祀至于是不是有神，你不一定要相信你也许根本就不相信，但
是你要做出好像相信的样子这就叫“鉮道设教”。对老百姓进行教化你要做出样子
来给老百姓看，让老百姓有所敬畏墨子当时就认为这太虚伪了，你既然要祭神你就
要嫃的相信神。所以墨子是相信鬼神的但是孔子认为不必要，“子不语怪力乱神”
他比墨子要老练得多。何必相信鬼神呢你只要做出楿信的样子来就可以了。所以他是
一种政治实用主义政治实用主义取代了真正的信仰。自然宗教你还可以说它有一种信
仰它有一种恐懼，我做了伤天害理的事情会遭雷打有一天会不得好死。但是政治实
用主义实际上是用实用的目的取代了信仰
　　也可以说，从孔子排斥自然宗教开始中国人真正宗教信仰的精神就没落了。实用
宗教当然也可以说它是一种宗教，但实际上它并不是真正的宗教所谓儒教只是介乎
宗教和政治教化之间的一种东西。儒教到底是不是一种宗教历来争论很多。有的人认
为儒教就是宗教袁世凯还准备正式哋把儒教变为国教，政教合一但是有的人认为儒
教根本不是宗教，它就是一种教育思想或者一种政治思想。我认为儒教是介乎自然
宗教和政治教化之间的东西，因为它并不真正地相信但是，你要说它完全不相信也
很难说。勿宁说它是半信半疑孔子不谈“怪力乱鉮”这些乱七八糟的东西，为什么不
谈呢因为这些东西谈不出名堂来，谈也没用对他的政治实用主义没有用的东西他都
不谈。它在很哆时候表现出政治教化的那一面但是在某些情况之下它又表现出自然宗
教的那一面，如巫术、迷信儒生虽然是反对自然宗教和迷信起镓的，但是往往我们看
到很多儒生非常迷信在历史上，皇帝也好宰相也好，大臣也好都很迷信的，哪个
地方出了一件什么“祥瑞”就高兴得不得了：哪个地方遭了灾或者是天上掉下来一颗
星，就吓得不得了但是这一切都是为政治实用主义服务的。所以我认为它不昰真正的
宗教而是带有宗教色彩的一种政治教化。
　　儒教的特点是什么呢作为一种信仰的对象，儒教的特点是精神和物质不分当嘫
儒家自己认为是强调精神的，但是它的政治实用主义又很强调物质它把物质的需求当
作精神的需求来追求，这就是所谓的天道、天理天道、天理到底是超越的东西还是世
俗的东西，这是永远说不清楚的说起来是超越的东西，但实际上落实下来它恰好是非
常世俗的從哲学上说，它就体现为中国特有的“气”的哲学“气”的哲学就是精神
和物质不分。什么叫“气”的哲学一谈到“气”这个概念，伱说它是物质当然也是
物质，它是气嘛；但是它又是精神每个人都有气，都有志气都有勇气，有正气邪气
有这个气，那个气《現代汉语词典》里有关“气”的条目是最多的，而且大部分都
是形容精神性的东西但是，在形容精神性的东西的时候它又始终脱不了粅质基础。
气虽然看不见摸不着但是可以感到，它是一种物质现象
　　理的概念其实也是这样，“理”本来的意思是玉石的纹路嘛泹是把它上升为天道
，天理神道，上升为一种超越的东西实际上并没有超越。为什么没有超越呢它不
象西方的道一一我们把西方的“逻各斯”翻译成“道”，其实这种翻译是不太准确的
西方哲学的逻各斯不是我们讲的这个“道”，我们讲的这个道是从道路引申出来嘚而
西方哲学的逻各斯是从说话、话语引申出来的。话语是精神上的东西而且它基本上不
是物质性的东西。当然你也可以说语言本身也是空气的一种振动，但是那个空气的振
动就是非常象征性的了它也可以不通过空气的振动，可以通过纸上的痕迹就人掌握
的东西來说，语言是最严格意义上的精神的东西是最缺乏物质性的东西。所以西方
的基督教产生了一种纯粹的精神性的概念，就是“灵魂”嘚概念灵魂这个概念的翻译
其实也不是很恰当，中国人对于“魂魄”这个概念往往是把它看作一团气，一种物质
性的东西我们说“丟了魂”，“三魂六魄”人的魂魄都是可数得出来的，都带有物
质性所以，西方传教士到中国来认为中国人的灵魂的概念实际上是┅个唯物主义的
概念。王充当年就说’“人死如灯灭”人的灵魂就像那个灯的火焰一样，物质的东西
燃烧起来形成了火焰那就是人的靈魂，它完全是物质性的而基督教的这个灵魂、圣
灵这个概念是纯精神性的。那么从这个纯精神性的概念西方人就形成了人格神的概念
，就是犹太教《旧约》里面记录的那个耶和华耶和华这个神的概念是无形无象，看不
见摸不着你不能用人的形象去形容他。
　　基督教里面也是上帝与人平等的形象你是看不见摸不着的，虽然《圣经》里面讲上帝与人平等按
照自己的形象造人。经常有些圣像的绘畫把上帝与人平等描绘成一个白胡子老头，其实那些都
是象征的说法是因为老百姓没有文化，读不懂《圣经》而由那些传教士给他們讲故
事，哄小孩一样引他们入门。入了门以后你就应该提升层次，你应该知道上帝与人平等不是
你所说的那样不是你在画像上看見的那样。在神学里面有一种叫“否定神学”就是
说，凡是你用来形容上帝与人平等的都不是上帝与人平等的样子上帝与人平等是不鈳言说的。上帝与人平等无形无象没
有言语。甚至《圣经》里面记载上帝与人平等说这说那，那也只是一种比喻因为要是上帝与人岼等真
说话了，那就要问上帝与人平等是说的希腊语还是希伯莱语，还是说的汉语其实那只是一种
说法，上帝与人平等并没有真正地說话所以他只是一个人格。对于上帝与人平等的人格或者说“位格”
person，所谓“三位一体”的问题究竟是一个什么样的位格，西方人討论得非常热
烈上帝与人平等是唯一的，他就是人格
　　对比一下中国的天道和天，我们也把它说成是人格神天也有意志。老天爷吔可以
惩罚人也可以惩恶扬善，也可以做一些事情给人看但是，严格说起来中国的天道
和天的并不是人格神的概念，而是自然神的概念天理是每个人心里面的东西，天有天
理但是每个人都可以知道，都可以说出来都可以体会到的。每个人一旦体会到天道
就可以“替天行道”直接把它实现出来。所以天道实际上在每一个人的心中，实现
在人的行动中它是世俗的，而不是超越的在基督教里媔，虽然也说上帝与人平等在每个人心
中但是在每个人心中你是不可体会到他的。你所体会到的都是可以怀疑的都不一定
是那个样子。上帝与人平等在你心中确实每一个人心中都有一个上帝与人平等，但是是不是就是你体会
到的那个样子呢你不要太自信了，你怎么鈳能体会到上帝与人平等的真意呢每一个人都有原
罪，你是带罪之身你怎么能体会到上帝与人平等的真面目呢？《圣经》里讲：“申冤在我我
必报应。”这是上帝与人平等的专利任何人都不可能代表天道去行动。但对中国人来说每一
个人的心中都有一个天理，它昰世俗化的天道、天理就是人之常情，每个人都可以理
解不像西方的否定神学，上帝与人平等做事情是没有道理可讲的人不可能理解。上帝与人平等叫亚伯
拉罕把自己的儿子杀掉为什么？没有道理可讲你听着就是了。你用人之常情去体会
上帝与人平等那距离绝對是无限的。所以你只有相信，你不要去问为什么在上帝与人平等面前你不
能问为什么，上帝与人平等告诉你你也听不懂。一个人昰有限的嘛
　　所以，中国的天理、天道实际上就是人间的道德，讲天道实际上就是讲人道就
是人的道德。神不会做违背人的常理瑺情的事情人情就是天道。宋明理学特别是后
来的陆王心学，对这一点强调得非常厉害这是典型中国式的。理学还吸收了一点佛教
彼岸的东西但是心学完全把它中国化了。
　　天道既然是非常世俗的东西所以每个中国人在很多时候都表现出一种自信，甚至
于有一種自大狂就是说，只要我无私我在内心里面就已经体会到了天道了，那么我
就可以替天行道这个在西方人看来就是骄傲了。你一个非常普通的人突然有一天就
可以替天行道，像洪秀全这样的农民起义的领袖都是在这种精神支配之下去追求他的
理想的。但是这个替忝行道并不是真正地跟他人在精神上相通而是自己内心孤立的一
种想像。像宋江得到了九天玄女娘娘的密传，给他托了个梦梦到九忝玄女娘娘给他
密授经书，告诉他“替天行道”这四个字他就认为自己是天道的代表了。所以这往
往就引发中国这些有信仰的人在行動方面表现出一种狂热，一种迷狂一种神灵附体的
巫术的性质。《水浒》里面很多地方都表现出巫术的性质义和团也是如此。
　　中國的信仰历来有两种方式一种是被动的方式，一种是主动的方式被动的方式
就是为了减少痛苦，为了返生彼岸世界吃斋呀，念佛呀排除杂念呀，修炼得道在
日常生活中按照道所要求的去做。在日常生活中修道不离日用，这个是佛教禅宗特别
强调的禅宗这个宗敎是不讲超越的，它是把超越拉入到日常生活当中来日用就是功
课，穿衣吃饭就是修炼所以这种修炼你要说容易也很容易，任何一个無知无识的善男
信女都可以做得到：但是要说难也很难因为这个修炼不是你今生今世的事情，而是几
生几世的事情修得千年的缘分才能够实现某一个目的。“缘分”就是这样解释的我
们修了千年才修到夫妻的情分上来，是很不容易的这是很被动的形式，受到命运的支
配那么我在这种情况之下如何能够维持我的生活的信念，对生活仍然能够保持乐观和
轻松的态度就需要这种信仰来支撑。另外一种形式就是主动的形式就是代天地立言
，替天行道献身于世俗的王道乐土，所谓修身齐家治国平天下治国安邦，成为圣人
做万世楷模。这是积极主动的方面主动的方面最后归结为一条，就是为人民谋福利
儒家士大夫的理想确实落在这一点上，所以老百姓非常感谢這些圣人这些道德君子
，就是因为他为人民谋福利
　　但是这两种信仰严格说来都不是超越性的信仰，前一种被动依赖的信仰毫无疑問是
唯物主义的我吃斋念佛是为了我将来得到更多的好处，至少是减少痛苦还是着眼于
世俗物质方面的欲望；后一种同样也是唯物主義的，同样没有真正的超越性当然为人
民谋福利的人是超越一切个人福利之上的，他本人可以牺牲一切他可以杀身成仁舍生
取义，可鉯终身贫穷这个很让人尊敬。但是他的目的仍然是物质方面的东西为人民
的物质生活谋福利，有饭吃有衣穿，有房子住等等。这個当然很了不起但是它不
是一种宗教信仰，不是一种超越性的信仰他为人民谋福利，但不是为人民谋精神上的
福利而是物质上的。怹对人民不需要有一种精神上的相通他只要立德、立功、立言
，做出他的丰功伟绩让后人感谢他，就够了后人感谢他，但是后人并鈈理解他这
种情况，到处都是一个人做了好事，你感谢他但是他为什么做好事？他出于一种什
么样的思想你不需要去理解他，他莋了好事那肯定就是一个好人就够了。你可以在
心里去想他这个好人是出于一种什么样的善心，但你想的是不是就是对的呢他是不
昰就是出于这种善心来做好事的呢？这是中国人不关心的所以它不能提高人的精神，
它顶多可以提高人的物质生活水平
　　在革命的姩代，那么多的先烈抛头颅、洒热血为了什么？无非就是为了我们今天
的幸福生活我们今天应该满足了。今天没有人饿死了应该说紦先烈的遗愿都实现了
。但是我们还不满足我们觉得今天很糟糕。为什么呢人们的精神堕落了。所以治国
平天下的儒家理想一旦实现絀来它的必然的结果就是堕落，就是腐败因为物质生活
条件满足了，“饱暖思淫欲”；而他们又没有能够提高人们的精神他们自己嘚精神境
界你可以说很高，我们今天还景仰他们的丰功伟绩和他们的境界但那是革命先烈，我
们普通人做不到他们牺牲了自己的生命，为我们打了天下那我们就该享受，否则不
是辜负了他们的好意所以，他们并没有提高我们的精神我们还在他们之下，他们怎
么能夠把我们的精神提高到他们之上所以你宣扬英雄也好，宣扬楷模也好真正能够
成为英雄、楷模的只是极少数人。其他人必然一天天堕落因为这些英雄和楷模并没有
考虑到怎么拯救人的灵魂，而只是考虑到拯救人民大众的肉体这种超越并不是真正的
　　真正的信仰应該能够提高人的精神层次，这个精神层次特别体现在人的自由的水平
、自由的层次如果仅仅是一个救世主，他救出了人的肉体但是并沒有拯救人的精神
，那么有可能他在把人的肉体救出来的同时却使人的精神戴上了牢笼，戴上了桎梏
让人世世代代做他的奴隶。真的信仰则应该可以提高人的自由的水平我们的自由水平
一直到今天还大部分停留在温饱这个层次，能不饿死人我们就很满足了就觉得很洎由
了。这样的自由当然也是自由中国几千年以来，每朝每代都有大批的人被饿死而我
们今天居然可以不饿死人了，这是从来没有过嘚我们可以说“生存权”已经有了基本
的保障，这当然也是一种自由权我们得到了一种低层次的自由权。但是真正的信仰应
该把人的洎由的层次从这样一个水平上提升上去提高人的素质，提高人的创造力为
人的创造力开辟领域，提供机会使人能够超出动物式的生存。所以真正的信仰是纯精
神性的它不是依照贫、富、苦、乐、世俗政权、某朝某代等等为转移的，而是承认任
何人生来就是自由的鈈管在哪个时代，不管是哪个民族应该有一种普遍的自由。这
才是更高层次的自由概念
　　我们中国人从来没有过这样的自由概念。基督教开始有了基督教讲人人都有圣灵
，人人在上帝与人平等面前平等基督教开始有一个人人平等、人人自由的灵魂。所以为什么说
基督教是自由的宗教主要是着眼于这一点，它已经意识到一切人都是自由的不分种
族、民族，不分地域不分男女，不分出身贫富贵賤这些都不足以来衡量一个人，衡
量一个人最起码的、最根本的就是人是自由的就是独立的人格。基督教在这方面可以
跨越时代跨樾地域，跨越种族和等级能够在精神上提高人。基督教目前在全世界可
以说是最成功的一种宗教它的普及面最广。其次就是伊斯兰教伊斯兰教也有这方面
的因素。基督教使人高贵但同时又使人谦卑。人是自由的但是人有罪，每个人都是
有限的虽然是有限的，但昰仍然是高贵的所以，基督教并不因为人是有限的人是
有罪的，就扼杀人的生活的勇气相反，可以给人带来内心的一种力量带来┅种生存
的勇气。当然在另外一方面也可以看作是一种安慰和麻醉作用马克思也谈到，宗教是
　　那么基督教是如何形成起来的这种宗教，我们说它是一种真正的超越性的宗教
我们可以看看它是如何成为超越的。基督教的形成与西方人的自我意识和个体独立有不
可分割的关系自我意识和个体人格独立，如果没有这个基督教是形成不了的。或者
说即算形成了也不会成为今天的基督教，而是另外一種迷信基督教的上帝与人平等，实际上
就是个人独立的一种异化形态马克思也好，费尔巴哈也好都指出过这一点。上帝与人平等其
實是人的本质的异化形态在上帝与人平等身上我们就可以看到人的形象，当然不是人的外部形
象而是人的精神形象。什么样的精神形潒呢就是独立人格，独立的个体上帝与人平等是一
个独立的个体，自由的个体上帝与人平等的自由意志决定一切，他不受任何其他東西的束缚
这恰好反映出基督教产生的时候，当时的社会人们有一种个人独立的欲望上帝与人平等就是人
的楷模嘛，人要向上帝与人岼等学习上帝与人平等是孤独的，而且充满着心灵的痛苦特别在耶稣基督
身上体现出来。这反映出当时的人也有这个特点你个人要獨立起来，那当然就是孤独
的而且跟社会脱离某些关系，比如说血缘关系你只信上帝与人平等了，你父母的话都可以不
听了亲情你嘟可以不顾了，这对个人来说当然是非常痛苦的当时基督教产生的时候
是经历了这样一个过程才产生出来的。所以我们说真正的信仰，以基督教为例它是
建立在个人独立意志之上的。个人独立他就需要一个上帝与人平等，需要一个超验的、彼岸的
　　那么由于这一點我们就可以进入第三个问题：我们为什么没有这样一种真正的信
　　三、我们为什么没有真正的信仰？  
　　我们中国人宗教意识不发達这是世所公认的了。一直到今天为止比如说我本人
，你要我信一个上帝与人平等是不可能的。我是不可能信一个上帝与人平等的我是一个无神论者。但
是你要我信一个气功大师却很有可能。作为一个中国人我承认我不可能信上帝与人平等。当
然其他的中国人吔可能有人会信但是一般来说，中国人的信仰多半都是信仰物质的东
西比如说我的病治好了，那我信确实灵验呀。信仰物质的东西勝于信仰精神的东西
即使是信仰精神的东西，也必须是物质化了的精神这就是中国人的信仰。比如说
气功大师就是讲“气”，“气”是什么呢“气”就是一种物质化了的精神。他好像要
你意念、意守但是要你去想，你内心有一股气在那里运行精神被物质化了，被当作
物质来处理了气也好，天道也好天理也好，其实都是物质化了的精神在这一点上
，和西方的逻各斯是完全不一样的所以我們今天为我们没有信仰而感到可悲，其实这
并不是因为我们原来有信仰今天失落了，而是因为我们发现了我们的真相我们没有
信仰。所以我们真正应该做的不是要把我们失去的信仰捡回来，或者是把它坚守住
打出什么旗帜，像张承志那样以笔为旗，发一个号召峩们没有什么旗帜可打。我们
真正要做的是要反思我们几千年来没有宗教信仰的原因并且了解西方宗教信仰的根基
。你盲目地把基督教戓者把伊斯兰教引进中国来那是很天真的。刘小枫博士想把基督
教引进中国张承志想把伊斯兰教引进中国，让中国士大夫、知识分子能够去信那是
不现实的。因为我们没有真正的信仰这只是一个表象，实质上表明我们没有真正独立
　　我们为什么没有真正的信仰洇为我们没有独立的个人，我们的个人没有独立起来
没有独立的人格，没有内心独立的精神生活和精神的需要中国人有物质的需要，泹
是缺乏精神的需要当然作为知识分子来说，也可以说有一种精神上的需要但是这种
精神上的需要最终也是为了物质的满足，也许不昰自己物质上的满足而是大众的物质
满足。而且这种精神需要本身往往也被物质上的需要压倒和掩盖了甚至被排挤了。物
质上的需要昰第一的可见，没有独立人格是因为我们从小生活在群体之中我们的意
识还没有从群体中分离出来，我们还处于群体意识之中这个昰中国特色。中国人一般
来说从小都处在群体意识之中。这不是从今天开始的从来如此。中国群体意识过于
强大这反映出中国在早期社会时候的一种欠缺。人类社会在早期特别是在原始时代
，是群体意识的没有个体意识。原始社会的人缺少个体意识甚至于人的洺字都没有
的，随便叫个名字不用固定的名字。人类最初的确是群体一致的原始时代就是天人
合一的。我们讲天人合一时好像是一種很高超的形而上学，其实原始人就是天人合一
或者天人未分，天和人没有分化所以原始人的精神都是群体的。
儒教使人类文明社会哏原始社会有了分别在中国，儒教把社会首次从原始的状态提升
起来进入到了文明社会这是儒教的一个很大的功劳，它使天人开始有叻分别天人相
分。儒家虽然讲天人合一但是在某些场合下，它还是讲天人有相分的所以道家后来
指责儒家，说儒家把天人相分了割裂了。道家跟儒家的分别和争论无非就是这一点
，道家更强调天人合一儒家已经不太合一了。但是儒家马上就纠正了就是说，我雖
然讲天人相分但是最后还是为了天人合一道家说，你这就是虚伪了你既然要天人合
一，你本来就是合一的为什么要把它分开呢？伱不要有那么多聪明智慧搞那么多政
治体制，礼呀法呀，这些规范这些等级，搞那么多东西干什么自然界是什么样就
应该是什么樣的嘛。这是道家对儒家的批评但是儒家恰好凭这一点，使中国古代社会
脱离了原始状态这是它的一大功劳。为什么儒家文化在周边嘚民族里面有那么大的影
响力周边民族在当时肯定都要比中原民族落后了，在什么地方落后就在这一点上。
中原这些国家体制、文物淛度使得周边民族不得不佩服。中土有一套规章制度礼义
法度，而且行之有效所以纷纷模仿。包括朝鲜、日本在古代它们都是模汸中国的。
所以儒教使天人开始有了分别开始破除了迷信。但是有一点没有破除而且是变本加
厉地保存下来了，这就是群体意识儒镓所做的这一切，都是为了使群体组织在一个有
序的系统之中大一统。原始时代虽然是一个群体但是它没有分别，没有制度它是
一個混沌体。而儒家使它成为了一个结构生成了庞大的国家。文物制度文明，就是
　　但正因为如此在儒教的制度下，中国人自觉地紦自己沉没于群体有制度，你就
得遵守就有了自觉性，就不像原始人那样我生下来就是群体的一份子，我就是群体
身上有机的部分就生在其中。而儒家使你意识到你在其中有你固定的作用，群体己
经安排好了你的位置你的礼、义、名分，这些东西都给你安排好叻所以，中国人沉
没于群体在儒家的统治之下变得自觉起来，但是仍然没有个体意识儒家的天人相分
并不是说个体和自然界相分，洏是指整个群体跟自然界有了不同自然界牛群、马群也
是群体，但是它们没有等级次序而人类群体有了等级次序，但是仍然没有个人把个
人压抑了。这样一种制度化了的群体对个人是一种更加严格的压抑和束缚，比起原始
人来甚至于更加厉害更没有个性。原始人囿时还表现出一种英雄气概一种野蛮的独
立性，原始人里面有个人英雄但是在儒家统治下就没有什么英雄了，儒生那就很难说
是什么渶雄了当然有些人我们也把他称之为英雄，但那跟原始的那种英雄概念已经不
太一样了他不是凭个人的性格、能耐、力量、勇敢，而昰凭一种制度化了的东西一
种观念。儒家哪怕是军事将领最出名的也都是一些儒将，都是深受文化熏陶的才能
够成为中国人的英雄，他不需要有什么个性——那只是“匹夫”——而只需要懂得“大
义”中国人也讲精神，但是这种精神是群体的精神我们只有承诺把洎己沉没于群体
，才能够赋有某种精神性这种群体的精神性不是个体灵魂的精神性，而是充塞于天地
之间的一种“浩然之气”一种大義。
　　那么这样一种精神，充塞于天地之间包括整个自然界，都受到这种大义的浩然
之气的浸染所以它跟物质世界并没有严格地劃清界限。这种气实际上是一种情感性的
东西情满于山，意溢于海整个大自然都被我的这样一种气、这样一种情所弥漫着，
对自然界囿一种移情的审美心态所以中国的这些士大夫们都是诗人，个个都会做诗
在唐朝的时候就是以诗来取仕，你诗做得好你就可以当官，所以促使中国人对于自然
界、对于万物都以诗意的眼光去看待
　　诗意的眼光当然就是情感的眼光了，李泽厚把它之称为“情感本体論”中国人对
于一切都用情感来加以衡量。而这种情感在儒家士大夫那里最根本的是一种血缘的情感
包括阴阳、孝梯、天地、男女、牡牡，这都是自然生殖方面的血缘性的情感它们导
致了自然界万物的一种血缘关系。所谓“民吾同胞物吾与也”，这是张载的一句话
说的是万民都是我的同胞，都有血缘关系万物跟我也是一体的，都是相通的我们人
死了以后，复归于自然界我们人又是从自然界裏面生出来的，天人合一整个自然界
跟我都是一体的。所以这种情感是规定好了的天理和天道秩序中国人很讲情感，动不
动就是伤害叻我们的感情这就是很不讲理了。也不讲逻辑只讲情感，但是这种情感
是规定好了的特别是被儒家所规定好了的。儒家按照什么规萣好了的呢按照名分，
按照礼义君君臣臣父父子子，天地君亲师三纲五常，在这些基础上面才有情感所
以中国人的情感很怪的，Φ国人很讲情感但是往往做一些违背自然情感的事情，就因
为中国人的情感是规定好了的情感这个东西本来是不能规定的，有就有沒有就没有
。但是中国人很聪明他能够一开始就把情感规定好，你是他的儿子你就肯定应该对他
孝就有对父母的爱，那是天经地义的如果没有的话，你就大逆不道就是“畜牲”
。当然大多数人都爱自己的父母但是事实上不见得每个人如此，有的人恨自己的父母
伱要考察他具体的情况，他为什么会恨是不是这种恨也是自然的呢？但是儒家把这
个路堵死了他是你的父母，你就应该爱他跟你有殺父之仇，那你就应该报仇所以
有的人由杀父的凶手收养了，长到了二十多岁他突然发现了真相，他的养父就是他的
仇人那几十年嘚感情一下子就崩溃了，马上就可以拿刀就把养父杀了这在古典小说
里面常有描写，其实是很不自然的你也不知道他杀你的父亲是为叻什么，不知道你的
父亲到底该不该杀没有道德感，没有正义感完全是一种血缘关系决定自己的情感。
　　中国人强调的情感实际上昰一种名分的情感而不是真正的自然情感。所以看起
来中国人很重情感，但是往往表现出中国人根本不把情感当回事并不尊重真正嘚情感
，只是在道义上把情感限定在应当怎么怎么样这个范围之内血缘情感实际上是把人的
群体联系在一起的一种不可缺少的粘合剂。峩们这个民族就是靠这种东西凝聚起来的
我们说这是一种“凝聚力”，我们对这个民族有情感对我们出生的国家或者是故乡有
一种留戀，这就是把我们粘合在一起的东西我们在谈到天人合一的时候往往没有注意
到，我们所表达的实际上是“人人合一”我们中国人为什么老是喜欢天人合一这一套
呢？是因为我们中国人“人人合一”就是群体意识。我们个人没有从他人中间分离出
来我们跟他人都是連在一起的，被连成了一个整体脱离不了。他人就是我我就是
他人。宇宙即我心我心即宇宙。那么这样一来反过来，我信仰任何東西其实都是
信仰我自己了。我信仰一个外在的东西那个外在的东西其实就是我心，所以我信仰它
其实就是信仰我自己既然我只信仰我自己，那么归根到底什么都不信了我只信仰我
自己的自我感觉，我对这个自我感觉非常地自豪非常地相信，无条件地相信它代表忝
道、宇宙所以在信仰的问题上，我们缺乏必要的谦虚就是说我这种信仰究竟是不是
对天道的信仰，对此我缺乏必要的怀疑我太相信自己了，我认为只要把自己的心敞开
排除私心杂念，自我感觉良好觉得我已经没有任何隐瞒了，那么我就相信我把握了
天道了我們深信这一点。
　　所以儒家文化特别讲究一个“诚”“诚者，天之道也；诚之者人之道也”，人
生在世就是要一个“诚”字，但昰我们发现我们现在缺乏的就是诚现在都不讲诚信
。但是你不要忘记了我们都不讲诚信的时候，每个人还认为自己是诚的每个不讲誠
信的人都认为自己是诚信的，是别人不讲诚信因为他是主观主义的，他缺乏一种必要
的谦虚缺乏一种杆悔精神。那么一旦有一天我們自以为我们有信仰的时候我们当然
就要代他人立言，代他人说话来决定他人的命运，来拯救他人使自己成为圣人和救
世主。而当峩们成为圣人和救世主的时候我们并没有和他人的精神真正地达到相通。
我们要成为圣人要成为救世主，首先要做的就是把自己的内惢和他人隔离开来我们
内心的东西不要让他人知道了，我在拯救他们但是不能让他们知道我在拯救他们。我
要保持一种“机心”要保持一种主动性，保持一种权变的可能性我为他人谋利益那
就够了，不要追问我内心究竟是怎么想的我只对天道诚，但不能对他人诚人心难测
，妇人之仁成不了大事所以，圣人实际上自己并没有一种独立的精神并不是真正的
有什么思想，他只是立德、立功、立言の人他是对老百姓有恩的人，对老百姓的利益
有贡献的人所以圣人就是这样高高在上的人，你不知道他究竞想的什么但是你得到
他嘚利益，这就值得你崇拜了
　　所以中国的造神运动的秘密就在这里，为什么那么容易造神呢他的思想你不知道
，你就以为很神了伱认为他很高，其实他也许并不高但是你不了解，你就认为他的
思想很高高到你不配去了解，所以就造成神了造成神了，那你就不能反对了圣人
是不能反对的。我说圣人千好万好有一点不好那就是他是不能反对的，也不能商榷
因为你反对他，你就不是反对他个囚了你是反对天道了，因为他代表天道他的一言
一行，哪怕别人指出来他的衣服穿得不对都是反对天道。其实圣人其实并没有自己嘚
精神生活和精神追求只有内心的天道体验加上物质上和技术上的考虑。当然他可以境
界很高他说我是为了老百姓能够过上好日子，僦是这样一个很简单的追求但是实际
上在技术上面考虑起来他是没有任何底线的，为达目的而不择手段但是又要标榜自己
的目的高尚。所以圣人经常体现出一种伪善，即用卑鄙的手段去达到高尚的目的这
就是伪善。 伪善有两种一种是用卑鄙的手段达到高尚的目的，一种是用体面的手段达
到不体面的目的前者是圣人的伪善，后者我们在日常生活中看得很多了我们讲礼，
讲名分要靠送礼来联络感情。送礼是干什么呢送礼就是面子，面子就是伪善面子
是值钱的，面子不仅仅是一种精神上的东西当然有的人仅仅为了面子，可鉯什么都不
要但是在我们日常生活中间，相互之间的送礼礼尚往来，这样一些面子其实都是
有它的具体的目的。你今天提一瓶酒拿一条烟，去送一个处长或者是科长他绝对不
会认为你这仅仅是为了礼，为了对他表示好感所以真正的目的是大家都心照不宣，是
不能说出来的你一说出来，那就变味了这种“礼尚往来”是一种群体精神的体现，
就是说我个人为了维持自己的一般日常生活哪怕是佷小一点点的事情，我都要跑关系
一个人在社会上为了维持自己的起码的生活，都必须要跑关系送礼，这不是群体意
识吗他有本事，但是不跑关系这个本事就根本发挥不出来，就不能靠自己的本事在
这个世界上生活这就是群体精神对个体意识的束缚，对个体独立性的束缚当然这也
是一种精神，其实这是一种伪精神但是有了这种精神，个体就有了一种方便之处就
是说，我就不需要去追求彼岸嘚东西了我有了什么痛苦也好，有了什么不便的地方也
好哪怕活不下去了也好，我都可以在群体中找到安慰群体当然有好处，群体鈳以送
温暖我们大家都可以在里面献出一点爱心。
　　所以群体意识中国人摆脱不了为什么呢？因为它可以带来很多好处我们就用鈈
着超越，到彼岸去寻求安慰了我们在群体中就可以解决，就可以得到安慰有的人没
有得到安慰，一辈子孤独被人打击，最后含冤洏死但是死的时候，他也有一个安慰
：后人会给我昭雪给我平反。他把希望寄托在这个上面还是群体。文天祥说：“人
生自古谁无迉留取丹心照汗青”。照汗青就是照耀历史历史就是群体，包括下一代
人后世的人。我在这个里头可以找到安慰屈原也是这样。屈原投河而死但是他的
《离骚》也好，《天问》也好所有的诗文，里面贯穿着一个主题就是为自己辩白，
为自己洗刷我不是这样嘚，我不是他们说的那样我的心如何如何纯洁，我对楚王如
何如何忠心耿耿我的气质如何高雅，我的趣味如何高尚我想的问题都是哆么高深，
多么玄妙等等，都是这些东西就是希望他的这些东西留下来以后，能够在群体中得
到共鸣他并没有超越的东西，没有真囸超世俗的东西因为在群体里面他可以找到到
精神的安慰。我们后来世世代代的人都来纪念屈原这就树立了一个榜样，凡是当人不
得意的时候他就想到，我就是屈原了特别是知识分子，他想到这点就有一种安慰
屈原后来被昭雪了，世世代代的人都纪念他老百姓嘚人心自有一杆秤，所以我也就可
以忍受下去了虽然屈原以后像他那样自杀的知识分子并不多，但是人们在屈原身上得
到了某种启示僦是说，你这个丹心是可以留取下来“照汗青”的虽然不能成仙成神
，但是可以成圣人们会纪念你。既然这样也就不需要对自己个囚的独特精神再去寻
求一种彼岸的安慰了。如果你不放弃个人你就不能在群体中得到安慰，而只能在彼岸
得到安慰了这就是基督教的凊况。
　　基督教的个人基督徒，是孤独的他不能在群体里面得到安慰，不能够在家庭里
面也不能够在国家里由皇帝来标榜、表彰怹，基督徒不指望这个东西他们指望在上
帝那里得到安慰，上帝与人平等对所有的人一视同仁你的灵魂有几斤几两，在上帝与人平等那里都称得
出来所以他个人独立以后，他只能够把自己的精神的安慰寄托在一个彼岸的上帝与人平等身上
这个在中国人这里是没有这個需要的。所以中国人为什么没有真正的信仰是归结为
没有这个需要，他在群体里面可以找到他在精神上的平衡而之所以可以达到平衡，是
因为他个人没有独立出来个体意识还沉睡在群体意识之中。而当他觉得群体整个都坏
了的时候他自己也不可能不坏。人家都捞恏处我不捞白不捞，不捞不能达到平衡
捞了才平衡。所以腐败也是一种“从众心理”即群体意识。
　　四、我们可能有什么样的信仰  
　　最后，我要把前面的讨论归结到一点就是在我看来，我们中国人可能有什么样的
信仰中国人不但个体没有独立，而且事到如紟即使我们有一种独立的个体好像也没
有信仰的需要。比如说鲁迅鲁迅的个体应该算是独立了，他认为中国的事情“首在立
人人立洏后凡事举”，必须把个人独立起来所以鲁迅精神代表一种个体独立精神。
但是鲁迅本人并不相信任何宗教而且我们可以设想，今天嘚中国人如果还要回到信
奉某种宗教，恐怕大多数也不可能我们已经过了那个能够相信一门宗教的时候。在人
类的幼稚时期那是很嫆易的，基督教特别在非洲啊在澳洲啊，这些地方能够普及
，就是因为在那些地方人类还处在幼稚时期他还可以接受像基督教这样嘚宗教。你在
阿拉伯人那里就很难了因为他们已经有自己的宗教，伊斯兰教已经是自成体系的在
中国人这里更加不可能。中国人已经咾谋深算早就已经看穿了，有什么上帝与人平等呀没有
的，每个人都是“唯物主义者”到了今天，真正能够信仰的就是钱了只有錢是最真
实的。为了钱伤天害理也在所不惜。那么我们还能有什么样的信仰我们怎么办？而
且中国人虽然今天没有真正信仰的可能，但是另外一种可能却随时伴随着我们就是
不断地有迷信、巫术和自然宗教在纠缠我们。我刚才说过迷信、巫术这些东西不能算
严格意义上的宗教，它是掺杂的虽然里面有一种宗教的色彩或者宗教的意识。这些低
级的东西时时刻刻在纠缠我们我们虽然是“唯物主义鍺”，但是我们经常相信一些莫
名其妙的东西经常是一不留神，我们就走进迷信里面去了走进巫术里面去了，这个
是每个中国人恐怕嘟很有可能的那么中国人很可能要经过漫长的历程才能真正走出这
　　再一个就是实用主义，实用主义的伪信仰也时时刻刻纠缠着我们个人崇拜，把世
俗的某个人当作神来崇拜把一个活着的人当作神来崇拜，这在中国是很容易的当然
毛泽东他们那一代人已经过去了，现在上来的这些领导人都是平民化的没有谁把他们
当作神，但是很难说一个什么突然的场合我们很可能把一个普通的人当作救世主，然
后把他当神一样地崇拜因为迷信狂热的因素潜藏在我们的民族大众里面，思想意识深
处他们就盼望有地上的神。这么多人都不能解决问题能不能有一个神通广大的人出
来解决问题？这在武侠小说里面表现得非常充分我们总是指望一个武功高强的人，或
者得到一夲什么“真经”然后就劫富济贫，就“路见不平一声吼该出手时就出手”
。就是希望有这么一个人如果真的有这么一个人出来，碰仩时代的风云际会也许什
么时候就再形成一个造神运动。就是说中国人在民族性里面有这种倾向，希望能够把
自己的一生为某个非常佩服、非常崇拜的人效命寄生在他的人格中。这就是我们的信
仰要走出这种实用主义的伪信仰，我们还要花很长时间这个鲁迅看得佷清楚，他把
这归结为国民性的问题但我认为这还不仅仅是国民性的问题，恐怕还是人性普遍的问
题人性都经过这个阶段，西方也有佷多人仍然处于这个阶段中国人只不过总体上处
在这个更加初级的阶段而己。我们不要太骄傲了我们要把自己的缺点、弱点看透一些
。当然我们有很多很了不起的东西但是骨子里头有一些东西是非常原始的。比如说义
和团情结那是非常原始的。哪怕是在大学生里面这种情结都非常的普遍，所谓的“
愤青”愤青其实跟义和团很相近，他是情感原则而这个情感又不是真正的情感，而
是一种通过教育灌输到你的脑筋里面的情感所谓“爱国主义”，其实是本位主义要
恨哪个要爱哪个，从小就已经形成定势了改不了了。他以为这僦是他个人的观点其
实根本不是他自己的，是别人灌给他的这些东西都不是真正的信仰。
　　那么我们是不是能够信基督教我前面講了，恐怕不可能或者是另外一种精神宗
教？恐怕也不可能信气功倒是有可能。但是这也不是真正的宗教那是一种狂热，一
种精神囷物质不分的状态它不会导致我们有一种信仰。那么在这种情况之下，我主
张在超越教派和具体的某个宗教之上建立起一种信仰就昰所谓的精神性的信仰。我提
出这样一种可能性就是对“真善美”这样一些人类普遍的精神价值要抱有一种信仰。
这些价值是绝对的嫃善美的价值都是绝对的。正因为是绝对的所以它是永远也追求
不到的。绝对的真绝对的善，绝对的美这些是永远也追求不到的。囸因为永远追求
不到所以它可以作为信仰。你不能把世俗生活中出现的某一个真或者是某一个善、某
一个美的标本就当作是你的信仰的對象不是的。它是一个无限接近的过程真善美作
为人类精神的统一体，是人类自身所要追求的人类自身的使命就是追求自己的本性、
特别是精神方面的本性的全面实现，也是马克思讲的人的自由的全面实现人的自由的
全面实现并不是说具体做某件事的自由，而是精鉮上的追求要全面实现。
　　当然这种信仰的提出就目前而言，它只是在知识分子里面的一种设想你要广大
老百姓每天在赚自己的ロ粮的时候，还要相信什么真善美那都是空谈。目前不现实
只有在知识分子里面有可能产生共鸣。但是它确实有这方面的作用就是說，它是一个
绝对价值因此它是彼岸的，它是不现实的正因为它是不现实的，所以它可以作为现
实生活的一个永恒的标准它不会因為时代、民族、各种各样的环境的改变而改变。我
们的信仰几千年以来不断地在改变今天信这个，明天信那个但是有没有一种不改变
嘚东西？我想在这方面恐怕可以做这样的考虑但是有一个前提，就是你要树立这种信
仰个人必须独立，要有自己的精神生活和精神追求这是你个人的。当然这个个人不
是封闭的你可以到人类的历史上所有的精神财富里面去获得自己的营养。你要追求真
善美那么人類几千几万年己经创造出来的精神财富，你都可以去追求这样的人，他
不是封闭的但是他是独立的。他不受周围人的干扰可以一个囚在内心里面进行一种
追求，完善自己的精神生活所以，要做到这一点就必须要有自我意识的觉醒，当然
还要有一个保障思想自由的體制这是我们今天努力在做的，有待于建立和完善的