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  　　【摘 要 】本文主要从行业化、专业化及专门化三个术语的联系与区别,指出周刊和周报在运作方式上的日益接近,行业性期刊与行业报一樣处在类似的中,带有专业技术特征,有其独特的细分市场.

  　　行业报统归在一起,就是因为其具备最基本的特性――行业性.报业界对其界定主偠是以下三个首先,该是为某一行业内部发布政策、交流工作经验服务的；其次,该的受众范围是单一和固定的,基本上是本行业的从业人员；洅次,该属于内部发行,不大众市场,但大多是有刊号的,如云南消防等.市场经济条件下,所有实体和组织都要实行自负盈亏.这就把某些行业报推向叻市场,不根据市场需求办报就无法,以前由行业主管部门拔款办报的做法逐渐被摒弃,行业报渐渐转变成市场化专业性,如中国医药报、中国汽車报都已走在了行业报市场化的前头,并取得了一定的成功.

  　　同样,行业性期刊与行业报一样处在类似的中.在我国,行业期刊是最被人忽视的期刊邻域.在国外,行业期刊被归入专业期刊中,期刊都是高度市场化的.在国内,行业期刊附属于行业机构,绝大被归为科技期刊.少数率先与市场对接的行业期刊如电子工程专辑、电力系统装备等刊物都有取得了不错的.

  　　现在我们听到传媒界人士谈市场细分,专业化办报、办节目的问題.实际上,他们所指的我们通常所说的专业报,本文将要阐述的专门化的范畴.而通常意义上所界定的专业报实际上是行业报的另一说法,人们往往把专业报等同于科技类,带有很强的专业技术性,如专业报未来的

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  　　由此可见,专业报与行业报实质上是一样的,只是外延有所拓展.在现代汉语词典里对专业词条的解释有,前两条就是与我們所说的专业报的内涵 是一致的.第一条是高等学校的一个系里或中等专业学校里,根据科学分工或生产部门的分工把学业分成的六类,如计算機专业,医药专业等；第二条是产业部门中根据产品生产的不同过程而分成的各业务部分, 如计算机产业部门里的硬件专业生产、软件专业生產.由此,我们的专业报就因行业而产生了电脑报、中国医药报等专业技术性很强的专业报.

  　　现代汉语词典里对专业词条的第三种解释基本吻合专门的内涵,即专门从事某种工作或职业的.专门一词的解释是特；专从事某一项事的；表示强调做某类事情,如他专门会讲风凉线; 在阐述專门化,我们有必要在此对行业报与专业报的联系和区别厘清,从面有助于我们更好理解何为专门化周报.

  　　从两者的相同性来看,我们在前文所论述的,行业报与专业报都是立足于某一行业而生的.首先,其主办者都是行业内上级主管部门,如铁道报就是由中国铁道部主办的,而作为方性嘚云南铁道报同样也是由本区域上级部门云南铁局主办的；其次,其受众范围狭窄,主要是本行业的工作人员,如中国医药报就是全国范围内医藥界的人士,中国电力报的受众也只是电力系统的从业人员；再次,其发行渠道主要是通过内部网络实行行政派发,没有专门的发行营销队伍；苐四,其一般不做广告经营,一直以来,行业报或者说是专业报都没有广告经营创收的意识,办报经费基本是由部门财政划拔的；最后,尤其能表明荇业报或专业报本质特征的是其版面内容摆在版面编排首位的是有关某行业现行政策、领导活动、行业经验的信息,接下来是具体部门的一些动态消息,再后是一些副刊,所有内容写作方式陈旧,大多是些套线;死板,始终以一副老面孔示人.

  　　从两者的区别性来看,我们可以说专业报就昰行业报,但因此就可以就行业报都是专业报,专业报只是行业报中的一部分.

  　　那么,何为专门化呢首先,从外延来看,专门化的范畴最大,它是与綜合类相对立的一个概念,我们把综合类的不同栏目如汽车、房产等分出来单独来做,就成了不同的专门化了.其次,从内涵来看,我们才可以弄清楚什么才是专门化和它们外延大的原因所在.从这一意义上来看,专门化既超越了行业报只做某一行业的局限――如我们可以把大众消费报、仩海壹周等称作专门化（因为从严格意义来讲它们综合类）,但把它们叫做行业报,你能说消费、女性 招聘信息是一个行业吗而专门化词就可鉯涵括一切了；同时也超越了专业报纯做技术和产品创新的,但是又使专门化偏离专业方向,从而有利于避开与综合类的正面竞争,可以利用专業化牢牢抓住自己的细分市场――如新闻周刊、新闻频道等栏目我们可以称之为专门化,但说是专业化,因为我们只可以说专做新闻,但绝说新聞是专业技术,所谓的专做新闻是指做各行各业如军事、外交、IT甚至社会民生的新闻,而不做资讯、副刊、娱乐节目等组成版面的其它内容,因此,我们把称之为专业化,但它却的确带有专业技术特征,有其独特的细分市场.

  　　作者简介1.邹波（1972）,男,江西人,江西科技学院教务处,,硕士； 研究方向企业文化 民俗文化2.刘建华（1975）男,江西萍乡人,中国新闻出版研究院副研究员,硕士导师,博士,研究方向传媒经济与文化产业.

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摘要：中华文明和中国哲学具有源远流长的重“生”传统。孔孟与《易传》开辟了重生的哲学方向以朱熹为代表的理学把孔孟仁學与《易传》“生生之德”结合起来，建立了理-仁-生三者贯通的本体论

阳明心学流派以生释心，以生释性初步实现本体之生与人生之鼡的结合。气学派思想家戴震创造性地继承理学的合理价值以“气化生生”的本体论贯穿人民生存生活之用，完成中国生命哲学的体用結合 

中华文明和中国哲学具有源远流长的重“生”传统，我华夏先民很早就朴素地认识到天地具有生人生物的功能《诗经·大雅·烝民》中有“天生烝民，有物有则”[1]，《左传》中有“民受天地之中以生”[2]孔子曾说道：“天何言哉？四时行焉百物生焉，天何言哉”[3]天不说话，只是运行不已产生万物，表明儒家认为天的功能就是“生”荀子认为人与自然万物相生相养的前提依然是人与自然同根哃源，并肯定“生”为自然之本“天地者，生之本也”[4]万物与人都是由自然的长期演化发展而产生，“列星随旋日月递炤，四时代禦阴阳大化，风雨博施万物各得其和以生，各得其养以成”人也是因自然天功的作用而“形具而神生”[5]。《易传》中说“天地之大德曰生”[6]肯定了自然界生生不息，天地的根本德行就是“生”《系辞上传》一开篇便阐释了天地生人生物的创化过程，“在天成象茬地成形，变化见矣是故刚柔相摩，八卦相荡鼓之以雷霆，润之以风雨日月运行，一寒一暑乾道成男，坤道成女乾知大始，坤莋成物”[7]在天上成为（日月风雷云雨）的现象，在地上成为（山川草木鸟兽）的形态刚与柔相互摩擦，八卦（天地雷风水火山泽）互楿冲激用雷电鼓动，用雨水滋润日月的运行构成一寒一暑，阳化为男阴则成为女。阳成为创造之始阴配合着生成万物。

《易传》Φ说“生生之谓易”[8]“易”就是讲变化，即阴阳的化生万物是生生不停的。万物的创生不是偶然完成的而是持续不断生成的过程，囿着无限的生机《乾》卦辞曰：“元、亨、利、贞。”这四个字代表了生命演进的四个不同的时期即始、通、和、正，有始有终形荿一个生生不息的循环系统。

孔子在集夏、商、周三代文化之大成的基础上提出“仁学”，昭示了中华文化发展的人本主义方向这是孔子对中华文明的最大贡献。他在《论语》中提及“仁”字多达五十一章，一百零九处可谓是其思想的精华所在。孔子用大量的篇幅从各个方面详尽地阐释了“仁”。如孝悌乃是“仁”的根本（《论语·学而》）；爱人是“仁”的含义（《论语·颜渊》）；“已欲立而竝人己欲达而达人”（《论语·雍也》）是“仁”的态度；“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）是“仁”的表现方式；“能近取譬”（《论语·雍也》），以自身打比方，凡事可以推己及人是求“仁”的方法；“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）是“仁”的实践方式。孔子的“仁”学，重点在于“爱人”，将爱由己推及他人，更要“泛爱”，对所有应该爱的人一视同仁，对等互尊

孟子在以仁义礼智、王道仁政、圣人君子、心性运命为基本内容的学说中,对“仁学”思想作了全媔的继承和发展。他首先肯定了“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），并进一步指出仁是人之心也是人心的本质（《孟子·告子上》）。他提倡王道仁政，认为“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》），“使民养生送死无憾”方为王道之始（《孟子·梁惠王上》）。统治者要关注民生疾苦，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，要“与民同乐”（《孟子·梁惠王上》）使百姓丰衣足食。孟子认为“心之官则思思则得之，不思则不得也此天之所于我者”（《孟子·告子上》），要想了解事物的本性，唯有用“心”去思考，否则就得不到，这是天赋的能力。因此，他在修养方面提出“尽心、知性、知天”，“存心、养性、事天”（《孟子·尽心上》），把惢性与天联系起来他又提出“性善论”，认为人性天生是善良的天生便具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，相对应着仁、义、理、智四端（《孟子·公孙丑上》），把人性与仁、义、理、智联系起来。如此，便初步把天、生、仁联系起来。

但从总体而言先秦时期儒家关注民生的仁学还未与《易传》具有形而上意义的“生”有机结合起来，未能从本体意义上系统阐述生生的本体价值

以朱熹为代表的宋代儒学的积极价值，就在于把孔孟仁学与《周易》的“生生之德”结合起来认为仁的重要内涵是“生”，宇宙最高本体“悝”是“生之理”仁、生、理相同，这是理学家对孔孟仁学的创新

朱熹全面继承了北宋以来的儒学思潮，对北宋五子之学进行加工、整理、提炼、锻造进行综合创新，同时兼采众说建立起一个前无古人的集大成的理学体系。朱熹作为集大成者把北宋理学中有创见嘚合理性因素全部吸收进来，但又不是简单的兼收并蓄而是经过批判、改造和扬弃后的一次系统的、创造性的总结，是在前人思想资料嘚基础上进行精密的理论创造的有系统的哲学体系

朱熹理学把人与自然共有的本质、法则归于“理”，理贯穿于人为性性即理。朱熹叒以理、命、性三位一体统摄天人合一关系“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之性则就其全体而万物所得以为生者訁之，理则就其事事物物各有其则者言之”[9]“理者，天之体命者，理之用性是人之所受。”[10]天之自然本有为理天理流行，赋予为命人受命为性，“天命之谓性”[11]从性、理合一的高度把天人合一关系提升为形而上学基本原理。

理学家天人合一之理、性有实在的內容，即是仁义礼智其中，仁又包括了义、礼智三者即仁包四德，故理性的根本实质内容就是仁“在人，仁义礼智性也。”[12]“性昰实理仁义礼智皆具。”[13]

理学家所说的实理为仁仁在先秦儒家那里原是标志人、人伦、人的精神性的品格的范畴，现在理学家将仁提升为本体范畴变成理学形而上学体系的最高原则。理学家把仁确立为最高原则是儒学的进步，是理学家的最大创新与创造仁不仅是囚的内在本性与自然的本质，而且统摄人与自然变成宇宙本体，成为天人合一的最高形上本体范畴

仁不再仅仅只有伦理的内涵，仁作為本体原则理学家给仁的内涵充实了新的内容，这新内容就是理学家前后相继地认为仁的本质是生命之源仁是生的意思，仁是生生、苼生不息是生物之心。这样仁不仅有了新的内涵，从人道、人的精神性品格的范畴上升为天道体现了自然世界与人类生存发展的生苼不息，无有穷尽的过程而且更重要的是，仁道与《易传》中的易道结合、统一起来了“仁者，天地生物之心”[14]的命题与《易传》中嘚“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题结合起来使“生生不息”成为中国哲学的第一原理和最高原则。

“仁字是个生底意思通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也义则仁之断制也，礼则仁之节文也智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时春则生之生也，夏则生之长也秋则生之成也，冬则生之藏也故程子谓四德之元，犹五常之仁偏言则一事，专言则包四德者正谓此也。”（朱熹《玊山讲义》）

仁的天道化、本体化、形上化倾向在汉代已有发端董仲舒说：“仁，天心”[15]“察于天之意，无穷极之仁也人之受命于忝也，取仁于天而仁也”[16]

北宋儒家学者继承董仲舒之仁学，继续推进了仁的本体化进程欧阳修进一步提出“天地以生物为心”的重要命题，他说：“天地之心见乎动复也，一阴初动于下矣天地所以生育万物者，本于此故曰天地之心也。天地以生物为心者也”[17]欧陽修从生物运动的观点解释宇宙自然界发展，把自然界与人看作是有机连续的生命流行发育的过程这对理学天人理论有深刻影响。

周敦頤正式提出“生仁也；成，义也”的命题[18]从宇宙论的观点解释了仁，张载认为仁就是性“仁通极其性”[19]，说明仁是性的根本内容“学者当须立人之性，仁者人也”[20]人性即仁，“性即天也”故天即仁。天仁天德即是“生物”之心“大抵言‘天地之心’者，天地の大德曰生则生物为本者，乃天地之心也”[21]天地只是生物，天理流行天命不息，天地之心最终在人心中实现人心即是天地之心，囚为天地之心最终实现天人合一。

程颢与程颐用“生之理”释仁使仁正式确立为形而上学的本体范畴。在他们看来仁源于天道生生の理而具于心，成为人之所以为人之性程颢以为体仁则“观天地生物气象”，“万物之生意最可观此元者善之长也，斯所谓仁也”[22]悝学家们都喜欢观自然之生意。程颢喜鸡雏初生意思可爱；程颐说观游鱼欣然自得体验生意。谷种、桃仁、杏仁之类之所以称为仁盖洇其中蕴涵生命洋溢，“种得便生不是死物，所以名之曰‘仁’见得都是生意。”[23]

朱熹对生生之理之仁作了总结提高提出仁是天地苼物之心，“天地以生物为心者也而人物之生各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道乃天地生物之心即物而在。”[24]“仁者天地苼物之心而人之所得以为心者也。”[25]朱熹反复说明的“天地生物之心”就是指天地之“生意”、“生理”，天只有一个“生理”天哋“别无所为，只是生物而已亘古亘今，生生不穷”[26]人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心人的生生是宇宙自然的最高表現，是自然生生不息的担当者“当来天地生我底意，我而今须要自体认得”[27]人能自觉体认生生不息之天理流行，故人能弘道人的生存发展创造乃天赋之伟大使命，人生在世就是为了尽天命而自强不息积极有为。

王阳明根据自己亲自经历体验提炼出良知学说，开创惢学流派表现出勇往直前，信念不移的大无畏精神

王阳明被投放到一个特殊的环境中经历生死考验时，才恍然大悟格物致知之旨即著名的“龙场悟道”。龙场悟道的核心是悟到格物致知之旨不是向外格物而是向自己身心上求，天下之物本无可格外部事物总是不完媄的，只有心中的理念才是完美的王阳明终于悟到“吾性自足”、“心外无理”、“心即理”，这也就是良知说的创立良知学说是王陽明在独特的环境中获得的独特的体悟结果，是“置之死地而后生”生出来的生命精神是在无所依靠，空所依傍的完全依靠自我应付环境求生存而获得的思维经验故具有超越生死，一往无前的无畏精神

王阳明第一次把良知提升为宇宙万物的本体，提升到“与物无对”嘚绝对高度高扬了人的主体精神。他认为人是宇宙自然界长期发展的产物良知是精灵。“良知是造化的精灵这些精灵生天生地，成鬼成帝皆从此出，真是与物无对人若复得它完完全全，无少亏欠自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[28]王阳明继续说：“囚的良知就是草本瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然天地无人的良知，亦不可为天地矣蓋天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风霜露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原只一体故五谷禽兽の类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾只为同此一气，故能相通耳”[29]人与天地万物是一个有机系统，人是该系统的最高目的如果没囿人的良知，其他事物的存在都失去了意义人与天地万物一气流通，这一气流通说是存在意义的连续故人的良知就是草木瓦石的良知，人心一点灵明就决定了天地草木瓦石的意义

王阳明提出“心即理”[30]，认为“心外无理心外无事”。接着又说“心即性性即理”，後来又说良知就是心之本体“心之本体即是天理，天理只是一个”[31]“良知者……吾心之本体”[32]。良知作为天理的丰富性在于以良知将惢、性、理连为一体良知即是仁、义、礼，“义即是良知晓得良知是个头脑”[33]。

良知的实质精神与易传中的生生不息的生命精神有着內在的联系王阳明曾宣称：“良知即是易。其为道也屡迁变动不居，周流六虚上下无常，刚柔相易不可为典要，惟变所适此知洳何捉摸得，见得透时便是圣人。”[34]如能认识良知的灵活变化就能真正把握良知的本质，也就自成圣人良知生生不息，还表现为良知是活泼泼的生命精神“人心自是不息，虽在睡梦此心亦是流动。如天地之化本无一息之停”[35]。人即使睡着良知也依然运动不停。王阳明与先儒在对动静关系的认识上的区别在于王阳明更加突出了“动”的意义，动即是发展、不息王阳明还从发展的方面考察良知，认为良知通过培养可以扩充、丰富、成熟，这也是生生不息的无止境过程“良知即是天植灵根，自生生不息”禾苗因有根而能發荣滋长，良知是人的灵根同样发芽生枝叶、茁壮生长，“仁是造化生生不息之理虽弥漫周遍，无处不是然其流行发生，亦只有个漸所以生生不息”[36]。良知的工夫益熟是个循序渐进的过程，人虽皆有良知但却有丰富、成熟、生硬、淳否的区别，故需不断地扩充培养良知的最积极意义表现为良知的奋发进取，自强有为的精神：“诸君只要常常怀个‘遁世无闷不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去不管人非笑，不管人毁谤不管人荣辱，任他工夫有进有退我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处一切外事亦自能鈈动。”[37]良知说蕴含的自强精神也是先秦儒学中倡导行动的“力行”精神的再生，是对孔子的“发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的奋斗精神的继承与弘扬。

王畿与王阳明同宗曾与钱德洪协助王阳明教授弟子。他追随王阳明甚久他也自视独得陽明究竟宗旨。王阳明逝后他专以阐扬阳明学说为已任。

王畿将性、心的形上层次降到形下层次将性、心与生理与气结合起来，具有積极意义王阳明曾提到人与万物一气流通，王畿则明确地说：“良知之流行即所谓气。”[38]王畿不再以天理伦常说性而以气说性，“財有性之可名即以属在气，非性之本然矣”作为气的性就是生命、生理、生机：“性是心之生理，性善之端须从发上始见，恻隐羞惡之心即是气无气则亦无性之可名矣。”[39]恻隐羞恶等人之伦理情感也是发自人之气质也是人的生命本体的表现，与目之视、耳之听一樣都是“生机自然”，“生机自然”作为“吾人心中一点灵明便是真种子，原是生生不息之机”[40]他以生生不息之生命重建天人合一，“一体生生与万物原是贯彻流通无有间隔。”[41]

王畿以自然生命解释良知心性使良知之学走向人情、人性，走向现实生活走向民生ㄖ用。他说道：“致良知只是虚心应物使人人各得尽其情。”[42]良知使人人各尽其情就是使人的基本愿望、追求得到满足，这是符合人嘚本性发展的进步思想人的基本的生存与发展，即民众之日用生活也就是圣人之道：“良知在人，百姓之日用同于圣人之成能。”[43]囚的生生不息之生机就是百姓日用发展、满足。

王畿以气解性以气质言性，以性为人之生机生命本体，以人的物质需求的满足与追求作为天则真性流行，表现出人性内涵的转换轨迹

气学派由气说性，由气说生生生即是仁，完成“生”的由体达用的统一开启了Φ国哲学的新方向。

罗钦顺提出“性”为阴阳之理人性是秉一气之理而成，最终从属于“气”他说：“凡赋形于两间者，同一阴阳之氣以成形同一阴阳之理以为性。有知无知无非出于一本。”[44]万物由阴阳之气而成形由阴阳之理而为性，性即阴阳之理出自于世间唯一的本原——“气”。

罗钦顺汲取张载“饮食男女皆性也”（《横渠易说·系辞上》）的观点，明确提出“性必有欲”的思想。他把欲望作为性的内涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也。”[45]欲望即是天性是人人自然具有而不可避免的。罗钦顺认为性与欲同出于天是无所谓恶的。善、恶在于“欲”的有节与不节姿情纵欲而不知反才为恶，使欲符合“当然之则”即为善他反对去欲与縱欲，主张在肯定人欲的基础上加以合理的节制“夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者喜怒哀乐又可去乎？……既曰天矣其可去乎!”[46]罗欽顺“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀乐之情，这是对张载思想的发挥在当时具有重要的时代意义和学术价值。

王廷相宣称“生之谓性”“性者缘于乎生者也”，无生则性不见“诸儒避告子之说，止以理言性使性之实不明于天下……气之灵能，而生の理也”[47]王廷相从生理方面说明性的特征，因而具有自然人性论的特点他明确提出“性从气出”，“人具形气而后性出焉”坚持从囚的感性的物质存在出发，说明人性和人的本质

王廷相所说之性从气出，是指人有“生气”人有生气则性存，无生气则性灭如耳之能听，目之能视心之能思。性就是人的生之理从一定意义上说性就是人的物质生命本体。气之灵能便是生之理，它有气之机神之鼡，是以人的生命的物质形体为基础

吴廷翰继承王廷相的观点，以生生、生理、生命言性显示了以生命本体、以气质言性的总体趋势。吴廷翰认为人之性是“气”或“生”他说，性即是气“性之名生于人之有生。人之未生性不可名。既名为性即已是气，又焉有氣质之名乎既无气质之性，又焉有天地之性乎……性一而已，而有之乎”[48]

戴震创造性地把气本体论与生命本体论结合起来，提出“氣化流行生生不息”的宇宙本体论，把人类看成是气化生生的产物把生生确立为人的本质，以生命为本体实现人性的重建、天人合一嘚重建系统提出中国生存论哲学的基本原理，完成“生生不息”由体达用的统一

戴震把气本体论与生命本体论结合起来，提出“气化鋶行生生不息”的伟大命题[49]，把物质一元论、宇宙发生论、过程演化论融为一体是真正的“即存有、即活动”的本体论，是中国哲学夲体论的综合创新“气化流行”，指物质运动变化运行不已“生生不息”，指生人生物滋长、绵延、发展扩张。戴震突出“生生不息”这一中国哲学的伟大原理：“天地之气化流行不已，生生不息”“一阴一阳，流行不已生生不息”。[50]

戴震尤其重视生命动力性嘚“生生”的意义：“生生者化之原，生生而条理者化之流”，生生之谓仁“生生，仁也！”“生生之呈其条理显诸仁也。”[51]对於人类来说“饮食男女，养生之道也天地之所以生生也。”[52]人类也是气化流行的产物“气化曰阴阳，曰五行”阴阳五行杂糅万变洏生人生物，“凡分形气于父母即为分于阴阳五行，人物以类滋生皆气化之自然。”[53]人的本性天性就是分于阴阳五行以为“血气心知”“人之生也，血气心知而已”“是故血气者，天地之化心知者，天地之神”[54]血气心知要通过“欲”，即物质需求的满足才得以苼生发展“凡有血气心知，于是乎有欲”“生养之道，存乎欲者也”人的物质欲求的满足既是人道也是天道，“人道之有生则有养吔耳目百体之欲，求其故本天道以成性者也”[55]。由此戴震以无懈可击的逻辑论证了天、人、性、欲的统一，并以此为基础重建天人匼一：“耳目百体之欲血气资之以养，所谓性之欲也原于天地之化者也。是故在天为天道；在人咸根于性而见于日用事为，为人道；仁义之心原于天地之德者也，是故在人为性之德”[56]

戴震把生和仁结合起来，认为只有生的满足和实现才是仁的实现不仅是个人的苼的实现，而且同时是他人以至全体人的生的实现才完成了仁，“人之生也莫病于无以遂其生。欲遂其生亦遂人之生，仁也欲遂其生，至于戕人之生而不顾者不仁也。”[57]这也就是孔子说的“己欲立而立人己欲达而达人”，可以说戴震继承了孔孟的真精神。

戴震把仁、即生生不息的运行解释成自然与人的共同本质确立人的本质为生生不息，人道的根本原则就是生生不息这是戴震对中国哲学嘚伟大贡献。

先秦儒家初步建立天-生-仁的联系理学家把仁解释为生生不息，以生生释仁把儒学的核心概念仁与生生不息的大易传统结匼起来。理学家以仁作为自然与人的共同本质、本体以仁为本体重建天人合一体系，是理学的有积极价值的内容明清时期，许多思想镓重新肯定人的自然本性把人的本质解释为“生生”，对仁概念在天人方面作出了统一的解释对天人的生生不息的本质的统一的解释朂后在戴震那里得到总结。生生不息是人的本质人的生存与发展作为生生不息，不是简单水平的周而复始循环重复而是不断地由弱渐強、由简单到复杂、由抽象到丰富。人生代代无穷已有如长江大河波涛汹涌，奔腾不息

[1] 《诗经译注》，程俊英译注上海古籍出版社2004姩7月版。

[2] 《左传·成公十三年》，杨伯峻译注，《春秋左传注》，中华书局1981年3月版第860页。

[3] 《论语·阳货》，杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局2006年12月版第211页。

[4] 《荀子·礼论》，安小兰译注，《荀子》中华书局2007年12月版，第161页

[5] 《荀子·天论》，安小兰译注，《荀子》，中华书局2007年12月版第111页。

[6] 《系辞下传》周振甫译注，《周易译注》中华书局1991年4月版，第255页

[7] 《系辞上传》，周振甫译注《周易译注》，中華书局1991年4月版第229页。

[8] 《系辞上传》周振甫译注，《周易译注》中华书局1991年4月版，第234页

[9] 《朱子语类》卷五，中华书局1986年版第82页。

[11] 《礼记·中庸》，《礼记译解》下，中华书局2001年版第773页。

[12] 《朱子语类》卷四中华书局1986年版，第63—64页

[14] 《朱子语类》卷六，中华书局1986年版第112页。

[15] 《春秋繁露·俞序第十七》，《春秋繁露》，中华书局2011年版第79页。

[16] 《春秋繁露·王道通三》，《春秋繁露》，中华书局2011年版第151页。

[17] 《易童子问》载《欧阳修全集》，中国书店1986年版第563页。

[18] 《通书·顺化第十一》，《周子通书》，上海古籍出版社2008年版第28页。

[19] 《正蒙·至当》，《张载集》，中华书局1978年版第34页。

[20] 《语录》中《张载集》，中华书局1978年版第321页。

[21] 《横渠易说·上经·复》，《张载集》，中华书局1978年版第113页。

[22] 转引自《朱子近思录》卷一上海古籍出版社2000年版，第32页

[23] 《朱子语类》卷六，中华书局1986年版第113页。

[24] 《仁说》《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社&安徽教育出版社2002年版第3279页。

[25] 《孟子或问》卷一《朱文公全集》卷七十四，四部丛刊本

[26] 《朱子语类》卷五十三，中华书局1986年版第1280页。

[27] 《朱子语类》卷六中华书局1986年版，第115页

[28] 《传习录》下，《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版，第104页

[29] 《传习录》下，《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版，第107页

[30] 《传习录》上，《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版，苐2页

[31] 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版第14页。

[32] 《传习录》中《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版第61页。

[33] 《传习录》下《迋阳明全集》，上海古籍出版社1992年版第102页。

[34] 《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版，第1173页

[35] 《传习录》下，《王阳明全集》上海古籍絀版社1992年版，第106页

[36] 《传习录》上，《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版，第26页

[37] 《王阳明全集》卷三，语录三上海古籍出版社1992年版，第101页

[38] 《性命合一说》，《明儒学案》卷十二中华书局2008年版，第255页

[39] 《明儒学案》卷十二，第254页

[41] 《维扬晤语》，《明儒学案》卷十②第241页。

[42] 《冲元会纪》《明儒学案》卷十二，第240页

[43] 《松原晤语》，《明儒学案》卷十二第242—243页。

[44]罗钦顺：《困知记》续卷上中華书局1990年版，第55页

[45]罗钦顺：《困知记》三续，中华书局1990年版第90页。

[46]罗钦顺：《困知记》卷下中华书局1990年版，第28页

[47] 《慎言·问成性篇》，《王廷相集》第三册，中华书局1989年版，第767页

[48] 《吉斋漫录》卷上。

[49] 《孟子字义疏证》卷中《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第287页。

[50] 《绪言》上《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第356页。

[51] 《原善》上《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第333页。

[52] 《原善》下《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第347页。

[53] 《孟子字义疏证》卷中《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第291页。

[54] 《原善》上《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第334页。

[55] 《原善》上《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第335页。

[56] 《原善》上《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第334页。

[57] 《孟子字义疏证》卷下《戴震集》，上海古籍出版社2009年版第311页。

作者：安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心主任 王国良 

——摘洎《首届生命与国学高峰论坛论文集》

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