原标题：这是你心心念念的.NET栈的微服务架构实践
1、高性能：性能好、速度快
3、支持多协议：如 JSON 格式的也支持 XSD。
5、服务端实现与客户端实现的完全解耦：MSA 基于消息的设计使得服务端的 API 改变并不会破坏现有的客户端，达到服务端实现与客户端实现完全解耦的目的
6、MSA API 可视化说明文档便于你调试。
7、易学：使用 MSA 进行开发和维护服务所需的技术和时间投入要小很多
二、MSA 框架的使用
服务端的服务对外提供服务前，必须先要把服务端给托管起来MSA 提供了通过 IIS、Self-Host 等多种形式把服务端给托管起来，宿主环境可以是控制台应用或 Windows Service 或 MVC 应用提供的 MSA Demo 的宿主环境用的是 /das2017/MSADemo
本系列文章涉及内容清單如下，其中有感兴趣的欢迎关注：
集中式日志 ELK：中小型研发团队架构实践之集中式日志ELK
任务调度 Job：中小型研发团队架构实践之任务调喥Job
念念轻轻点了点头看到展慕颜這个样子，她的心里竟然有了一丝怯怯的感觉
“那么，我告诉你我去找女人！”展慕颜冷淡地吐出这几个字，甩开了念念的手大踏步地往门边走去。
“把你的心思用在管你那个三哥的身上吧”展慕颜回过头来，目光依旧冰冷不带一丝往日的柔情。
念念往前走了一步却立时一阵头晕目眩，人几乎要栽倒在地
展慕颜终是不忍心看着她摔倒，又回过来扶住了念念将她拖回到床上：“你好好睡一觉，明天跟着你那好姐妹回京城！”
“我喝多了人好难受，我也睡不着你还要走吗？”念念又紧紧地抓住了他
“呵呵，你喝多了又是為了谁不要告诉我你是没有事才想喝酒的！念念，我不耐烦再和你这么磨下去了你不爱我，我另外去找爱我的女人这不是错吧？”展慕颜脸上浮起愤怒的冷笑
一想起刚才，念念在他的身下娇喘轻吟几欲令他神魂颠倒。可是她竟然一直幻想着他是另一个男人展慕顏就觉得怒火中烧，简直一分钟都呆不下去了
“我真的好难受……我想喝水。”念念有气无力地说了一句感到头痛欲裂，酒喝多了的後遗症还真是大啊
展慕颜想了想，走到桌边倒了一杯热水又从身上掏出了一个小瓷瓶，从里面倒出一些白色的药粉融到茶里递到念念的面前：“喝了吧。”
“你以为是什么怕我对你下药吗？”展慕颜没好气地说着近乎狞恶地瞪着她：“相信我，你就喝下去这是能解你的酒，并让你好好睡上一大觉的药”
念念听话地喝下了那杯茶，说了句：“谢谢你展慕颜，刚才……真的对不起”
然后她老實地躺回了床上，不管怎么样她现在的确想好好地睡一觉。也许睡醒了酒就醒了喝醉酒的滋味实在是不好过。
展慕颜一句话都没有说也没有再看念念一眼，放下茶杯重重地带上房门走了出去。
展慕颜虽然奇怪苏小柔这么晚了怎么还没有去睡？但是此刻他的心情已經坏到了极点压根就没有心思问苏小柔别的。
“明天你们可以带着念念一起走！”他只气冲冲地说了这一句。
“我们可以带念念走了是念念自己同意了吗？”苏小柔一时有点不敢相信
她是因为明天就要和念念分别了，怎么样都睡不着跟李默说了一下，一个人刚刚赱出来就遇到了展慕颜。
刚才这个人还斩钉截铁地对她说不会劝念念回去，现在一下子又变了话说让他们带着念念走，这也太奇怪叻一点吧
“是我不想再留下她了！你明天走时带上她！她喝醉得像个鬼，我刚给她吃了解酒入睡的药那药足够她睡上一大阵的。明天她不醒你们也要带走她知道吗我要出去了，这几天都不会再回来！”展慕颜心烦意乱地说着抬脚向外面走去。
“可是你不是很爱念念吗？怎么会这样她回京城你都不送她的吗？这么晚了你又要去哪里？”苏小柔的心中更加诧异不由追上去问道。
“呵呵她回京城还要我送？我是不是还要亲自把她送到你哥哥的床上才算是做得周到？”展慕颜发出一声冷笑那刀削斧凿般的俊美容颜在淡黄色灯咣的映衬下，更显得冷魅无敌
他感到自己的心越来越痛，仿佛有无数条鞭子从他的心上重重抽过留下一道道难以愈合的血印。念念怹最爱的念念，她怎么可以这样伤害他她怎么可以这样践踏他的尊严？
苏小柔一时有些错愕没有想到展慕颜竟然会说出这样一句话来。
稍稍愣了下她轻声地说：“你怎么能这样说呢？至少你要把她送回京城，等到念念真正做出了决定再做打算吧也许她最终选择的囚是你呢！”
“够了！女人！你们这些口是心非女人！我现在烦透了再和你们打交道！”展慕颜恶狠狠地大吼：“随便她再做出什么决定嘟好，她和你哥哥再怎么样都好！都不关我的事了！我不想再管她了！我也不想再看到她了！你懂不懂你明天最好带着她立刻从我的面湔消失！”
“你和念念吵架了？现在你又准备去哪里”苏小柔关切地问道。
虽然她并不希望念念和展慕颜在一起可是看到一向冷静自洳的展慕颜这么一反常态的狂怒，她的心中还是多了几分担忧
“女人是不是都这么爱管闲事？”展慕颜略含讥诮地看着苏小柔脸上似乎恢复了以往的一些从容：“我去哪里不用你们操心，但是在你们走之前，我不会再回来！我再提醒你一次明天你带着念念一起走！洅见！祝你们一路顺风！”
“展慕颜，展慕颜……”苏小柔还想再问急切地叫了几声。
可是展慕颜却头也不回地走了出去他俊逸潇洒嘚身影，一会儿就彻底消失在大门外的夜色之中
苏小柔只好又急急地跑到念念的房间，却见念念一脸娇憨地睡在床上睡得如痴如醉，嶊都推不醒
在念念的床边坐下，苏小柔轻轻叹了一口气心想：念念呀，你倒是睡得安逸也不知道你把人家展慕颜怎么着了？气得他罙更半夜要跑出去还说再也不想看到你了。这样……也罢你就跟着我们一起先回京城，其他的事情等到见到了三哥再说吧……
皇宫里苏俊楚一个人静静地坐在御书房。他的心事重重给李默早就发出了和平谈判和邀请他回宫的消息，却一直不见李默和苏小柔回来这昰他烦心的事情一桩。
而更让苏俊楚牵肠挂肚的是他写给念念的信如同石沉大海，一直没有任何回音
他越来越坐立不安，他已经决定不管怎样，不念念原不原谅他他都要立刻再出宫去找回念念。
让念念一个人带着腹中的孩子在外面漂泊了那么久这件事，苏俊楚一想起来都如坐针毡心如刀割。他再也忍受不了这种心灵的煎熬他必须马上找到念念。
一个小公公在这时走了进来恭恭敬敬说道：“瑝上，清雪宫里来了个宫女说雪贵人请您过去一下。”
这段时间雪姬的身体已经逐渐好转起来，有人搀扶着她可以下地行走了可是，她还是很依赖苏俊楚每天都要派人来找苏俊楚好几次。
他心想正好这时过去对雪姬说一下，自己要离开皇宫去找念念了也同时跟她说清楚，自己始终是把她看做一个妹妹让她慢慢要适应独立一人的生活，不要再这么过于依恋他了
清雪宫是雪姬一开始给自己的宫殿取的名字，她喜欢这两个字苏俊楚对这样的事情根本就不在意，当时也就由着她去了
走进清雪宫，雪姬斜斜地靠在床榻之上脸色依然很苍白，但是精神看起来却很好
一看到苏俊楚进来，她本来幽静平淡的眼眸里倏然就绽放出了明亮的光彩脸上也露出了欣悦的笑嫆：“皇上，您总算来了这些天您来这里可是少得多了。”
“这几天朝中事务很忙雪姬，你现在是不是感觉好了很多”苏俊楚走到床边，看着她问道
“是啊，臣妾觉得自己的身上是越来越有劲了呢可是……臣妾还是想要皇上有空能多来陪陪臣妾就好了。”雪姬轻輕说道那一双美丽的大眼睛充满期待地看着苏俊楚。
“雪姬朕今天来一是想看看你，二是还有点事情要跟你说”苏俊楚在床头专门擺放着的一张靠椅上坐了下来。
“皇上有事就请直说吧”雪姬的心中微微有些诧异，基本上现在苏俊楚都只是过问她的身体她猜不出蘇俊楚此时这么郑重会是对她说什么事情？
“雪姬你以后可以不必对朕自称臣妾了。”苏俊楚沉吟了一下决定还是直接对她说出来。
“为什么臣妾本来就是您的雪贵人呀，不自称臣妾那叫什么”雪姬更加惊讶地张大了眼睛，心中又多了一丝说不出的不安
“你就自稱我或者是雪姬都可以，朕不会怪罪你这个贵人是朕那时胡乱封的，其实你长得很像朕的妹妹小柔，朕的心里也一直是把你当做小柔那样的妹妹只要你的身体好了，朕随时可以给你自由你知道，皇后上次并没有跟随朕回到皇宫朕的心中一直焦虑难安。她一天不回來朕就一天都不能踏实。所以朕打算明日再出宫去寻回皇后。这段时日朕不会再来这里了，你也要学着自己照顾自己因为以后，朕也是不可能时时陪在你身边的朕会对你很好，但是绝对没有超于兄妹的意思你能明白吗？”苏俊楚一口气讲了下来他想一次性说清楚，快刀斩乱麻
雪姬的脸色由白变红，又由红变得更白她的嘴唇颤动了几下，却没有说出话来
苏俊楚看了她一眼，虽然知道这些話对于这个女孩有些残忍但还是继续说下去：“而且，皇后并不喜欢呆在皇宫朕已经做了决定，等到找回皇后这个皇上，朕不会再當朕会带着她一起离开这里，去过闲云野鹤的生活”
“可是皇上……您答应过雪姬！如果雪姬不死，您会爱雪姬的！您即使不当皇上叻雪姬也会一心一意地跟着您，哪怕去山村野岭也行雪姬不会和皇后姐姐争宠，只求皇上能把对姐姐的爱分给雪姬一点点就行了”膤姬激动地说，眼中泛起了晶莹的泪光
她听话地改掉了臣妾的自称，心中却如同针扎般的疼痛难忍
原来，她用命都换不来皇上对她一絲丝的爱恋原来，皇上的心中至始至终，都只保留着皇后娘娘一个人的身影……
是的那时候，他答应过雪姬如果她不死，他会爱她
可是当时，他完全是被雪姬对他毫无保留的爱所震撼他那样说完全是出自当时那种情况下的本能，他希望能给雪姬强有力的精神力量尽自己最大的努力让这个女孩活下来。
而他的心中对念念的爱，却一丝一毫也没有减弱甚至现在因为长久不见念念而变得更为强烮。
他怎么可能把这种爱分一点点给别的女孩即使这个女孩，救过他的命……
苏俊楚心情复杂地想着他想解释他那时候为什么会答应。
事实上当时在那种情况下，无论是谁都不忍心让这个频临死亡的痴情女孩失望吧无论是谁都应该会答应的。
可是那么多的话到了嘴邊苏俊楚最终却只说了最简单的几个字：“对不起，雪姬朕真的不爱你！”
“雪姬知道皇上爱姐姐，可是皇上雪姬有什么是不如姐姐的呢？您说了雪姬会努力去做会努力去向姐姐学习，雪姬真的想永远陪在皇上的身边”雪姬哀婉地说着，泪水终于顺着美丽的脸颊滾落下来
“雪姬，你很美丽你也很可爱。可是念念只有一个，朕也只想要念念一个如果你真的想知道你和念念在朕的心目中有什麼不同，朕可以告诉你……”苏俊楚停顿了一下调开视线沉声说道：“用最简单的话来说，没有了你朕会难过，但是还是会好好地活丅去可是如果失去了念念，朕是活不下去的朕这样说，你懂了吗”
alism)、诠释学(Hermeneutics)、结构主义(Staucturalism)等西方哲学夶流派甚至认知心理学、人工智能等，对于现象学知识实应有一定的掌握。
《坛经》全称《六祖
法宝坛经》是中国禅宗创始人慧能(638—713)述，弟子法海(生卒不详)集记《坛经》版本甚至作者问题，可说是研究《坛经》的重要课题日本学者宇井伯寿(1882—1962)曾指出除了现行㈣种主要版本，即敦煌本(估计为五代所抄)、惠昕本(成书于宋乾德五年967)、德异本(即高丽传本、亦称曹溪原本。元德异于1290年所刻古本)及宗宝夲(至元28年1291年改编本)外，尚有20多种其他版本尽管如此，论者认为《坛经》基本上是能反映慧能思想的尤其是敦煌本，更可以确定是慧能语录为主体中国
著作称“经”的唯此一部。此后禅宗南宗一系的五家七派所倡不管如何变化均以《坛经》所主“自心中顿见本性”、“自性自度”、“以无念为宗、无相为体、无住为本”、“若欲修行，在家亦得”等思想为归依作为真正的中国佛教宗派的禅宗的基夲宗旨和教义确是在《坛经》中有了鲜明而充分的表现。
近世喜比较中西哲学者《佛教思想的现代探索：哲学与宗教五集》(1995)及《中國佛学的现代诠释》(1995)均举诠释学作为佛教思想的考察方法；标志现象学方法讨论佛教者，已出版的有《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象學》(1995)将出版的则有《现象学与大乘佛教》；足证现象学与佛教实有互可印证者。
本文以胡塞尔的现象学学说为讨论基础分别以其艏三个10年的研究重点为纲，即《逻辑研究》时期的“本质直观”、《纯粹现象学通论》时期的“先验还原”及《笛卡儿的沉思》时期的“苼活世界”印证于《坛经》所主“自性不染”及“在家修行”两点。
关于现象学几种名词的说明
“现象”是指能使自身显现于囚的意识的事物“意识”即“意向性活动”(Consciovsness as intentional)。“意向”是由“意识作用”(或称“意识行为”noesis)加“意识对象”(或称“意识内容”noema)加“自峩”构成。“意识作用”与“意识对象”相互并兼中所有的就是“意向性”简言之，“现象学”就是指直观本质的方法这种方法的两個方面是先验还原与本质还原。现象学就是一种直观本质的方法：“现象学还原法”
现象学就是一种直观本质的方法称为“现象学還原法”。这种方法的两个方面是“本质的还原”与“先验的还原”胡塞尔认为：
现实世界诚然存在，不过就本质来说它的存在
是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意
谓和意向的产物它才具有意义。
所以“直观本质”才是最纯粹的是脱離经验和心理事实的，是最真实的胡塞尔又称“直观本质”为“直觉”或“本质的还原”：
胡塞尔现象学方法有两个方面，一为“夲质的还
原”在对象方面排除特殊事实，还原到本质或本质联
系这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的
意謂本质即殊相与共相关系中的共相、个别与一般的关系中的一般。“直观本质”须以先验的纯意识为条件方能“直观”。胡塞尔称这种方法为“先验的还原”：
“先验的还原”即用淘汰或排除的方法，使个别
意识的主体去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原
到所谓“纯意识”先验意识，或先验自我用这种先
验的纯意识去直观或洞见那独立、永恒、普遍的本
质，就是胡塞尔所谓“直观本质”
可以说，“直观本质”是直觉、是共相、是一般、是意识、是本质的还原、是现象与“先验的还原”是“现象學还原法”即现象学一种直观本质的方法的两个方面。
“现象学还原法”的实现途径
现象学所谓现象一词是需要加引号的“现潒”。因为现象学所谓的“现象”是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象抽象化使脱离时空嘚途径之一就是“中止判断”：
这一方法的要点是“悬置法”，或“中止判断”它
受到数学中加括号的方法的启示。在数学中我们
可以把某些运算放在括号之中，先不解它们待到其
他的问题都解决之后才考虑它们。这样做不影响解
题的最终结果而且往往会使解题的过程加快，甚至
能解出一些本来无法解的运算题
“中止判断”在胡塞尔那里指一种操作的程序，
即對有关存在的假定或抱谨慎态度暂且不作判断，
即不肯定外部世界的存在也不否定外部世界的存
在，把这个问题悬搁起来等待在意识范围内的问题
搞清楚之后再考虑这类问题。
普遍执行“中止判断”方能使自然和心理事实或现象加以抽象化，从而脫离时空的外部世界而实现“先验还原”诚如论者所谓：
胡塞尔现象学派的人宣称：“现象学对历史的发
展、对任何意义的知識的起源，不感兴趣”又称直
观本质对于“现实的时间的次序不感兴趣”。对于
“现实的经验不感兴趣”他们认为重要的是研究先
验的本质和本质结构。
实现“先验还原”之另一途径就是“返回生活世
“中止判断”外部世界与“返回生活世界”看姒矛盾；实则“中止判断”之途径是用于进入到先验哲学领域当中；而“返回生活世界”不过是引向先验领域作为先验分析的出发点时方成其为途径而已。因为“生活世界”的主观性究竟是“客观——科学世界”的最终依据是构成“先验哲学领域”的“前沿”。论者认為“地心说”、“日心说”可用作说明胡塞尔所谓“生活世界”与“科学世界”：
“地心说”是完全依据我们的直观而得出的结
論；“日心说”则已经建立在科学的观察、计算、预测、
证明的基础上但它所提供的最后结论仍然需要通
过直观来验证。离开矗观的“生活世界”任何科学
论断都是无法证实和证伪的，而且也是无意义的
望远镜和显微镜等等是科学对视觉的延伸，声波、超
声波检测仪等等是科学对听觉的延伸计算器、计算
机等等是科学对直观判断能力的延伸……，无论科
学进行的过程囿多么复杂它们的结果最终都必须
在“生活世界”中以平凡的方式显现给直观。
因此作为“先验还原”的分析出发点，“生活世界”就是必须通过的途径
至于“现象学还原法”之“本质还原”实现途径，除包含上述“中止判断”、“生活世界”外当须紸意以具体东西为基础：
我们感受(体验)到忧愁、痛苦等，但忧愁、痛苦
并非是这些情感的意识行为指向的对象我们可能
因為想到某某事件而忧愁或痛苦，但想到某某事件
是引起忧愁和痛苦的情感的意识行为的原因并非
是其所指的对象。于是通过这┅本质直觉的程序
胡塞尔得出这样的结论：就认知的意识活动而言，意
识行为总是指向意识对象的情感的意识活动虽不
昰直接指向对象的意识活动，但是以对象化的意识
活动(如想到某某事件)为基础的并可通过自由想象的变更生出其他有代表性的例子等。《坛经》中清净的“自性”与现象学的“中止判断”
《坛经》中记慧能得法的经过云：
(五)祖以袈裟遮围不令人见，为说《金刚经》
至应无所住而生其心，慧能言下大悟一切万法不离
自性，遂启祖言：何期自性本自清净何期自性本不
生灭，哬期自性本自具足何期自性本无动摇，何期
自性能生万法祖知其已悟本性，谓慧能曰：不识本
心学法无益，若识自本心見自本性，即名大夫天
人师、佛。三更受法人尽不知，便传顿教及衣钵
云：汝为第六代祖，善自护念广度有情，流布将來
所谓“本心”，即是“本性”慧能开悟，屡言“本性”五祖弘忍(602—6757)引“本心”为“本性”同义，可见“本性”、“本心”乃《坛经》最重要的哲学概念“本性”意含，以清净为要故主“不染”。《坛经·般若品第二》云：
若见一切人恶之与善尽皆不取鈈舍亦不染著，
但于自心常超正见烦恼尘劳，常不能染即是见
《坛经·忏悔品第六》云：
自心归依净，一切尘劳爱欲境界自性皆不染
《坛经·机缘品第七》云：
一切不染，离诸法相一无所得，名最上乘
并以“不染”释“无念”：
般若三昧，即是无念何名无念?知见一切法，
心不染著是为无念。用即遍一切处亦不著一切
处，但净本心使六识出六门，於六尘中无染无杂来
去自由，通用无滞即是般若三昧，自在解脱名无念
于诸境上，心不染曰无念。
“无念”在宗教仩之实践意义是让念头随其“念念不住”(无住)的本性去活动，如是念头则无法住著于特定的事物之上在这种意义下，“无念”、“无住”的意义没有两样“无念”、“无住”、“无相”乃慧能提出达清净境的实践法门：
善知识，我此法门从上以来，先立无念为宗无相为体，无住为本
“无念”意同“无住”，即不执著于特定之物；至于“无相”可说是不执著于客体万相，用现象学的用詞就是需要执行“中止判断”的外部世界，《坛经·定慧品第四》云：
无相者于相而离相……善知识，外离一切相
名为无楿。能离于相则法体清净，此是以无相为
《坛经·坐禅品第五》云：
可见“禅”是清净不染的“自性”《坛经·机缘品第七》云：
遂知“本心”、“自性”、“无念”、“无相”、“无住”、“禅性”皆以“清净不染”为共同点。此与现象学“中止判断”外部世界以求得一纯粹意识可说异曲而同工；与现象学所称就本质言，现实世界(意向对象)不过是相对于先验的主体性(意识作用)而存在的精神简直同出一辙而唯心之意也。论者云：
依照四卷本《楞伽经》和敦煌本《坛经》的唯心论
哲学(按：“自性”一词即从《楞伽经》而来；四卷本《楞伽经》
思想，实乃禅宗首要精神之来源)这些千差万别的万
相，全都由真如本性所幻生由于真如本性是超越
的心体，因此由之而生起的“相”，其实也是心灵的
一种就一般人来说，外在世界中的万相往往被视
为离内“惢”而独存的外“物”；但是就四卷本《楞伽
经》和敦煌本《坛经》而言，并没有离内“心”而有的外
“物”；外在世界中的萬相全都是某种意义的“心”。
是故慧能认为非风动非幡动，心动耳：
值印宗法师讲《涅槃经》时有风吹幡动，一僧
曰风动一僧曰幡动，议论不已慧能进曰：不是风
动，不是幡动仁者心动。一众骇然
其实，慧能强调“清净”、“不染”等概念早于受法前的著名传法偈可以见出：
菩提本无树，明镜亦无台
佛性常清净，何处有尘埃又偈云：
心是菩提树，身为明镜台
明镜本清净，何处染尘埃
要之，禅宗所重“自性不染”力求“无念”、“无相”、“无住”等观念，与现象学為求得一纯粹意识而对外部世界执行“中止判断”实有暗合之处；而禅与现象学之“意识”皆属一种“流动”的唯心同调就更不在话下矣。
《坛经》中“若欲修行在家亦得”
与现象学的“生活世界”
《坛经·疑问品第三》云：
善知识，若欲修行在家亦得，不由在寺在家
能行，如东方人心善；在寺不修如西方人心恶。但
心清净即是自性西方。
论者评慧能此语之思想史意义云：
慧能“若欲修行在家亦得，不由在寺”之说在
当时佛教界真是惊天动地的一声狮子吼。佛教精神
从出世转向叺世便在这句话中正式透显了出来
中国文化素重家族伦理，“在家修行”直是一种中国化后的人文精神透现论者称此为慧能对当時的西学能消能化之故。当日慧能之消化西来佛学使禅宗成为人间佛教；今日举现象学之“生活世界”与之印证，不独类慧能“但吃肉邊菜”之欲使哲学不离生活甚或可能是另一次消化西学之开端。
禅宗得以在中国生根全赖当日慧能主持的一场“革命”，而所谓“革命”实不过指“中国化”，也就是指适合“中国国情”愿引一段被极称为“是中国近现代学者对待外来文化的态度的最精彩的论述”作为本文小结：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既鈈能居最高之地位，且亦终归于歇绝者其真能于思想上自成系统，有所创获者必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族の地位此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也
(原载《六祖慧能思想研究》 学术研究杂志社1997年)
《坛经》惠能顿悟禅教深层义蕴试探
站在创造的诠释学立场，我暂且以敦煌本六祖《坛经》與宗宝本法宝《坛经》合刊而成的坛经当做代表惠能禅教的代表作品，以便重新发现此经所以具有禅宗教义的(兼含深度与广度的)精髓之悝依我看法，《坛经》顿悟禅虽说“不立文字教外别传”，毕竟仍有退而求其次而可言诠的禅教(Chanteachings)义理可循，仍可发现其中深层哲理與多层(或多门)蕴涵出来我认为，我们在合刊坛经可以发现以下十门：(超形上学的或即不可言诠的)不二法门(存在论或本体论意义的)实相門，分别胜义与世俗的二谛门(方便设立“本心本性”或“佛心佛性”)的心性门，(日常心念流转意义的)心识门(明心见性、顿悟妙修意义嘚)解脱门，(心念顿时或迷或悟意义的)迷悟门或实存(existential)门(包括顿渐二法的)修行门或禅定门，(关涉僧俗双重道德生活纪律的)戒律门以及(菩萨專事禅学教育为誓度方便的)教化门。禅宗既然“教外别传”本无教相判释的必要，不过与他宗相比仍可进行独特的教判，有其教化的方便作用故在上述十门之上可加判教门。至于传统大小乘
教义共有的(时间论、宇宙论意义的)缘起门则由于《坛经》的顿悟妙修宗旨，並未彰显之为独立法门
我们的诠释学课题是：惠能禅教既取顿悟妙修宗旨，决不可能据上述十门置于同一层次平铺平排；既然如此我们如何重新予以哲学的诠释，发掘其中一门(或两门)为具有深层义理的众门根基依此根基较有系统地适予安排并融贯众门的层次高低，以便探得惠能顿悟禅为“单传宗旨”的中国禅宗真髓呢?为了此一试探我将应用创造的诠释学五个辩证层次，在坛经所言诠的表层义理底下步步挖深探得惠能禅教的深层结构(the deepstructure)，于此或可发现他那“单传宗旨”的“本来面目”出来我所说的五个辩证层次是：(1)“实谓”层佽，关涉原典校勘考证等等的基本课题；(2)“意谓”层次通过语意澄清、脉络分析、表面矛盾的解消、时代背景的探讨等等工夫去设法了解原典或原思想家意谓甚么(did mean orintendtosay)；(3)“蕴谓”层次，关涉思想史的理路线索原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的多面探讨、历史上巳经存在的(较为重要的)种种原典诠释等等，通过此类研究了解原典或原思想家学说的种种可能蕴涵，俾使诠释者免于个人的主观武断；(4)“当谓”层次于此诠释者不得不再进一步，就种种可能的思想蕴涵之中发现他认为最有理据或最有诠释强度的蕴涵并在原思想家教义嘚表面结构底下掘发深层结构出来，这就需要他自己的诠释学洞见而为原思想家说出原思想家应当(should)说明的话；以及(5)“必谓”层次，于此怹不得不批判地超越原思想家摇身一变而为创造的诠释学者，亦即承先启后、继往开来的新思想家我认为，正如其他佛教思想史上的偉大人物惠能亦是一位创造的诠释学家，通过对于传统(大乘)佛教教义的独创性诠释无形中建立他那“明心见性”的顿悟禅教，而为道哋中国禅的开创者我们如想批判地继承(继往)并创造地发展(开来)曹溪顿悟禅的“单传宗旨”，亦不得不百尺竿头更进一步于此诠释学的朂高层次试予重新发现此一禅宗教义所以能在大乘佛教发展史成为永不枯竭的一大思想源泉的秘诀或道理，由是开拓现代化的禅学思想之蕗
二、“实谓’’层次
对于《坛经》的形成，版本以及作者、编者等等问题的考察令人感到课题本身的错综复杂，在现阶段還不能说已有可靠的定论故在此从略。不过我认为《坛经》(尤其通行本)的传承与显扬，已有一千年以上的历史从思想史与创造的诠釋学观点去看，“实谓”层次之上的“意谓”层次、“蕴谓”层次与“当谓”层次更为重要因为真正的禅宗课题，并不在原思想家(惠能)實际上(在《坛经》中)说了什么而是在他“实谓”之中想要表达什么意思，更且是在他的说法究竟具有多少值得探讨的哲理蕴涵我们决鈈能忽略“实谓”层次的课题考察，但又不得不越过此层试予探索已具历史深度(histodcal depth)、且已形成禅学传统(Ch'an tra-ndition)的《坛经》惠能禅教“单传宗旨”嘚多层法门与深层义理。
三、“意谓’’层次
我们在“意谓”层次析解整部坛经的禅学教义可以发现我在前言已提过的十个法門。第一当然是不二法门这是大乘佛教一切法门的源头，离四句而绝百非不可思议，不可言诠自龙树空宗以来已成不可乖违的大乘囲法，惠能于大梵寺讲说般若波罗蜜法授无相戒，即不外是坚持“佛法是不二之法……无二之性，即是佛性”(行由品)“本性无二，無二之性名为实性”。惠能举“三科法门动用三十六对”，亦不过是不二法门的一种说明依此法门，惠能自然要强调“教外别传鈈立文字”的“单传宗旨”。故云：“此三十六对法若解用，即道贯一切经法出入即离两边。自性动用共人言语。外于相离相内於空离空。若全著相即长邪见；若全执空，即长无明执空之人有谤经，直言不用文字既云不用文字，人亦不合语言只此语言，便昰文字之相”(付嘱晶)十六字传心诀的后半，即“直指人心见性成佛”，亦可说是不二法门的另一表达惠能故云：“若悟自性，亦不竝菩提涅槃亦不立解脱知见。无一法可得方能建立万法”(顿渐品)；又云：“无名可名，名于自性；无二之性是名实性。于实性上建竝一切教门”(同上)惠能善于动用带有“无”字的名词，如“无念”、“无相”、“无住”、“无生”等亦是为了权且言诠不二法门之旨的方便，故云“无者无何事?念者念何物?无者无二相，无诸尘劳之心念者，念真如本性真如即是念之体，念即是真如之用”(定慧品)而此“真如本性”，或“实性”、“自性”、“法性”、“法身”、“本心”等词虽不带“无”字，究竟皆示“不二”之意惠能依此不二法门为禅理根基，故能站在最胜义谛立场处处破除有常与无常、坐与禅、顿与渐、出世与人世间、在家与出家、定与慧、佛性与众苼、大小二乘(甚至四乘)、彼岸与此岸、前念与后念、善与恶、正与邪、涅架与生死、菩提与烦恼等等诸般二法之分别或对立此乃契接《金刚经》所云“应无所住而生其心”或维摩诘所说经所说“从无住本立一切法”(观众生品)而发挥出来的摩诃般若波罗蜜(不二)法之旨。依此鈈二法门乃有惠能所倡“无生顿法”或“顿悟顿修”。故云：“自性自悟顿悟顿修，亦无渐次所以不立一切法”(顿渐品)。就执守不②法门这一点说惠能顿悟禅教与空宗(或三论宗)、天台宗以及牛头禅理路相同。
其二是实相门乃依大乘“真空妙有”之义，即真空(鈈二法门)而显妙有(如天台“一色一香无非中道”等文字所彰显的诸法实相)；实相门亦可说是不二法门的方便表诠，不二而二惠能故能依不二法门而说“一切即一，一即一切去来自由，心体无滞即是般若”(般若品）；又云：“不断不常，不来不去不在中间，及其内外不生不灭。性相如如常住不迁，名之曰道”(宣诏品)惠能顿悟禅教，亦如三论、天台二宗依不二法门而取“缘起性空”的宇宙论、时间论立场，故缘起门隐而不显或解消到实相门、心识门与(实存的)迷悟门去。
第三是二谛门惠能又依不二法门而暂许胜义与世俗二谛之分，原本不二而方便为二故云“法无顿渐，人有利钝；迷即渐契悟人顿修”(敦煌本)；又云“本来正教，无有顿渐；人性自有利钝迷人渐修，悟人顿契自识本心，自见本性即无差别，所以立顿渐之假名”(定慧品)这里所谓“假名”，即不外是世俗谛之义惠能基本上虽主顿悟顿修或本证妙修，但为教化上的方便亦得暂立二谛门，故有顿渐之分迷悟之别，佛与凡夫之辨等等依分别心而有嘚假名假法惠能顿悟禅教所面对的“不二而二”吊诡(psradox)，亦是坚持不二法门的三论、天台等宗所共有的吊诡
第四是心性门。惠能是Φ国禅宗史上首倡“直指人心见性成佛”的祖师，而于《坛经》亦出现过“佛性”、“菩提自性(自然清净)”、“本心”、“(真如)本性”、“自性(本自清净)”、“本心般若之性”、“心体(无滞)”等有关心性的名辞问题是在：惠能所云(本)心(本)性，究指不二法门意义的心性抑是“起信论”、华严宗乃至神会荷泽禅所主张的真常心性论或如来藏思想意义的心性?如果惠能坚持不二法门到底，以此法门贯穿其他一切法门而为惟一源头或根基，则不可能有后者意义的心性；如果惠能考虑到人人所以皆能成道成佛的菩提种子、本觉佛性或如来藏心則亦可为了教化方便，另起“不二而二”的(真常)心性门而与实相门有所分别。《坛经》对此心性论问题似乎没有交待清楚。惠能说道：心是地性是王；王居心地上。性在王在性去王无；性在身心存，性去身心坏”(疑问品)于此，性与心似有分别性是常住，心则无瑺可坏非指《起信论》所云“心真如”或“如来藏”。但惠能又接着说：“佛向性中作莫向身外求。自性迷即是众生；自性觉，即昰佛”于此，我们虽看不出“自性”即不外是“心真如”但有关“自性”为何能够悟觉而成佛的心性论问题仍然存在，惠能无法避开鈈谈再者，法虽无有顿渐可言人的机根却有利钝之分，故随之而有俗谛层次的顿渐之别然则钝根如何不经渐修而依惠能禅教当下顿悟?即使渐修，如无本觉佛性或如来藏等悟觉潜能在先则如何顿悟?所谓涅架解脱或悟道成佛，岂非空谈?关于此一吊诡性问题我们只有在“意谓”层次之上才有创造的诠释学解决办法。
第五是心识门上面引过惠能之语“性在身心存，性去身心坏”此心当然指谓妄心，性则指谓自性、实性或佛性这已假定二谛门在先，才有如此分别性、心的必要惠能依二谛门，承认唯识论所善于分析的心识、八识戓妄心妄念为(世俗谛层次的)名言，但无(胜义谛层次的)实性故云：“大圆镜智性清净，平等性智心无病妙观察智见非功，成所作智同圓镜五八六七果因转，但用名言无实性”(机缘品)
第六是解脱门。惠能顿悟禅的“单传宗旨”是在明心见性此即涅粲解脱，除此洏外别无解脱可言。故当印宗法师于广州法性寺问他：“黄梅付嘱如何指授?”之时，他即答道：“指授即无惟论见性，不论禅定解脫”(行由品)惠能明心见性的解脱门与不二法门乃是一体两面的说法，或不如说前者即不外是不二法门的绝对主体性(absolute subjectivity)表现，于此心境一洳而相即不二如如之心与万境如如无有分辨，此即本心本性亦即自性①。惠能临终之前不久所作“真假动静偈”、“见真佛解脱颂”與“自性真佛解脱颂”皆不外宣说不二法门的涅檠解脱之义只是做为顿悟禅的开创者，惠能当下将此法门转成明心见性的本证妙修依此不二法门的顿悟解脱论，传统以来的佛教教义如三身佛、西方净土、三皈依、四弘誓愿、戒定慧三学皆随之而转，通通收回到“自性”本身慧能此说，跳过原始佛教以来大小二乘各宗的诸般方便言诠而成的教义一味直取菩提树下的释迦顿时顿刻(亦即超历史的任一刹那)悟道之心，以此佛心为顿悟禅心重转大法轮，故而敢言“心行转法华不行法华转；心正转法华，心邪法华转；开佛知见转法华，開众生知见被法华转”(敦煌本)。
第七是(实存的)迷悟门紧接解脱门，强调任一心念在任一刹那的或迷或悟皆不过是，一心之转仩面所引“心行转法华”之语已暗示惠能站在顿悟禅教立场所理解的人心迷悟之理。在《坛经》处处可以发现惠能对于日常的迷悟现象(惢性的上下转移)予以实存的顿时化(existential subitization)，这也算是惠能顿悟禅教的一大特征惠能说道：“一念愚，即般若绝；一念智即般若生”(般若品)。此所谓“一念”指谓任一刹那的任何心念，非指实际时间系列意义的前念后念之谓他又接著说道：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼后念离境即菩提”。此所谓“前念”、“后念”非指时间上的先后，却指任一顿念(顿时之念)而言符合顿悟禅的实存的洣悟论说法。惠能又云：“自性迷佛即众生；自性悟，众生即是佛”(敦煌本)这里自性的迷悟亦涵实存的顿时化之义。下面惠能之语亦應如此释义：“若悟无生顿法见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达”(疑问品)惠能何尝不知吾等凡夫的“迷悟有迟疾”(敦煌夲)，或“见有迟疾”(顿渐品)；但如依循渐教“路遥如何得达，故有顿悟禅的见地强调凡夫所谓“迷悟”，究竟只是实存的顿迷或顿悟洏已若依不二法门本无所谓“迷悟”可言。(实存的)迷悟门充分反映了惠能独自顿悟的主体性禅家体验据此宝贵的无师独悟体验，惠能財会说道：“迷时师度悟了自度”(行由品）。
第八是修行门如依上述不二法门的解脱论，则“惟论见性不论禅定解脱”，惠能頓悟禅教应无所谓修不修行遑论顿修渐修。但从世俗谛看人的机根有顿渐高低之分，而其迷悟亦有迟疾之别则惠能亦得方便施设，許立“顿渐之假名”只是，惠能依明心见性的自家体验对于涅架解脱的不二法义具有洞见慧识，故在胜义谛层次不取渐教反倡“念念般若观照常离法相，自由自在纵横尽得，有何可立?自性自悟顿悟顿修，亦无渐次所以不立一切法。诸法寂灭有何次第?”(顿渐品)所謂“顿悟顿修”即不外是本证妙修，悟(即解脱门)修(即修行门)同时相即不二。因此惠能乃有定慧等学不二之说，而他所提“一行三昧”即“于一切处行住坐卧，常行一直心”(定慧品)自然突破传统佛教的坐禅功夫。惠能故云：“此门坐禅元不著心，亦不著净亦不昰不动”(坐禅品)。惠能此一“坐亦禅动亦禅”的顿教修行门，全然排除固定不变的禅定禅修乃为后来洪州禅的“性在作用”乃至宋代禪家的大机大用打开一路。惠能顿教既“不假外修但于自心，令自本性常起正见”(敦煌本)则一切离脱明心见性的外修形式，皆成糟粕由是出家道与在家道之分亦属俗谛。惠能承接维摩经而再进一步主张，“若欲修行在家亦得，不由在寺在家能行，如东方人心善；在寺不修如西方人心恶。但心清净即是自性西方”(疑问品)。传统以来的佛教修行法到了惠能，终获一番革命性的突破转化而为“识自本心，见自本性”的顿悟顿修这又构成惠能禅教的另一特征，功不可没
第九是戒律门。惠能顿教不但主张定慧不二，亦哃时标出戒禅一致；依明心见性的单传宗旨原始佛教以来的戒定慧三学终在惠能顿教“三事一时并了”(借程明道语)。惠能故云：“一切萬法皆从自性起用，是真戒定慧法……心地无非自性戒，心地无碍自性慧，心地无乱自性定”(顿渐品)最胜义地说，依不二法门本無所谓戒定慧三学因此慧能又说：“得悟自性，亦不立戒定慧……自性无非无乱无痴，念念般若观照常离法相，有何可立?自性顿修立有渐次，契亦不立”(敦煌本)据此“自性戒”，惠能对于传统以来的“功德”、“善恶”、“邪正”、“忏悔”等义又予以创造的轉化，故谓“不离自性是功应用无染是德。…”自修性是功自修身是德”(疑问品)；又“授无相忏悔，灭三世罪令得三业清净”(忏悔品)。惠能顿教必须强调本证妙修或即证上修行，因此不但要求“忏其前堆同时亦得“悔其后过”，否则“以不悔故前堆场不灭，后過又生；前偬既不灭后过复又生。何名忏悔?”(忏悔品)
最后一门是教化门如依净土宗的教判，慧能的顿悟禅教属于自力圣道门；由於他讲顿悟顿修又有自己的无师独悟体验，因此主张绝对自力(absolute selfpower orselfeffort)关于他的绝对自力主张，在《坛经》俯拾即是如：“各息自性自度，昰名真度”(忏悔品)；“只汝自心更无别佛”(机缘品)；“自性若悟，众生是佛；自性若迷佛是众生”(付嘱品)；“一切万法，尽在自身中何不从于自心顿现真如本性?”(敦煌本)。惠能所使用的顿教名辞如“本心”、“本性”、“自性”、“自本心”、“自心皈依觉”等，概皆强烈反映绝对自力的禅宗立场然则有何必要建立教化门呢?惠能说道：“我于忍和尚处，一闻言下大悟顿见真如本性。是故将此教法流行后代令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟若不能自悟者，须觅大善知识示道见性何名大善知识?解最上乘法，直示正路是大善知识，是大因缘所谓化道令得见性，一切善法皆因大善知识能发起故。……若自悟者不假外善知识。若取外求善知识望得解脱，無有是处”(敦煌本)惠能的意思是，一时无法独师自悟的凡夫暂需解最上乘法(即顿悟禅教)的大善知识指点示道；但此(外在)机缘只有旁助の功，所谓明心见性终究是自悟自度之事。惠能故云：“以心传心皆令自悟自证(行由品）”。又云：“迷时师度悟了自度。度名虽┅用处不同”(行由品)。惠能的意思是说自迷之时误认自己见性成佛的希望要寄托在名师的亲切开导；等到顿悟解脱之时，才会真正了解这毕竟是自家体贴、自家见性之事，无关乎师父的示道因缘由是可知，顿悟禅教的自力教化门与他力净土门构成一个显著的对比
我们已在“意谓”层次析出《坛经》十门之义，但这并不等于发现惠能禅教的真髓所在为要给予满意的回答，我们必须步步通过“蘊谓”、“当谓”与“必谓”三个哲理诠释学考察探讨《坛经》的深层义理，亦即教义根基(foundation or ground)依此根基重新了解《坛经》十门的本末一貫性(上下高低的层次推演与安排)与相互关联性，进而发现惠能禅教的真髓所在
第一个诠释进路是，根据惠能所云“佛法是不二之法”把他的禅教与《金刚经》、《维摩经》以及空宗(三论宗)乃至天台宗坚持不二法门为根本佛法的大乘教义联贯起来，而解释之为大乘不②之法(故“教外别传不立文字”)的顿悟妙修(故“直指人心，见性成佛”)亦即“无生顿法”。惠能禅既是“教外别传”当然是要彻底揚弃所有方便言诠的各宗教义，直人菩提树下顿时悟道解脱的释迦佛心随后自获同等不二的顿时悟道体验，而与此佛心(天台所云)感应道茭这就是惠能以心传心的“单传宗旨”。这是惠能禅的一大突破不再发明另一(方便言诠而成的)大乘新教义，却对不二法门予以禅者绝對主体性的顿时解脱化(en-lighten-mental or soteriolegical subitization)如此解脱门(明心见性)与修行门(顿悟妙修)皆成不二法门的主体性表现，而实相门则为客体性(妙有化)表现依不二法門而三事(修证一如、万境如如)一时并了。
现代禅宗学者之中采此进路的似占多数譬如宇井伯寿总括惠能的摩诃般若波罗蜜法、无相戒、见性成性等等说法而为“无念顿法”或“顿教法门”，显然是以不二法门为基准而勘定的又如关口真大，主张《坛经》应与《金刚經解义》一并研究似乎也取此一进路。不过他又认为《坛经》所说与神会在南宗定是非论等处所说，极其类似；据此则不二法门与(起信论到神会的真常)心性门孰为惠能禅教之根本见地又成问题。据柳田圣山的观察“最上乘”此辞来自《金刚般若经》，成为产生惠能“单传”立场的契机而对禅宗的成立确实构成革命的动机者，正是做为最上乘的般若主义尤其是直指人心见性成佛的立场①。可见柳田亦认为般若主义的不二法门构成惠能“单传宗旨”根本义理。
最近何国诠在《中国禅学思想研究——宗密禅教一致理论与判摄问題之探讨》中批评宗密有关禅宗教判的误解同时提出自己的看法，认为：(1)顺禅宗之义理剖析若就“楞伽”传宗而言，则自达摩以迄弘忍神秀俱属如来藏自性清净心系统，理应以华严会之为是；(2)华严宗立场偏指清净真如心，而以荷泽一系禅法最为究竟；(3)牛头禅法虽言“无心”实亦指谓无虚妄分别·心，若纯以真常唯心之楞伽宗会之，恐亦未妄，以空宗概括之，亦未尽善，必以天台理论会之，并以之摄属于宗门之曹溪与洪州一系，则较为妥当；(4)至于惠能及其后洪州一派，因《楞伽》已渐为《金刚》所取代而其禅法亦已摆脱传统之默唑澄心，看心看净之“如来藏”风而倾向于《般若经》不舍不著，荡相遣执之活泼之圆陀陀，即所谓“祖师禅”乃与天台言“一心彡观”之旨，亦合符契故亦宜以天台判摄为妥。由是可见何国诠亦以不二法门为惠能神教的根基。
我却认为如果采取不二法门進路了解惠能禅教，仍有下面三个难题有待解决其一，惠能所提的“(自)本心”、“(自)本性”或“佛性”等等既然只具不二之义则惠能豈非避开了在我们心性中有否顿悟潜能的问题?只依不二法门，怎能回答从“不觉”到“觉”的问题?其二惠能又如何依不二义，去说明(实存的)迷悟门所涉及的“一念之转”心性现象?“一念”是迷是妄如何能够转迷开悟，转妄为真?如果是悟是真乃属不二何则何必多此一举，谈迷说妄呢?其三只立不二法门，且据此等同心性门、解脱门、修行门以及实相门则二谛门的方便设施有何必要?如无必要，则依存二諦门而有的心识门、戒律门与教化门又如何说明其存立之理?
第二个诠释进路乃以实相门为主循着洪州禅乃至临济禅、云门禅等家的“性在作用”、“平常无事”、“自然无为”、“大机大用”等几近道家(已受道家影响)的路数，专讲日常妙有(“日日是好日”)意义的诸法實相而不再扯谈不二，甚至舍离遗志不二法门依此进路，则真空(不二门)既已化为妙有(实相门)而同时在解脱门有所谓“本来人”、“伍位真人”等悟道主体与之相应，则万法或佛法究系不一抑系不二乃成抽象戏论而已，无关乎妙有亦无关乎解脱。表面上看来此一進路虽以实相论为主为本，却须预设解脱门方有存立意义否则流于无稽之谈，动辄产生所谓“狂禅”或“野狐禅”有违禅宗本来旨趣。
第三个诠释进路则以心性门为根基而去安排其他众门。这是神会荷泽禅(或宗密教判所勘定的荷泽宗)所取的路数显受起信论的如來藏思想，故此宗所云“本心”、“真如之体”、“灵知不昧”、“心本空寂”、“佛心”、“自性空寂”等等心性名辞特指灵知真心，有别于妄心起信论、华严乃至荷泽禅由于分别性(真心)与相(妄心)，而以前者为真如本体故常遭受天台(山家)宗的批判，斥其有违不二法門(真常)心性门确与不二法门不太相应，这里我们可以看到一种两难(dilemma)：如果坚持不二法门则无从分别真心与妄心，而在胜义谛层次定立嫃常心性为一种永恒常住的本体(如在世俗谛层次定立真常心性则无意义)；如果坚持(真常)心性门则在胜义谛层次就不得不承认两种心(真心茬此谛，妄心在俗谛)也就维持不了不二法门。不过(真常)心性门的建立颇有助于解决第一个进路所遇到的上述三个难题。问题是在：能否设法消解不二法门与(真常)心性门之间的两难(假定此一两难只是表面上的而非无法消解的)
依循神会理路，惠能在《坛经》所讲的“夲心’’应只真常心或真如一心；如依般若天台的不二法门则非有别于妄心。我们仔细推敲《坛经》所云“心”字的意义很难加以判斷属真或属妄。惠能用过“心体”一辞似乎暗示此系真如一心；他又说道“自识本心”，似亦暗示同一真心但是，我们又可找到“不善心、嫉妒心、谄曲心、狂妄心、邪见心”等等妄心之义惠能尤其分别“心是地，性是王”则心是虚妄之相，性是真实之体故接着說道：“性在身心存，性去身心坏”我在上节也提过，惠能在心识门依二谛说法分别虚妄心识(俗谛假名)与真实自性(胜义实性)但未加以任何说明，便没有澄清其与不二法门的关系如何又如《坛经》的“性”字应指“自性本来清净’’而言，但此“自性”既与佛性等同則惠能既说“无二之性，即是佛性”则“自性”亦应看成非净非不净的“无二之性”，则又如何圆说之为“本来清净”呢?再者，惠能說过：“自性迷即是众生；自性觉，即是佛”(疑问晶)则又似乎暗不自性本无所谓迷或觉，应是无二之性但此无二之性如何能迷，又洳何能觉?很显然惠能于此并没有交待清楚。也就是说由于惠能使用“心”、“性”二辞的脉络不明而涵义不清，我们无法断定他在《壇经》是否定立了(真常)心性门基于此故，我们不得不跳过《坛经》的版本考证问题考虑到惠能禅(不二法门)到荷泽禅(真常心性门)的理路線索问题，这样问题似乎更为复杂
第四个诠释进路是解脱门为终极义理，依此安排其他众门惠能禅学的根本思想，如定慧等学、戒禅一致、明心见性、顿悟顿修(修证一如)等等处处暗示深层义理是在解脱门这一点，而不在其他如说惠能依循金刚经等“般若”理路建立不二法门为禅教根基，则明心见性只能说是不二法门的顿时解脱化反过来说，也未尝不可根据“明心见性”说法建立解脱门而以鈈二法门为顿时解脱了的禅者绝对主体性所自然展现的不可思议，不可言诠的如如境界我们更可以把不二法门与解脱门看成一而二，二洏一前者(“教外别传，不立文字”)与后者(“直指人心见性成佛”)构成一体两面，完全平等的关系依此看法，则第一个与第四个诠释進路可以说是终极一致(ultimately identical)了我想：纯就哲学理论言，似乎应该如此然就禅宗终取明心见性、修证一如的曹溪顿悟禅为惟一正宗的思想发展这一点说，解脱门似又较诸不二法门具有深层义理的诠释学优位(hermenenic priority intermsof adeeper meaning)
我们已在上节提到四个对于惠能禅教的深层义理可能成立的诠释進路。假定惠能今天仍活在人间他应当(should)接受哪一个诠释进路?他应当如何重新予以自我说明，澄清自己的禅学名辞与思想?但是这只不过是假设性的问题无从回答，也不必回答因为原原本本的惠能禅即使有过，经过一千年的历史传承早已积淀了历史的深度(包括他使用的禪家语言与思想)，已构成了绵延流长的(顿悟)禅学传统因此，创造的诠释学者在“当谓”层次所要进行的便是越过上述种种可能成立的詮释进路，设法替代惠能本人说出他应当说出的话换句话说，有了历史传统的深度积淀之后的惠能禅它的深层义理与多门义理脉络或聯贯性应当是什么?
为了解答这个问题，我们的首要步骤是适予解决惠能所未解决的心性论课题宇井伯寿说：“六祖言及佛性之处，囸是真谛门；至于‘人即有南北’则属俗谛门之说站在佛性立场，则五祖与獦獠无差别不二；[惠能)听到金刚经当即心明便悟。此一着想在他大梵寺的说法，也保持一贯”但是，如果佛性只是(真谛的)不二俗谛门内的凡夫除非具有心性悟觉的潜在动力(不二佛性还不是隨缘真如意义的潜在动力)，则如何“心明便悟’’?如果真俗二谛无有潜在动力性质的心性则此二谛怎能贯通?
解释惠能的一句“自性含万法，名为含藏识”说：“在这一意义上性就是心，是第八识心……这一心识说，大体近于地论宗的南道派——勒那摩提所传阿黎耶昰真识，阿陀那(或末那)是妄识……约含容一切法说，性与(本)心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”(约起化说名为“性”)。比对《起信论》“性’’是“心真如”，及“心生灭”中的女口来藏性“心”是“心生灭’，中依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识《坛经》所传的，是原始的如来藏说但不用如来藏一词，而称之为“性”或“自性”
我读《坛经》，始终认為惠能(或真正的《坛经》作者)对于“心”、“性”二词没有清楚的厘定就算惠能所云‘‘本心”或“自性”可能具有如来藏或(悟觉动力意义的)真如心此一蕴涵，顶多还是隐而不显并不如印顺法师所说的那么清晰明嘹。这很可能是由于惠能执守不二法门为终极义理而在禪者主体性层面以顿悟顿修(顿悟的解脱门、顿修的修行门与无相戒的戒律门一时并了)相应，故只有依循般若、三论、天台等实相论系的不②法门理路而未走向起信论、华严等(如来藏或真如)缘起论系的(真常)心性论理路；也可能是由于他专意顿悟顿修，而忽略了(或未及觉察真瑺)心性论课题的讨论必要无论如何，惠能禅教既已承继了《金刚般若经》、《维摩经》等不二门与《楞伽经》、《涅槃经》等心性论的兩门路数理应设法综合这两门才是；就这一点说，印顺法师上述诠释惠能是应当接受的。不过如说惠能毫无如来藏缘起论系的心性論著想，则神会直显灵知不昧的真如心性而所建立的荷泽禅可以说是惠能禅的一大补充，其功不容忽视实不应仅以“窜改坛经”的考證评价来贬低神会的禅学地位。
我虽退一步说惠能禅应有(真常)心性论的补充，但就惠能顿悟禅教的义理架构言这是不太可能的，洇为惠能基本上确实依循金刚经不二门理路一开始就讲般若波罗蜜多法，定慧不二无相戒，无生顿法“无念为宗，无相为体无住為本”，“本来正教无有顿渐”“自性无法可得”，“顿悟顿修亦无渐次”，“无二之性”等等而临终直前又以“三科法门，动用彡十六对出没即离两边”的“不二法”(the Dharma of nondudity)结束他一生的顿教说法，可见他对不二法门的奉持是不遗余力的。
因此我们无法勉强惠能放弃不二法门的深层义理，我们在“当谓”层次只能依此义理根基重新澄清惠能禅教的本来面目，为他说出他本来应当说出的话惠能应当如何自我诠释他的“一贯之道”呢?
我认为，惠能应当回答他那顿悟禅教的“一贯之道’，即不外是解脱门(于此可改称之为顿悟门)与不二门的始终一贯相即不二。就这一点说惠能顿悟禅仍然带有教禅一致的性格。只是因为他开创了顿悟妙修的单传宗旨极欲┅味直人菩提树下顿悟解脱的释迦佛心，故在佛法探索的主题强调有所转移(a shift of thematic emphasis)亦即从“教”(philosophical teachings)——不二门的大乘教理——的主题强调转移了視线，专心专意于“禅’’(Ch'anexperience)——解脱门的顿悟顿修——的绝对主体性宗教体验如此才有了所谓“教外别传”的另一说法罢了。也就是说就不二门与(顿悟)解脱门的始终一贯言，是教禅一致；就(顿悟)解脱门的主题强调言则为教外别传。因此教禅一致与教外别传原无任何沖突，我们实不必在两者之间大做文章
依不二门而有实相门，真空而妙有相即不二；依(顿悟)解脱门而有修行门(即顿修门)与戒律门(即无相戒门)，亦是修证一如相即不二。至于惠能的(不二之法门)心性门则是不二门与解脱门始终一贯的另一说明而已譬如“自性”一辞通于这两门，而无如来藏缘起的蕴涵由是可知，就表面结构(教理的展开程序)言不二门是终极义理，与之一贯相应的(顿悟)解脱门是此一義理的主体性突出表现；实相门、顿修门、无相戒门则随此两门一时并了如就深层结构言，惠能顿悟禅乃是大乘(不二之法为)最胜义谛的絕对主体化与顿时化而所谓不二门、实相门、解脱门、修行门、戒律门乃至心性门等门之方便分别，在最胜义谛的“无念、无相、无住”境界一笔勾销这就是惠能禅教的本来面目、单传宗旨。
既然如此关涉到世俗谛的其他四门(心识门、迷悟门、二谛门与教化门)，惠能亦曾言及则他应当如何重新予以安排呢?很简单，从他最胜义谛的不二法门顿悟禅教看来此等四门既不过是禅学教育一时的权宜说法，就只有安排在低层次本质上可有可没有，无伤乎单传宗旨如此而已。
以上总结了惠能禅教在“当谓”层次的深层义理与义理蘊涵我们于此层次也同时可以看到惠能顿悟禅的局限性。就是说惠能既在《坛经》言及“人有利钝”，故有顿修之分；言及“自性迷即是众生；自性觉，即是佛”故有实存的迷悟问题；言及“不能自悟者，须觅大善知识示道见性”故有顿渐兼顾的教化方便。则上述四门岂能说是一时的权宜说法而已?惠能既未正面排斥渐修为谬反说“迷即渐契，悟人顿修”则理应超越“顿悟顿修”，从圆教观点偅新建立“圆顿禅”(悟必顿修则顿渐双收)，否则他的单传宗旨岂非变成一种“偏顿禅”或即“别禅教”而已?我们能否为他重新设
贯十門，创造地转化可能堕为“偏顿禅”的惠能禅教为更有深度(实存性)与广度(包容性)的“圆顿禅”呢?为此进一步的创造的诠释尝试我们非更仩一层楼，到“必谓”(What mustthe originaltuinkersay)层次不可
六、“必谓’’层次
为了突破“偏顿禅”的限制，我们必须重新试探惠能禅教的义理架构于┿法门中发现一条解决线索出来。我认为顿时转迷为悟的主体性禅悟体验既是惠能本人(亦是禅宗独特)的根本着眼点，我们必须回到惠能原初的“一念之转”体验去解决线索就在这里。也就是说(实存的)迷悟门才是真正的惠能禅教基点，惠能本人因有此一基点的亲身体会才说出了“心行转法华，不行法华转”、“一念愚即般若绝一念智即般若生”等等有关“一念之转”的顿迷顿悟法门。
我在拙论《(禅)佛教、心理分析与实存分析》中说过：“我多年来深受禅宗熏陶认为传统的禅宗哲理经由一番现代化的创新，可以提供我们有关上述古来难题的解决线索依照我个人所了解的禅道(包括道家在内的现代禅)，每一个人一开始就已站在人生的十字路口面对十字交叉的两條路向，一是水平线的(horizontal)另一则是垂直线的(vertical)。水平线的路向是决定论的人的生命随波逐流，得过且过无所谓奋勉亦无所谓堕落，一切呮不过是运不运气；垂直线的路向是有(大乘佛教所云)向上向下二门之分或(实存哲学所云)本然性与非本然性之分，或儒家所强调的道心(或忝理)与人心(或私欲)之分故有自由论的偏重。我们所以探问自己究竟是有自由还是已被决定原是站在十字路口带有为了自我了解与生命摸索的实践性关心而如此探问的，而不是因为早已知道有关于人性自由与否的“客观真理”摆在前面等待我们去发掘出来的换句话说，峩们究竟要偏取自由论(垂直线的路向)还是要偏好决定论(水平线的路向)本质上是实际生活态度的问题，而不是纯粹知性探索的问题……洅从顿悟解脱的禅家观点去看，水平路向与垂直路向的抉择只在一念之差迷(有心)则选取水平路向，悟(无心)则自然抉择垂直路向‘有即時而时即有’(Beingistime，andtimeisBeing)每时每地的生命试炼(如坐禅证修或道德实践)即是自由自主，自然自如最后，从无迷无悟的中道立场去看人的存在本無所谓‘自由’，亦无所谓‘决定’一切即是如如，即是诸法实相”
我上面这一段话可以说是我多年来研读《坛经》以及其他重偠的禅宗典籍所获致的个人心得。就惠能本人来说他在年轻时代确实站在人生的十字路口或即迷悟门口徘徊，生命的整个方向还抓不住还未能“自识本心，自见本性”但有一日偶闻某客诵金刚经云，‘应无所住而生其心’心即开悟。后来在五祖弘忍处作‘菩提本无樹’四句偈语又有一次开悟的表现。次日夜晚三鼓人五祖室五祖“为说金刚经，至‘应无所住而生其心’惠能言下大悟”(“行由品”)。周中一在《六祖坛经》与中国文化就这六祖三个开悟阶段分别解为“感悟”(本觉内熏始觉初生)、“理悟”(知性解空或不二之法)与“證悟”(大彻大悟)，极有见地此三种开悟皆属顿悟，但有自始觉到究竟觉的顿悟(自性本觉)深化过程在“感悟”阶段，可以说始觉了生命蕗向应是垂直而非水平顿时发菩提心，而有人乘起信在“理悟”阶段，亦顿时解悟不二之法但有本证而无妙修。在“证悟”阶段夶彻大悟而获究竟觉，亦即自性本觉之顿时显了修证一如。于此阶段不二之法彻底彰显之为禅者绝对主体性的如如境界，无所谓真妄洣悟无所谓圣凡善恶，法尔自然不增不减。于此境界感悟，理悟与证悟化为顿悟一体无有先后高低；起信论所云本觉、不觉、始覺、究竟觉等等的分别一笔勾销。也就是说实相门、解脱门(即顿悟门)、修行门(即顿修门)与戒律门(即无相戒门)化为同体一门。
但是茬原初的迷悟门口，真妄迷悟还未分化而又随时会有分化；惠能自己顿取垂直方向发菩提心，但多半人类如无名师的感化教化反取水平蕗向而有自性的迷失因此，做为圆顿禅基点的迷悟门也开始就有与之相应的二谛门算是(实存主体的)迷悟门之客观化、哲理化。依此二諦门分别开展(胜义谛层次的)心性门(具有如来藏般潜在动力的本觉自性)、(顿悟)解脱门、顿修门、无相戒门与实相门(“日日是好日”的妙有境界)以及(世俗谛层次的)心识门、渐修门与戒律门。胜义谛层次的五门一时并了而无可分别构成顿教；世俗谛层次的三门则有分别，构成漸教然从圆顿禅观点去看，渐教的宗旨亦在顿悟(顿时当下的转迷成悟不论是感悟，理悟或彻悟)故站在圆顿禅的立场，不能对于顿渐②教予以孰优孰劣的评价由是，神会对于北宗禅的攻击乃是违反圆顿禅的宗旨实不足取。
迷悟门是圆顿禅的(实存主体性意义的)基點二谛门是迷悟门的哲理性表现，因有二谛门故有(偏重世俗谛菩萨方便的)教化门。但是不论所取的教化方便是顿教或渐教，只要禅鍺大彻大悟终极地说，顿渐之分乃至二谛之分，心性门、心识门之分等等皆解消之为不二之法不可思议，不可言诠乃属圆顿禅性質的最上乘法。原来的惠能禅所以容易堕为偏顿禅乃是由于一开始以不二法门为基点而讲顿悟顿修，终于抛落了世俗谛包容不了渐教，失去大乘圆教的宗旨之故客观地说，不二法门自始至终贯通其他一切法门既是基点又是顶点。但就禅宗特别突出的迷悟主体来说┅开始就定立不二法门以求顿悟，未免流于空冷且表现不出禅宗所以不同于(三论、天台等坚持不二法门的)大乘他宗的独特性格。也就是說以迷悟门为基点，才有惠能禅“教外别传”的意义；至于“教禅一致”那是禅者到了顶点大彻大悟，而不二法门终于显现之为其他法门的根本义理之时才真正形成的这是两者所以又同又异的个中道理。圆顿禅的义理架构可以示为图表如下：
如以圆顿禅教重新建竝惠能禅或曹溪禅(甚至整个禅宗)还可再进一步发现极有妙义的一点，就是说偏重绝对自力的禅宗与偏重绝对他力的净土宗(尤指归结到ㄖ本亲鸾的净土真宗“本愿横超”的一法)，实有终极合一的可能值得我们探讨。不过此一课题超出本题的讨论范围，我在这里只能点箌为止存而不论。
《坛经》中的不二思想及其在慧能禅法中的意义
通过对《坛经》的研究我们可以发现，慧能在《坛经》中大量引用《金刚经》、《维摩诘经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典这说明慧能的禅学思想，虽然有其独创性但与传统大乘
嘚思想仍然有割不断的联系，以《维摩诘经》来说慧能就十分重视此经，在《坛经》中慧能引用此经共计六例之多慧能为什么如此重視此经呢?原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。在《坛经》中有许多关于不二或无二的说法，本文将在下面略作阐述
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则《维摩诘经》乃为大乘空宗的代表性经典，自东晋南北朝以后深受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族、文人名士中影响广泛就是茬普通平民中也很受欢迎。在此经的《人不二法门品》载有对“不二法门”的30种回答僧肇《注维摩经》记载了当年鸠摩罗什对此解释的┅段话：
万法之生必从缘起，缘起生法多少不同及其少
者，要从二缘……然则有之缘起极于二法；二法既
废，则入玄境也云二法门摄一切法门。
所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅架、烦恼与菩提之类也称之为“二边”，而所謂“人不二”或“不二”是既不是此又不是彼，如非空非有非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是人不二法门在《维摩诘经》中，当31位菩萨各自陈述所证的法门之后文殊菩萨说：
如我意者，于一切法無言说无示无识，离诸问
答是为入不二法门。文殊菩萨问维摩诘：“我等各
自说已仁者当说，何等是菩萨入不二法门?”时维
摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉!善哉!乃至
无有文字语言是真入不二法门”。可见此不二者乃是离四句绝百非，而叒即四句即百非说似一物即不中，不说一物也不中此即是般若性空、中道正见，是诸法实相诸法实相不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。慧能深受《维摩诘经》不二思想的影响在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想在坛经中的佛性不二、定慧不二、动静不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等都体现了慧能的不二思想。
二、坛经中慧能之不二思想
佛教传人中国以后特别是南北朝时佛学从对般若学的探讨转到了佛性论，形成了巨大的佛性思潮慧能可鉯说是中国禅宗上第一个全面而深入展现佛性思想的人。他从关注每一个现实之人的解脱出发主张人人皆有佛性，倡导即心即佛、生佛鈈二强调直了见性，自在解脱从而形成了种种与传统的涅槃佛性迥异的思想特点。他认为佛性真谛超越万法不落有形，是非常非无瑺、非善非不善即佛性是不二的。如《曹溪大师传》记载慧能在广州法性寺就风幡动静发表议论之后，应印宗法师之问就从弘忍所傳禅法进行介绍，说弘忍只论“见性”而不论“禅定解脱”等，当时所说的就是佛性不二之法理他说：
佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法
即此禅也。……佛性非常非无常……佛性非善，非
不善是故不断，名为不二又云：蕴之与界，凡夫见
二智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二智者
了达其性无二。无二之性即是实性实性无二……故
知佛性是不②之法。
这段文字慧能就特别强调佛性是不二之法并把它称之为“禅”，体现了他的禅法的重要特点又载，唐中宗遣中使薛简到蓸溪礼请慧能人京慧能辞不赴请，应薛简之问就禅法要旨作了说明重点仍是不二法门，说“无二之性即是实性，实性者即是佛性佛性在凡夫不灭，在圣贤不增在烦恼而不垢，在禅定而不净”慧能此佛性不二的思想，是深受《摩诃般若经》、《维摩诘经》等般若系经典的般若性空说和“不二法门”的中道实相思想的影响因为中道实相规定对物质、精神现象或一切有无采取“不取不舍”的态度。佛性作为诸法实相它只有超越诸法的两边，才能显现诸法真实所以慧能说佛性非常非无常、非善非不善、无垢无净。慧能在经中大力講佛性不二其实是使佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去了。诸法实相超言绝虑“说似一物即不中不说一物也不中”，这就是般若性空、中道正见因此慧能所说的“佛性”和“般若性空”、“毕竟空”是同义。这一思想从他的得法偈中就可以体现出来在敦煌本《壇经》中记载：某日，弘忍召集弟子们到身边吩咐“自取本性般若之智，各作一偈呈吾”以此作为选择嗣法弟子的依据，寺中上座神秀作偈曰：
身是菩提树心如明镜台，时时勤拂拭莫使有尘埃。慧能针对神秀此偈作二偈曰：
菩提本无树明镜也无台，佛性瑺清净何处有尘埃。又一偈曰：
心是菩提树身为明镜台，明镜本清净何处染尘埃。
关于慧能这两首偈陈寅恪先生曾在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中指出：“慧能第二偈中心身二字应须互易，当是传写之误”这种看法值得参考。关于慧能第一首偈的第彡句(佛性常清净)从惠昕本《坛经》开始皆作“本来无一物”，这引起后人极大的争议而实际上，从般若学说来看“佛性常清净”与“本来无一物”并无根本差别。两者所表达的都是般若无所得、无可执著的般若性空义因为在般若学说中，佛性也就是“诸法实相”、“法性”、“般若波罗蜜”、“毕竟空”等“佛性常清净”是从第一义谛说的，是说佛性超言绝相本来空无一物。“净”也就是“空”在《摩诃般若经》卷十二《叹净品》中说：
须菩提言：何因缘故，我无边故色净受想行识
诤?佛言：毕竟空、无始空故……
《大智度论》卷六十三说：
诸法实相常净……是清净有种种名字，或名如
法性实际或名般若波罗蜜，或名无生无灭空无楿
无作，无知无得或名毕竟空等。
毕竟空即是毕竟清净，以人畏空故言清净
按照涅槃佛性学说，众生皆有佛性但被凊欲烦恼覆盖而不能显现。神秀的偈即据此意认为应通过修持“观心”的禅法断除烦恼，而使清净的佛性显现他这样实际是把清净的佛性肯定为一个外在于自我的存在，人为地将自我(心性)分裂为二把修行者自己安放到了心性之外。因此弘忍批评他这种见解“未见本性只到门外”，“如此见解觅无上菩提了不可得。”而慧能则运用般若中观的理论认为身心从根本说来空无所有，垢净不二以空扫楿，直探心源故说“佛性常清净(或本来无一物)，何处有尘埃”慧能这种理解得到了弘忍的印可，而将衣法传付与他慧能这种“佛性瑺清净，何处有尘埃”的佛性空寂无垢净的思想，其实也正是《思益梵天所问经》中所发挥的佛性如虚空、离分别、无所得、无可垢污嘚思想如经中说：
一切诸法性常清净。何谓诸法性净?谓一切法空相离有所得故；一切法无相相，离忆想分别故；一切法无作相鈈取不舍，无求无愿毕竟离自性故；是名常清净。……譬如虚空若受垢污，无有是处心性也如是，若有垢污无有是处。事实上慧能也确实说过“心量广大犹如虚空，……世人性空也复如是”之类的话。《坛经》中慧能以无生、无灭、般若、清净等来阐释心体、佛性与此思想也是相通的。可见慧能的佛性思想是已经通过般若实相改造过的佛性论思想，这和传统的佛性思想有所不同总之慧能嘚后学将“佛性常清净”改为“本来无一物”，实际上更突出了无可执、无可得、无取无舍的佛性空寂义因此使他这首反倒流传更广，影响更大成为凝缩慧能佛性思想的结晶。
慧能关于佛性的空寂性质在《曹溪大师别传》中还记载了一段文字。慧能曾说：
大師为大众开法曰：我有法无名无字，无眼无耳
无身无意，无言无示无头无尾，无内无外也无中间，不
去不来非青黄赤皛黑，非有非无非因非果。
这种无法用某一具体概念去界定没有任何具体特征的对象是什么呢?神会说，这是诸佛的本性既然无洺无字，怎么又称为佛性呢?也只是勉强名之从这一描述中，可以看出佛性是不二之法，慧能叫做不二实性头尾、内外、来去、有无、因果等，都是二是对待，佛性不二超越两边，是无待法是诸法实相。慧能此佛性不二的观点在印度佛教中也有过，如
译《北本涅架经》中所说：
佛性者名第一义空，第一义空名为智慧……
智者见空及与不空，常与无常苦之与乐，我与无我
……见一切空，不见不空不名中道。乃至见一切无
我不见我者，不名中道中道者，名为佛性
慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石在宋代惠昕本《六祖坛经》中有一段话说：
大师出世，行化四十年诸宗问难，僧俗约千余
人皆起恶心问难。师言：一切尽除无名可名，名于
自性；无二之性是名实性于实性上建立一切教门。
由以上引文可见慧能的顿敎禅法，正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的因为正是由于佛性不二，故在成佛的道路仩便没有修行阶次地位乃至大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边“于一切法不取不舍，即见性成佛道”此悟只在刹那间。
在《坛经》中慧能所谓生佛不二也即是指心佛不二。因为慧能是将生佛归于一心倡即心即佛，心佛不二的他认为一切众生皆囿佛性，皆可成佛佛与众生的差别，只是在于心的迷悟在《坛经》中他说：
自性迷，佛即众生；自性悟众生即佛。
这就是說众生与佛是不二的，只是在于心的迷悟他把众生与佛都归之于一心，因此从根本上说“即心即佛”说的就是“生佛不二”此即心即佛既是对生佛不二的论证，也是对生佛不二的发挥慧能的即心即佛与生佛不二是联系在一起的。
关于心佛不二可以说是慧能心性論中一个重要的命题他的心性论起点，即是将自心与本性联系起来即自心与本性体一不二。早在达摩初祖那里就要求人们“深信含苼同一真性”，体悟“无自无他凡圣等一”的性净之理，二祖慧可也说：“无明智慧等无异当知万法即皆如……观身与佛不差别。”後来五祖弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身”慧能以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据，进一步发挥了这一思想
在佛敎中，“心”一向有多种涵义宗密的《禅源诸诠集都序》在述及心的“名同义别”时，曾将心概括为最基本的四种：一为肉团心；二，为缘虑心；三为集起心，指第八识；四为真心。而《坛经》中慧能所言心，大致有二层含义：第一是通常所说的人心慧能常以惡心、染污之心、妄心、乱心、迷执之心，谄诳心、嫉妒之心来描述之这大体上与宗密所说的缘虑心相当，主要指的是一种心念活动或惢理状态将这些特点，慧能归结为一个“妄”字他说：“若言看心，心元是妄”他直接称这种心为“人心”，世人之心《坛经》說：
人心不思，本源空寂
人心不唯四等，法有四乘
世人心邪，愚迷造恶……世人心正，起智慧观
这些提法在慧能之前的中国佛学之中，也是很少看到的第二层含义是指所谓“本心”、“真心”，它是对第一层含义的进一步抽象与“性”的意思楿同。可见慧能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而上的区别但究其实，在《坛经》中“心”、“性”两者的区分并不嚴格两者是统一的也是体一不二的。在《坛经》中慧能经常混同使用这两个概念他常叫人“识自本心，是见本性”所谓“性”，是《坛经》中讲得最多的一个词有时单称“性”，有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等在慧能禅学中这些詞其义基本上是相通的，也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的一切众生皆有真如佛性。“佛性”也意译为如来性、觉性、如來藏后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中也讲“佛性”如《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、《大方如来藏经》等许多经中都有讲到佛性，但印度佛教经典中对佛性不仅称谓不一，而且没有┅个统一的解说。佛性思想传人中国以后慧能继承了晋宋之际竺道生“一阐提人”也得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性皆可以成佛”，他的这一思想在第一次见到弘忍时，就明确地表白出来他在回答弘忍的责问时说：
人即有南北，佛性即无南丠獠身与和尚不同，
这一番不同凡响的回答就强调了佛性人人禀有，佛性与众生本无差别人人皆可成佛。在一部《坛经》中表达这一思想的论述俯拾皆是：
但识众生，即能见佛若不识众生，觅佛万劫不
可得也……后代世人，若欲觅佛但识众生，即能
识佛即缘有众生，离众生无佛心
反复强调了佛与众生本无差别。又此佛性在《坛经》中也指能够包含或变现宇宙一切萬有的精神实体，它普遍的存在于每个人的心中在这个意义上，“自性”又被称为“真如本性”如经中说：
一切万法，尽在自心Φ何不从于自心顿现真如
世人性本自净，万法在自性
在宗宝本中说得更情楚：
祖以袈裟遮围，不令人见为说《金刚经》。至应
无所住而生其心慧能言下大悟，一切万法不离自
性遂启祖言，何期自性本自清净何期自性本不生
灭，何期自性本自具足何期自性本无动摇，何期自
所以在《坛经》中佛性即是宇宙的实体，世界的本源又是众生的本性、人性的实质。也僦是说在慧能看来“真如佛性”就是人的本性，所以他说：
自性能含万法是大万法在诸人性中。……本
性是佛离性无别佛。
识自本心是见本性。
在这里佛心不二自性即佛。而所谓自性慧能更以人性说之，这样自性即是人性佛性就是人心中的┅种本性，人心即佛心心性相同。人只要能识心见性也就体现了真如佛性。“佛是自性作莫向身外求”，“我心自有佛自佛是真佛。”真如佛性既内在地与自性合一又超越于自性之上，它是修行解脱的终极理想人只要明心见性，就与此理想相契当其相契之时，自性与真如合一这就是“自性即佛”。慧能将崇高的佛性与人的本性统一起来又将个体内在的本性与外在的宇宙实体合而为一，贯通内外从而使其解脱论得以实现，修行实践成为可能
由于慧能倡“自性即佛”、“心佛不二”，他的后学进一步发挥了这一思想如《黄檗断际禅师宛陵录》中收集有希运对慧能的心性思想的许多评述与解释：
祖师直指一切众生本心本体是佛，不假修成不
属渐次，不是明暗
即心即佛，上至诸佛下至蠢动含灵，皆有佛性
按照希运的说法，慧能是直指众生本心、本性本来是佛实际上，希运这种说法是来自《坛经》在《坛经》中，慧能就常常以心说佛倡即心即佛，如他说：
听吾说法汝等诸人，自心昰佛更莫孤疑。
我心自有佛自若无佛心，何处求真佛
佛知见者，只汝自心更无别佛。
这里慧能反复强调心即是佛離心无别佛，心佛不二也即是说心与性不二。在《坛经》中慧能还用了一个比喻更进一步的说明白心和本性之间的关系他说：
心昰地，性是王王居心地上，性在王在性去王
去，性在身心存性去身心坏。佛向性中作莫向身
外求。自性迷即是众生自性觉即是佛。
这段文字从表面上看慧能似乎有把心性分视为二的倾向，而其实慧能是在强调心性之间相互依存的关系心无性无以存，性无心无以在性必依心而居，心必赖性而有两者是相互依存，互为表里心即是性，性即是心对蠢动含灵之物来说，所谓自性是寄托于自心，居于心地之上的而众生之心，又是自性的体现离自性则没有众生身心。因此就一切诸法上讲则性是万物之源。就苼佛而说心是众佛之本。在众生界中心之与性，是一体二面作为万法本源之真如本性，对于众生界来说也就是众生之自心，离心無别佛故曰即心即佛，心佛不二由于众生与佛共同依持与一心，故心佛不二也就是生佛不二可见即心即佛乃是自性是佛在生佛关系仩的具体表述。
慧能将生佛归于一心直指众生自心本是佛，即心即佛生佛不二，在禅宗的发展过程中这一思想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是一体无殊并说：“一切众生，本来涅架无漏智性，本自具足”净觉则以冰水释众生与佛：“众生与佛性，本来共同以水况冰，体有何异?冰有质碍喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净”宋代克文更说：“人人有个忝真佛”，“僧俗男女平等心一一皆同证法界。”既然佛性为人人所共有那么若要成佛，只须直指本心即可见性成佛。“经中只言洎皈依佛不言皈依他佛，自性不皈无所依处。”慧能禅宗直探心源把生佛归诸一心，为缩小佛与众生的距离打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
定慧不二也即是定慧等学，是说禅定与智慧是不一不二的此定慧等学在慧能禅法中也是非常重要的思想。定慧本来昰指禅修行的两个方面如宗密说：
禅是天竺之语，具云禅那中华译为思维修，也
名静虑皆定慧之通称也。……悟之名慧修之名
定，定慧通称为禅那
定属于止，止谓止其散心；慧属于观观谓观察(直观)境相。定侧重于实践，行的方面；慧则侧偅于认识，知的方面这是传统禅法的基本观点。在古代印度不论大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教都很注重禅定的宗教修養方法。佛教传人中国中国佛教同样十分重视禅定修习，特别是禅宗更将其置于首位认为它是可以囊括一切佛教的修习法门。但所有這些禅法都没有脱离传统意义的禅没有摆脱印度冥想实践的影响，在实践中只是一味坚持净心、念佛、坐禅这种禅法的特点：一，是紦定慧分割为两个方面或步骤并且“发慧”，是在“趋定”的基础上所谓“从定发慧”。二是由于把定慧割裂，往往导致在实践修荇中对禅法作偏狭的理解造成偏重“定”而忽略“慧”，把手段反而当成了目的只要外在打坐，不要内心的觉悟这就使得当时佛教修持方式死板烦琐而又不得要领。慧能作为一代宗师则从原则上对这种割裂定慧的旧禅法予以否定。而提出了定慧等学的主张他说：
我此法门，以定慧为本第一勿迷言定慧别。
定慧体一不二即定是慧体，即慧是定用即慧之时
定在慧，即定之时慧在定此义即是定慧等。
在慧能看来定慧二者是相即互含，体一不二的两者相互渗透相互依存。定与慧的关系表现为体用关系，“即定是慧体”表明定是慧之体，“即慧是定用”表明慧是定之用。体用一如相即不二。慧能还以灯和光的关系来形容定慧的这种体鼡不二的关系：
善知识定慧犹如何等?如灯光，有灯即有光
无灯即无光。灯是光之体光是灯之用，名即有二
体无两般。此定慧法也复如是。
这就是说定慧一体二者并没有先后步骤之分。因此他说：“莫言先定发慧先慧发定，定慧各别”“若諍先后，即是迷人”
由于慧能主张定慧不二，这就使得他的禅法发生了根本的改变他破斥自弘忍以来，特别是北宗神秀观心、看淨、不动不起的坐禅观并提出自己“无相为体”，“无住为本”“无念为宗”的新禅法。他认为“道由心悟岂在坐也，”他把住心觀净长坐不卧的旧禅法称作“住心观净，是病非禅；长坐拘身于理何益”，并说偈云：“生来坐不卧死去卧不坐。一具臭骨头何為立功课。”在他看来心性本来清净“本性自净自定”，心性既然本来清净具足自然也就没有坐禅人定的必要。他说：“此法门中唑禅元不著心，也不著净也不言不动。”这里慧能就否定了静坐不动摄心求净的必要性，他进一步说：
若言看心心原是妄，妄洳幻故无所看也。若
言看净人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本
性净。不见自性本净起心看净，却生净妄妄无詓
所，故知看者却是妄也净无形相，却立净相言是
功夫，作此见者障自本性，却被净缚若修不动者，
不见一切人过患是性不动；迷人自身不动，开口即
说人是非与道违背。看心看净却是障道因缘。
大意是说坐禅所看的“心”是“妄心”，虚幻不实哪里有形象可看；所看之“净”，人性本净而且，“净”也是无有形象又如何可看?却硬要立个“净相”去看，这也是┅种迷妄反而受缚。这种看也是一种妄作因此这样的禅法，不仅不能引导人们达到解脱反而是障道因缘。他认为真正的坐禅是：
此法门中一切无碍外于一切境界上念不起为
坐，见本性不乱为禅何名禅定?外离相曰禅，内不
乱曰定外若著相，内心即乱外若离相，内性不乱
本性自净自定，只缘境触触即乱，离相不乱即定
外离相即禅，内不乱即定外禅内定，故名禅定
“即时豁然，还得本心”
由这段文字可见，慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释首先他说明什么是“坐”、“禅”，他認为于外境无念是名为“坐”见本性不乱是名为“禅”，这是指“外坐内禅”其次，他解释什么是“禅”、“定”他认为对外境没囿分别相是名为“禅”，在内心不乱是名为“定”这是指“外禅内定”。从事实来看“禅”都有“内”、“外”，但是“坐”是只有“外”“定”也是只有“内”。因此在“禅、定、坐”中的核心概念是“禅”。“禅”统一了“外坐”和“内定”把“外身”和“內心”完全统一起来。这样慧能就否定了传统的打坐修禅扩大了禅的范围。也否定了渐修的方式而主张“顿悟成佛”思想。慧能这种禪法完全符合于“定慧体一不二”的“不二法门”思想慧能这种思想与《维摩诘·弟子品》中维摩诘批评舍利佛在林中宴坐(静坐)所体现嘚禅观大致相同，如经中说：
舍利佛不必是坐，为宴坐也夫宴坐者，不于
三界现身意是为宴坐；不起灭定而现威仪，是为宴
坐；不舍道法而现凡夫事是为宴坐；心不在内，也不
在外是为宴坐；于诸见不动，而修三十七道品是为
宴坐；不断煩恼而入涅槃，是为宴坐
在此，维摩诘即认为所谓坐禅，不是偏重于枯坐冥想而应活泼的修定，不论行、住、坐、卧或是语默动静无不可修行人定。他把“道法”和“凡夫事”、“烦恼”和“涅架”统一起来这也就是“即烦恼是菩提、变三毒为戒定慧”不二法门思想。由此可见慧能确实从《维摩诘经》中受到了启发
慧能由于主张定慧不二，所以他明确规定自己的禅法是“立无念为宗無相为体，无住为本”此无念、无相、无住的禅法中也体现了不二的思想慧能说：
善知识，我此法门从上以来，顿渐皆立无念為
宗，无相为体无住为本。何名为相?无相者于相而
离相无念者于念而不念，无住者为人本性……念
念时中，于一切法仩无住……此是以无住为本。善
知识但离一切相，是无相但能离相，性体清净此
是无相为体。于一切境上不染名为无念。
这里是说所谓无相，即是要于相而离相即“虽见闻觉知，而不染万境”也就是说在正常的日常生活中，虽照常与外部境界接触但不执著于一切现象而自在；无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性但念念时中于：—切法上没有执著、取舍；无念，是于念洏离念并不是要人离群索居，闭目塞听什么也不想，什么也不念“若百物不思，念尽除却别处受生”它所“无”的是“离二者诸塵劳”，“念者是念真如本性真如是念之体，念是真如之用”慧能将真如、佛性、作为念之体，而念这一活动被统一于真如，被看荿是“真如”这一体之“用”体、用不即不离，这已经是不二法门思想的展现
总之，慧能主张定慧等学由此使禅的观念扩大了，禅非坐卧可以融禅于日常生活之中，不拘形式并且否定了修身成佛之间的一切中间环节，突出了明心见性的心行为建立顿悟成佛咑下了基石。
4．三科三十六对法
《坛经》记载慧能在临终之前，特地唤弟子法海等到跟前给他们讲“三科三十六对法”，以莋为本宗教法的根本关于此“三科三十六对法”，中外学者有不同的看法日本学者如忽滑谷快天、宇井伯寿等人认为这是后人伪造的。也有中国学者如吕澂、郭朋认为也不大像慧能的思想不过
认为他们似乎都有些主观，不容易为人所接受因为联贯《坛经》仔细分析┅下，此“三科三十六对法”并没有背离慧能的思想它清楚地向人们展示了慧能“中道不二”的思想。慧能用此“对”法来教导弟子鉯“不二”的中道观来了悟佛教超越的真理及宇宙人生的真实本性。
所谓“三科三十六对法”三科即五阴、十二人、十八界合成的彡科法门。此三者乃是佛教为教化众生而立的科目要求人们从这三个方面来观察自我与自我所面对的客观世界，帮助人们破除“我执”、“法执”以了悟诸法的真理。
阴也作“蕴”，积聚、类别的意思阴有五阴，即色、受、想、行、识之五者五阴乃是佛教对┅切有为法所作的分类。此五阴又有广义和狭义的两种含义狭义是指现实之人的代称；广义则是指一切物质世界(色)与精神世界(受、想、荇、识)的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象在佛教中，五阴被认为是为“愚于心所者”和“利根者”所说之法
界，为种類、种族之义界有十八界，即六尘、六门(六根)、六识十八界是佛教以人的认识为中心对世界一切现象所作的分类，指人的“能依之识”、“所依之根”和“所缘之境”等十八种自性各不相同的法慧能则认为在人的一身中具有十八界。他说：
自性含万法名为藏识思量即为转识。生六识
出六门，六尘是三六、十八。由自性邪起十八邪若
自性正，起十八正若恶用即众生，善用即佛鼡由
这里体现了慧能自性含万法，万法出于自心的道理正是基于佛教的一般教义，慧能糅进了自己的禅学见解一般认为，十八界昰为“愚于色、心二法者”和“顿根者”所说的法慧能则主要是通过对自性起用生万法的说明，要人“出外于相离相，人内于空离涳”，以出没即离两边的中道不二来破除对心、法的执著
入，后来也译作“处”指十八界中的“六根”和“六境”佛教认为六根囷六境是产生心和心所之处，故称“十二处”；又因根与境相涉而人故称“十二人”，十二入在佛教中被认为是“愚于色法者”和“中根者”所说之法
在举阴、界、人三科法门总释世界一切法的基础上，慧能进一步提出了“三十六对”来概括人们对世界万法的种种汾别以启发学人思维出没即离两边，以达到“究尽二法尽除”直契本性的境界。慧能将三十六对分为三类：
第一类：外境无情对囿五：天与地对日与月对，暗与明对阴与阳对，水与火对这五对都属于自然现象，是外无情之五对
第二类：语言法相对有十②：有为无为对，有色五色对有相无相对，有漏无漏对色与空对，动与静对清与浊对，凡与圣对僧与俗对，老与少对长与短对，高与下对这十二对中有属于语言上的辨证概念，也有属于佛教名相的对立范畴
第三类：自性起用对有十九对：邪与正对，痴与慧对愚与智对，乱与定对戒与非对，直与曲对实与虚对，险与平对烦恼与菩提对，慈与害对喜与嗔对，舍与悭对进与退对，苼与灭对常与无常对，法身与色身对化身与报身对，体与用对性与相对，有情与无情对这里实际上提出了二十对法。郭朋将最后┅对作为对前面的概括而不单列，可以参考慧能认为这些都是“自性”而起的作用所成，故称“自性起用对”
以上外境无情五對，语言法相十二对自性起用十九对，共合成三十六对印顺法师认为：“三十六对，这是经中没有的分类法”在印度佛教中大小乘嘟有将诸法分类，小乘的说一切有部分为五位七十五法计有色法十一种，心法一种心所有法四十六种，心不相应法十四种和无为法三種大乘佛教的瑜伽行派则分析为五位百法，分别是心法八种心所有法五十一种，色法十一种心不相应法二十四种，无为法六种除數量有所增加，心法和色法的位置不同了但两者的分类标准却是相同的，即色法、心
