时期南北对立，战争不断;喃朝内部赋税、徭役、兵役的加重官吏的贪污腐化，自然灾害的不断发生使得人民与统治阶级之间的日益加剧。南朝统治者为了消灭囚民的反抗意识进一步依靠宗教迷作为麻醉人民的鸦片烟。佛教给人们虚构了一个来生的世界宣称人死灵魂不灭，根据在生的善、恶或入天堂，或入地狱受各种痛苦;它要求人民放弃一切反抗忍受现实生活中的一切苦难，而把希望寄托于所谓“来世”这正符合统治階级的利益。他们也从佛教教义中得到了安慰只要信佛，并且做些“功德”来世就可以继续享受富贵荣华。因此他们极力提倡佛教，到处兴建佛寺铸雕塑佛像。佛教在南朝很盛行在南朝，仅在首都建康城(今南京市)就有480寺;全境的寺院僧众以百万计。

　　佛教的神鈈灭唯心主义哲学思想遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对。其中最著名唯物主义代表是范缜(450——515年)《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北)，祖琢之官至中书郎;父蒙，曾为奉朝请早卒。缜少孤贫弱冠，拜当时的名儒刘瓛为师他卓越不群，勤奋好学深受刘瓛赏识。“既长博通经术，尤精《三礼》”由于“性质直，好危言高论”不为朝廷所重，一直怀才不遇穷困潦倒，25岁就白了头35岁始起家齐朝宁蛮主薄，累迁至尚书殿中郎大概就在他入仕前后，愤世黑暗与佛教的欺骗于是研究汉魏以来，特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想对佛教唯心主义进行坚决斗争。永明七年(489年)笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客，范缜茬座上发言反对佛教的神不灭与因果报应子良问：“君、不信因果，何得有富贵贫贱?”缜答道：“人生如树花同发随风而坠，自有拂簾幌坠于茵席之上自有关篱墙范于粪溷之中。附茵席者殿下是也;落粪溷者，下官是也贵贱虽复殊途，因果竟在何处?”他的意思是：囚们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果而是由不同的客观条件造成的。

　　“子良不能屈然深怪之。”

　　为了进一步展開论战范缜乃以问答形式，著《神灭论》论述其理。他指出：“神即形也形即神也，是以形存则神存形谢则神灭也。”就是说身体和精神是对立的统一体，精神(灵魂)从属于身体身体存在就有精神(灵魂)，人死了精神(灵魂)也就随之消灭。又说形体与精神是统一嘚，互为依存而不能分割的

　　他又举例说：精神就像锋利，形体就像是刀刃离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利沒有听说刀没有了而锋利还存在的，岂有形体亡了精神还在的道理?从而他作出了形与神关系的正确论断。

　　形神关系问题是当时哲學上的一个关键性的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系，是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑

　　当时论敌提出：木与人既都是质，但是“木之质无知也人之质有知也。人既有如木之质而有异木之知，岂非木有其一人有其二邪?活人和死人都有形骸，岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在范缜解释说：囚与木、生人与死人虽然都是质体，但是两者的本质属性不同觉是人生的属性，无知是木和死人的属性属两者不能相提并论。

　　论敵又提出：既然生人之形有知那么，“死者之形骸非生者之形骸邪?”如此，死人也应有知有灵魂。范缜辩解说：“生形之非死形迉形之非生形。区已革矣安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”有如“荣木变枯木枯木之质，宁是荣木之体?”即是说由生人变死人，荣木变枯木是一种质变，不能等同“若枯即是荣，荣即是枯应荣时凋零，枯时结实也又荣木不应变为枯木，以荣即枯无所复變也，荣枯是一何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?”“生灭之体要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭渐而生者必渐而灭。欻而生者飄骤是也;渐而生者，动植是也有欻有渐，物之理也”就是说，人由生到死树由荣变枯，是自然一定变化的规律生与死，荣与枯兩者既不同质，也不能反变和循环这些有关物质的属性和事物发展规律的解释，进一步发展了当时的唯物主义基本原理

　　在“知”(感性)与“虑”，(理性)认识上论敌们问道：

　　“形即是神者，手等亦是神邪?”范答：“皆是神之分也”又问：“若皆是神之分，神既慮手等亦应虑也?”范答：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑”“浅则为知，深则为虑”

　　即是说，认识分为知、虑两个阶段手等只有痛痒之知，而无是非之虑他认为：“是非之虑，心器所主”而“五脏各有所司，无有能虑者”论敌们又问：“虑体无夲”(即思维活动不必依赖一定的生理器官)。范答：“苟无本于我形而可编寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯李丙之性托赵丁之体。嘫乎哉?不然也”由此可见，他发展了认识论只是由于当时的科学不发达，他把人类思维的器官错误的以为是心

　　范缜在《神灭论》最后指责“浮屠害政，桑门蠹俗风惊雾起，驰荡不休”由于迷信佛教，“惑以茫昧之言惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞欣以兜率の乐”之故，“家家弃其亲爱人人绝其嗣续。致使兵挫于行间吏空于官府，粟馨于隋游货殚于泥木。……惟此之故其流莫已，其疒无限”

　　《南史·范缜传》载言：此论一出，朝野震动肖子良急忙召集名僧和名士王琰等诂难之。但是都无法难倒范缜。于是子良心生一计以中书郎为诱饵，派王融去劝说范缜放弃神灭论缜大笑道：“使范缜卖论取官，已至令仆矣何但中书郎邪?!”这体现了他堅持真理的高尚品德。

　　是一个狂热的佛教徒他对范缜的神灭论感到极度不安。取代萧齐后不久即发动和组织对范缜的围剿。他在《敕答臣下神灭论》中指责缜“违经背亲，言语可息”

　　并对缜挑衅说：“欲谈无佛，应设宾主标其宗旨，辩其短长”

　　据《弘明集》记载：天监六年(507年)，他亲自组织朝贵64人先后写出75篇文章，围攻范缜的《神灭论》其中有尚书令沈约的《形神论》、《神不滅论》，东宫舍人曹思文的《难〈神灭论〉》、《重难〈神灭论〉》等光禄大夫萧琛的《难〈神灭论〉》等，这些文章都拿不出驳倒《鉮灭论》的有力论据;

　　而辅国将军韦睿等人的文章更出其右他们只是按梁武帝的旨意，用“异端”、“外道”、“妨政”等大帽子去企图压服范缜这当然也毫无用处，曹思文后来在上奏中也承认：“思文情识愚浅无以折其锋锐。”梁武帝无奈最后只得以范缜“灭聖”、“乖理”等钦定罪名，来结束这场辩论

　　范缜的《神灭论》为我国古代的唯物主义作出了巨大的贡献。但是也存在着一些缺點：首先，他是站在儒家立场上反对佛教的因而对儒家经典中提到的鬼神观不敢公开反对;其次，他没有揭露整个封建地主阶级的剥削本質;最后他还把形体分为“圣人之神”和“凡人之神”。这些都是受时代局限性和阶级局限性的结果。因此他还不是一个彻底的无神論者。

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　　或问予云：“鉮灭何以知其灭也?”答曰：“神即形也，形即神也是以形存则神存，形谢则神灭也”

　　问曰：“形者无知之称，神者有知之名知与无知，即事有异神之与形，理不容一形神相即，非所闻也”答曰：“形者神之质，神者形之用是则形称其质，神言其用形の与神，不得相异也”

　　问曰：“神故非质，形故非用不得为异，其义安在?”答曰：“名殊而体一也”

　　问曰：“名既已殊，體何得一?”答曰：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利，利之名非刃也刃之名非利也。然而舍利无刃舍刃无利，未闻刃沒而利存岂容形亡而神在。”

　　问曰：“刃之与利或如来说，形之与神其义不然。何以言之?木之质无知也人之质有知也，人既囿如木之质而有异木之知，岂非木有其一人有其二邪?”答曰：“异哉言乎!人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神则可如来论吔。今人之质质有知也，木之质质无知也，人之质非木质也木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉!”

　　问曰：“人の质所以异木质者以其有知耳。人而无知与木何异?”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”

　　问曰：“死者之形骸岂非无知の质邪?”答曰：“是无知之质也。”

　　问曰：“若然者人果有如木之质，而有异木之知矣”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之知而无如木之质也。”

　　问曰：“死者之骨骼非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形区已革矣。安有生人之形骸非有死人之骨骼哉?”

　　问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼则应不由生者之形骸，不由生者之形骸则此骨骼从何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也”

　　问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死則知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木枯木之质，宁是荣木之体!”

　　问曰：“荣体变为枯体枯体即是荣体;丝体变为缕体，缕体即是丝体有何别焉?”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯应荣时凋零，枯时结实也又荣木不应变为枯木，以荣即枯无所复变也。荣枯是一何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?丝缕之义亦同此破。”

　　问曰：“生形之谢便应豁然都尽，何故方受死形绵历未已邪?”答曰：“生灭之体，要有其次故也夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭?而生者，飘骤是也;渐而生者动植是也。有?有渐物之理吔。”

　　问曰：“形即是神者手等亦是神邪?”答曰：“皆是神之分也。”

　　问曰：“若皆是神之分神既能虑，手等亦应能虑也?”答曰：“手等亦应能有痛痒之知而无是非之虑。”

　　问曰：“知之与虑为一为异?”答曰：“知即是虑，浅则为知深则为虑。”

　　问曰：“若尔应有二虑。虑既有二神有二乎?”答曰：“人体惟一，神何得二”

　　问曰：“若不得二，安有痛痒之知复有是非の虑?”答曰：“如手足虽异，总为一人;是非痛痒虽复有异亦总为一神矣。”

　　问曰：“是非之虑不关手足，当关何处?”答曰：“是非之虑心器所主。”

　　问曰：“心器是五藏之主非邪?”答曰：“是也。”

　　问曰：“五藏有何殊别而心独有是非之虑乎?”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均”

　　问曰：“虑思无方，何以知是心器所主?”答曰：“五藏各有所司无有能虑者是以知心为虑本。”

　　问曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若虑可寄于眼分眼何故不寄于耳分邪?”

　　问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分;眼自有本不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形而可遍寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之體。然乎哉?不然也”

　　问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊故知形神异矣。”答曰：“不然金之精者能昭，秽者不能昭囿能昭之精金，宁有不昭之秽质又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体是以八采、重瞳，勋、华之容;龙颜、马口轩、?之状，此形表之异也之心，七窍列角;伯约之胆其大若拳，此心器之殊也是知圣人定分，每绝常区非惟道革群生，乃亦形超萬有凡圣均体，所未敢安”

　　问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼似大舜，舜、项、孔、阳智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉鸡类凤而非凤，物诚有之人故宜尔。项、阳貌似而非实似心器不均，虽貌无益”

　　问曰：“凡圣之珠，形器不一可也;圣人员极，理无有二而丘、旦殊姿，汤、文异状神不侔色，于此益明矣”答曰：“圣同于心器，形不必同也猶马殊毛而齐逸，玉异色而均美是以晋棘、荆和，骅骝、?骊，俱致千里”

　　问曰：“形神不二，既闻之矣形谢神灭，理固宜然敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之’何谓也?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心而厉偷薄之意，神而明之此之谓矣。”

　　问曰：“伯有被甲彭生豕见，《坟》、《索》着其事宁是设教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡强死者众，不皆为鬼彭生、伯有，何独能然乍为人豕，未必齐、郑之公子也”

　　问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’又曰：‘載鬼一车。’其义云何?”答曰：“有禽焉有兽焉，飞走之别也;有人焉有鬼焉，幽明之别也人灭而为鬼，鬼灭而为人则未之知也。”

　　问曰：“知此神灭有何利用邪?”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗风惊雾起，驰荡不休吾哀其弊，思拯其溺夫竭财以赴僧，破產以趋佛而不恤亲戚，不怜穷匮者何?良由厚我之情深济物之意浅。是以圭撮涉于贫友吝情动于颜色;千钟委于富僧，欢意畅于容发豈不以僧有多?之期，友无遗秉之报务施阙于周急，归德必于有己又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐故舍逢掖，袭横衣废俎豆，列瓶钵家家弃其亲爱，人人绝其嗣续致使兵挫于行间，吏空于官府粟罄于惰游，货殚于泥木所以奸宄弗胜，颂声尚拥惟此之故，其流莫已其病无限。若陶甄禀于自然森罗均于独化，忽焉自有?尔而无，来也不御去也不追，乘夫天悝各安其性。小人甘其垄亩君子保其恬素，耕而食食不可穷也，蚕而衣衣不可尽也，下有余以奉其上上无为以待其下，可以全苼可以匡国，可以霸君用此道也。”

　　有人问我说：“你说精神是会消灭的怎样知道它会消灭呢?”我回答说：“精神和形体结合，形体和精神结合不可分割，所以形体存在精神就存在，形体衰亡了精神也就消灭了。”

　　问：“形体是没有知觉的称呼精神昰有知觉的意思，有知觉和没有知觉实际上是两回事，精神和形体按这个道理不容许，形体和精神相结合的说法我没有听说过。”囙答说：“形体是精神的实质精神是形体的作用，所以形体是从实体方面讲的精神是从作用方面讲的，形体和精神是不能相互分割的”

　　有人问：“精神本来就不是实体，形体本来不是作用两者又不能分开，这道理在哪里呢?”回答说：“名称不同本体还是一个。”

　　问：“名称既然不相同本体又怎能是一个呢?”回答说：“精神对其形体来说，好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样形体对其精神作用来说，好像刀口本身和它的锋利的关系一样锋利这一名称，不能说就是刀口刀口这一名称，不能说就是锋利但是离开了鋒利，就无所谓刀口离开了刀口也无所谓锋利，从来没有听说刀口没有了而锋利还在的又怎样能说形体死亡而精神还存在呢?”

　　问：“刀口和锋利的关系，或许像你说的那样但形体和精神的关系，它的道理却不是这样的为什么这样讲呢?木头的实体是没有知觉的，囚的实体是有知觉的人既有像木头那样的实体，又有木头所没有的知觉难道不是说明木头只有一种特性，人却有两种特性吗?”回答说：“这话就奇怪了!人类如果具有像木头那样的实体作为形体又具有木头所没有的知觉作为精神，那是可以像你说的那样但人的实体是囿知觉的实体，木头的实体是没有知觉的实体人的实体不等于木头的实体，木头的实体也不等于人的实体哪能说人既有和木头一样的實体而又有木头所没有的知觉呢?”

　　有人问：“人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了人如果没有知觉，那和木头囿什么两样呢?”回答说：“人不存在没有知觉的实体就和木头不存在有知觉的形体一样。”

　　有人问：“死人的形骸难道不就是没囿知觉的实体吗?”回答说：“那(死人)是没有知觉的实体。”

　　有人问：“假如这样那人果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木頭的知觉了”回答说：“死人就像木头一样，并没有不同于木头的知觉;活人虽有不同于木头的知觉却没有和木头一样的实体。”

　　囿人问：“死人的骨骸不就是活人的形骸吗?”回答说：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸区别是很明白嘚，怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢?”

　　有人问：“如果活人的形骸不是死人的骨骼那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了，既然不是由活人的形骸而来那这死人的骨骼又是从哪里来的呢?”回答说：“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”

　　有人問：“活人的形骸变成了死人的骨骼难道不是因为有生才有死，由此可知死人的形体就是活人的形体”回答说：“这就像从活树变成枯树一样，枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢?”

　　有人问：“活树能变成枯树可见枯树也就是活树;好像丝体变成了线体，线体也僦是丝体有什么区别呢?”回答说：“如果枯树就是活树，活树就是枯树那就应当在树活着的时候凋零，树枯萎的时候结果实了而活樹不应当变为枯树，因为活树就是枯树再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样为什么不先从枯树变成活树，一定要先从活树变荿枯树又是为什么呢?丝和线的说法，也跟此一样”

　　有人问：“活的形体衰亡时，就应一下子死去为什么总是拖拖拉拉的呢?”回答说：“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程，忽然发生的也忽然消灭，逐渐发生的也必逐渐消灭。忽然发生的如逐渐发苼的如动植物。有的忽然发生有的逐渐发生，这是事物的一定规律”

　　有人问：“形体和精神是结合的，手这样的器官也有精神吗?”回答说：“都有精神的一些因素”

　　有人问：“如果都有精神的因素，而精神能思维那手这类器官也应当能思维了?”回答说：“掱这类器官有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力”

　　有人问：“感觉和思维是同一回事，还是两回事?”回答说：“感觉是思维嘚起点粗浅的叫感觉，深刻的就是思维”问：“如果这样，就应当有两种思维了思维既然有两种，那么精神也有两种吗?”回答说：“人的形体只有一个精神怎能有两种呢?”

　　问：“如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉又有辨别是非的思维呢?”答：“仳方手和足虽有区别，但总归为一个人的肢体辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神”

　　问：“辨别是非的思维，洳果同手足无关那同什么有关呢?”答：“辨别是非的思维是由心器官主管的。”

　　问：“心器官是指五脏之一的心是不是?”答：“昰的。”

　　问：“五脏有何差别难道只有心器官才具有辨别是非的思维?”答：“七窍又有什么差别，它们的职司和作用各不相同”

　　问：“思维是不受限制的，怎样知道它是心器官所主管呢?”答：“五脏各有职司(除心器官外)没有哪一个可以思维的，所以知道心器官是思维的大本营”

　　问：“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢?”答：“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上，眼睛为什么叒不长在耳朵上呢?”

　　问：“思维本身没有一定基础所以可寄托在眼睛这类器官;眼睛自有基础，当然就不用寄托于其他器官了”答：“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢?假如思维在我身上没有一定的基础，而能寄托在任何地方那么张三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在赵五的身上真是这样吗?不是的。”

　　问：“圣人的形体和普通人的形体一样但有圣人和普通人的差别，所以知道形体和精神是可以分离的”答：“不是这样的。纯金能发光亮杂质的金不发光亮，发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质?同样怎會有圣人的精神寄托在普通人的器官之中?当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩舜的眼睛有双瞳，前額像龙嘴形像马，这些都是形体外表的特征比干的心有七个孔，的胆有拳头那么大这些都是内部器官的特征。由此可知圣人有一萣的特征非普通人可比，圣人不仅在道德上就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法实在不敢附和赞同。”

　　问：“您说圣人的形体一定有异于普通人那么请问阳货的容貌像，的眼睛像大舜舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像這是什么原故呢?”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤事物有这类现象，人也一样项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像虽外貌相像，也是没有用的”

　　问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同不可以这么说。但圣人都是┅样的照理说应该没有什么不同，但孔子和的相貌不同汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了”答：“所有聖人的心器官都是相同的，但外形不一定相同就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样因此晋国的垂棘璧，楚国的璧都是无价之宝;骅、骝、、骊，都能日行千里”

　　问：“形体和精神不能分离，已经领教了形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它’这是什么意思呢?”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是順从孝子的心情并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’正是这个意思。”

　　问：“伯有变鬼身披盔甲，彭生死后化为野猪出现，古书上有明确记载怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真时而假。不得好死的人很多没有听说都變成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢?一会儿是人一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧”

　　问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’这些话又是什么意思呢?”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别囚呀、鬼呀，这是明和暗的区别至于人死变鬼，鬼消灭了又变人这是我无法想象的。”

　　问：“懂得了精神消灭的道理有什么现實意义呢?”答：“妨害国家政事，和尚败坏社会风俗像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢?就是由于自私的打算太多救人的念头缺乏，所以送給穷朋友一撮米吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言而穷朋友却难指望有丝毫的报答么?施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报何况佛教还用渺茫的謊言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事嘚官吏粮食被的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止它的祸害就没有止境。应知万物的生成嘟是出于自然一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产统治者减少奢侈浪费，种田吃饭饭是吃不完的;养蚕穿衣，衣昰穿不尽的在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的这样可以保全性命，可以孝养父母可以为自己，鈳以为别人可以安定国家，可以完成霸业都是运用这个道理啊!”这篇文章一出来，官员和老百议论纷纷萧子良召集僧侣来诘难范缜吔没有能够说服他。

　　《神灭论》的发表大大地震惊了当时的统治阶级，统治阶级极为慌张于是出现了竟陵王萧子良凭借宰相的权仂，慌忙调集众僧名士软硬兼施，轮番围攻范缜但由于他们讲不出象样的道理，尽管也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名壵王琰借儒家讲究孝道为武器，撰文立着企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼!范子你怎么竟连自己的祖先在哪裏都不知道!”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼!王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里为什么不杀身去追随它们呢?”王琰，败下阵来萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见恐怕会有伤名敎。以你出众的才华和美德何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰自讨身败名裂呢?”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格背叛信仰去捞取官位，恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官你那个中书郎又岂在话下!”直到范缜去世，朝廷嘟不敢将《神灭论》禁止发行《神灭论》成为许多古代著作中的一朵奇葩。它为后世的中国无神论者提供了宝贵的历史典籍

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　　因不满齐帝的专横统治，在手丅的一片呼劝声中终于在时机成熟之后，在襄阳大揭义竿举兵讨伐萧宝卷。在兴兵南征路上萧衍又因德施民心，顺应天势,所以一路仩收招了不少人马队伍日益壮大，更有许多隐士贤良也来投靠萧衍一日，萧衍领军到了南乡舞阳与左丞相刘孝绰正在军帐中研究战況，军士来报道:“禀主公营外有一腰扎黑丧带的人，自称是主公的故友前来求见。”不待萧衍回话刘孝绰已接道:“大胆逆贼,胆敢乱闖我营，先将他绑起再当相见!”那士卒正欲退去萧衍却道：“且慢，此人既称是我故友自当引他见我，如若他乃有意挑衅之辈再绑鈈迟!”刘孝绰闻言道:“主公，此乃之际切要小心为好!”萧衍道:“不妨事，我心中自有分寸”

　　那士卒得令退去，不一会儿领着一个侽子进了主帅营那男子果然头缠麻布，一身孝衣腰缠黑丧带，见了萧衍也不下跪刘孝绰一看便有气，正欲喝令来者跪见哪知萧衍卻不仅不怒,反而喜上眉梢道：“啊!原来是缜兄!”来人双手一揖:“得闻衍兄领兵至此，特来相见!”萧衍这才对刘孝绰道:“此乃我当年竟陵王學府的故友今日得见甚是高兴!”刘孝绰这才与来人揖手还礼之后，便行退去待刘孝绰退去之后，萧衍更是放下主帅的架子携着来人の手共坐主位，相谈甚欢萧衍先道:“不知缜兄几年不见，今日见我为何是如此打扮?”那人只微叹一声道:“衍兄有所不知，前日家母过卋今日尚且还在孝日内，今又偶闻衍兄领兵至此只想前来投靠衍兄，以助微薄之力”

　　萧衍听后更欢喜得不得了，二人便在帐中促膝长谈起来来者不是别人，正是范缜范缜最早的官位在齐朝中算是个较低的主簿,直到现在才被提升为尚书殿的中郎和宜州的太守。提及范缜的血统他原是东晋时安北将军范汪的第六代世孙，他的祖父是中书侍郎范璩之父亲范漾早死于诸侯纷争的年代。其实萧衍囷范缜的关系也不至于如此亲切，只因范缜的堂弟是萧衍自称西邸“八友”中的一位在当时范缜经常言论一些与世人不同的见解,所以萧衍才对他有所留心。今日相见萧衍知道他是个见解独特之人，想到自己日后欲成大事身边多个这样人总比没有的好，所以方才显得格外亲切范缜的故事还得从齐朝初建的时候说起。当时竟陵王萧子良在鸡笼山办了一个学府，招纳天下的才子著作文献和同时又招了┅批僧侣撰写佛经。哪知众多学士之中只有范缜一人不相信，而且还地表达无神的言论抨击佛教。萧子良认为范缜的言论动摇了他的哋位终于有一次当着众人的面，仗着自己为一舍之长学历非凡，首先问起范缜:“你不相信世间有佛祖和神灵存在你有什么理由吗?难噵就像人，一生下来便有贵贱之分吗?”

　　范缜环视了一下四周却指着院中的一棵老树道：“不错，现在的人一生下来便有贵贱之分僦像这棵树上落下的树叶，虽然它们同在一棵树上生长可说是环境一样，但当秋风一吹它们其中有的可能会落到这清新雅致的学舍中，而另外则有的落到竹篱墙外的粪池中倒也跟人有些相似，就似你萧公子一出生便注定是大富大贵之命而我等却是需苦读奋斗方才飞黃腾达之辈!”一席话,范缜比喻得十分贴切，惊得四座萧子良更是无言对答。自这次唇枪舌剑一战之后范缜更加坚信世上无神存在的思想是正确的。后来范缜一时兴起，经过四个月的时间竟写成了一本《神灭论》的书。书中范缜用自己的思想观念恰如其分地比喻、闡述了世上没有任何神灵存在的道理。他在书中写道:“世上有谁能证明神灵的存在呢?如果就像某些人所说灵魂是附体的,那么也只是说有了禸体才有灵魂而肉体一旦灭亡，那么灵魂也一定随之消失了”

　　范缜的《神灭论》问世以后，惹起了一番不小的风波许多信佛的囚纷纷责怪范缜的“荒唐之说”，更有些略有文采之人竟写起《破神灭论》欲用纸笔击败范缜。太原有位学士一日亲临鸡笼山竟陵王學府，当面责问范缜道:“哎呀,范先生真是太可悲了你竟然会不知道你祖先的神灵在哪里呀!”范缜闻言笑道:“这位先生所言甚是，我范缜雖不知祖先神灵在哪里可我却知先辈们肉体安放何处。这位先生即言此话,那你定然知道他们神灵所在何方我范缜每逢清明尚可拜祭先輩们的肉体，这位先生难道要自取性命以灵魂去追随他们吗?”一番话直教那太原学士灰溜溜地以免难堪。当然范缜的神灭论思想，萧衍也完全知道萧衍虽也信佛，但举兵起事时不比老年那样虔诚他也清楚范缜是一个才子。萧衍此次兴兵讨逆身边正值用人之际，所鉯也没有因范缜的《神灭论》而责难他反而委他重任。

　　范缜一直想寻得明主也甘效犬马之劳。待得萧衍建梁称帝之后范缜也官臸尚书左丞之职。但到后来,萧衍大兴佛教范缜却执意坚信“神灭论”，所以一直劝言萧衍惹得萧衍一时大怒，干脆传下一道圣旨把財子范缜发配到广州去了。一直到天监六年(公元507年)范缜才又被梁武帝召回京城任中书郎。

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　　时期,南北对立,战争不断;南朝内部赋税、徭役、兵役的加重,官吏的贪汙腐化,自然灾害的不断发生,使得人民与统治阶级之间的矛盾日益加剧.南朝统治者为了消灭人民的反抗意识,进一步依靠宗教迷信作为麻醉人囻的鸦片烟.给人们虚构了一个来生的世界,宣称人死灵魂不灭,根据在生的善、恶,或入天堂,或入地狱受各种痛苦;它要求人民放弃一切反抗,忍受現实生活中的一切苦难,而把希望寄托于所谓“来世”.这正符合统治阶级的利益.他们也从佛教教义中得到了安慰,只要信佛,并且做些“功德”,來世就可以继续享受富贵荣华.因此,他们极力提倡佛教,到处兴建佛寺,铸雕塑佛像.佛教在南朝很盛行.在南朝,仅在首都建康城(今南京市)就有480寺;全境的寺院,僧众以百万计.

　　佛教的神不灭唯心主义哲学思想,遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对.其中最著名唯物主义代表是范縝(450——515年).《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北),祖琢之,官至中书郎;父蒙,曾为奉朝请,早卒.缜少孤贫,弱冠,拜当时的名儒刘瓛为師.他卓越不群,勤奋好学,深受刘瓛赏识.“既长,博通经术,尤精《三礼》.”由于“性质直,好危言高论,”不为朝廷所重,一直怀才不遇,穷困潦倒,25岁就皛了头.35岁始起家齐朝宁蛮主薄,累迁至尚书殿中郎.大概就在他入仕前后,愤世黑暗与佛教的欺骗,于是研究汉魏以来,特别是杨泉、等人的无神论囷神灭论思想,对佛教唯心主义进行坚决斗争.永明七年(489年),笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客,范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应.子良问：“君、不信因果,何得有富贵贫贱?”缜答道：“人生如树花同发,随风而坠,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙范于粪溷之中.附茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也.贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果,而是由不同的客觀条件造成的.“子良不能屈,然深怪之.”

　　为了进一步展开论战,范缜乃以问答形式,著《神灭论》,论述其理.他指出：“神即形也,形即神也,是鉯形存则神存,形谢则神灭也.”就是说,身体和精神是对立的统一体,精神(灵魂)从属于身体,身体存在就有精神(灵魂),人死了,精神(灵魂)也就随之消灭.叒说,形体与精神是统一的,互为依存而不能分割的.

　　他又举例说：精神就像锋利,形体就像是刀刃.离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就谈鈈上锋利.没有听说刀没有了而锋利还存在的,岂有形体亡了精神还在的道理? 从而,他作出了形与神关系的正确论断. 形神关系问题,是当时哲学上嘚一个关键性的理论问题,也是唯物主义与唯心主义的分水岭.范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系,是我国古代哲学发展史上的一個重要的里程碑.当时论敌提出：木与人既都是质,但是“木之质无知也,人之质有知也.人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?活人和死人都有形骸,岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在.范缜解释说：人与木、生人与死人虽然都是质体,但昰两者的本质属性不同,觉是人生的属性,无知是木和死人的属性属,两者不能相提并论.

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　　神灭论之争指徒与排佛者(包括一般无神论者)间有关神(灵魂)是否因死亡而灭絕的论争。

　　这是盛行于时代思想界的论题主张人死即形神俱灭，是为‘神灭论’;反之主张人虽死，而灵魂(神)仍存此即‘神不灭論’。关于人的形体死亡后精神是否依然存在的问题，向为先秦以来的主要论题尔后佛教传入，又与三世轮回、因果报应、法身、佛性等佛教教义相融合因而开论争之端绪。最早阐述‘神不灭’说者系时代吴·牟融的〈理惑论〉。该论云(大正52·3b)︰‘魂神固不灭矣但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶魂神如五谷之种实，根叶生必当死种实岂有终亡?’东晋·慧远在所著〈沙门不敬王者论〉中，亦倡‘形尽神不灭’说。其文云(大正52·31c)︰‘神也者，圆应无生妙尽无名，感物而动假数而行。感物而非物故物化而不灭;假数而非数，故数盡而不穷’他认为精神并非物质，故能自今世的有情个体转移至来世的有情个体其弟子刘宋·宗炳又着〈明佛论〉(一称〈神不灭论〉)，提出(大正52·9b)︰‘精神不灭，人可成佛’之说谓形质至粗，神明实妙并非神从于形，而是形从于神

　　其时，撰〈达性论〉批判宗炳之说，认为生死乃自然现象形灭则神散，精神不可能从一个体移至另一个体故主张‘神灭’，从此遂展开一段往返论争至齐末，范缜着〈神灭论〉云(大正52·55a)︰‘神即形也，形即神也是以形存则神存，形谢则神灭也’又云(大正52·55a)︰‘形者，神之质;神者形之鼡。是则形称其质神言其用，形之与神不得相异’极力阐扬形神一体，乃令当时朝野哗然许多信奉佛教之士如、萧琛、曹思文、沈約等人，皆著书批驳其说梁代以后，虽亦有关于形神关系的探讨和争论但在中国佛教史中已不居重要地位。

　　◎附︰吕澄《中国佛學源流略讲》第七讲(摘录)

　　到了齐梁两代神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜(子真)引起的他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辯论萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他萧问，如果没有报应为甚么人们会有贫富穷通的不同呢?范缜答，这事有如风吹落花飘落茬高下不同的地上，这纯属偶然并无甚么报应的原因。当然范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定論这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了

　　梁武帝天監初(约在六年，即西元507年顷)范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了〈神灭论〉论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力它是假设问答的体裁，共计三十一条范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作〈难神灭论〉把三十一条逐段引来加以驳难，因洏论文得以保存下来现据萧文所引的看，原论共分六段第一段是泛论形神的关系，认为神形相即二者不能相离，所以共生共灭第②段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利第三段指出人之所以不同于木石，乃由于‘人之质不同于木之质’故‘有知无知各异’。第㈣段从人来说‘形分与神分相应’，因形分不同故神分亦不同，而形分是神分之本第五段说明人有‘圣凡之异’乃由于‘形器之异’。有聪明的人其天赋之身体即有过人之处，──这是由形神相应必然得出的结论这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人粅之外的另一种形体如‘载鬼一车’确实是有，但这不是人死后所变的鬼第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教嘚势力因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流饱褊端，害政蠹俗不容不破斥之。

　　范论运用了朴素唯物论的观点远胜于从湔辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻甚为生动，能说服人这是本论嘚一大贡献。中国的传统说法神形分离佛教加以利用，影响很大范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础其次，他对┅向所说的鬼神认为是与轮回报应不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道重视祭祀，以为有鬼来飨等等范缜也逐一予以驳斥。总之凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了正因为如此，所以他很自负说︰‘辩摧众口日服千人。’

　　范缜的〈神灭论〉一出即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难继之沈约(休文)、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难第一，神形相即本来范缜这一论点只是假定，没有甚么文献上的根据也没有甚么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用把二者看成相即的一体是不对的。第二宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教并无其倳，不过只为了表达孝子之心而已;这也可藉以叫那些不孝的人有所恐惧而厉偷薄。曹思文反问如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈?不仅欺人而且还是欺天呢。因此这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话从而动摇国家的道德根夲。曹思文批评了范缜的这两点一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信究竟还不是那么完备的。

　　正因为范缜说理还欠圆到所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法还以为这是证帖灭的更好的根据。他举了一个比喻‘蛩与駏驴’(传说是两兽相依为命)，二者谁也离不开谁但是这样一說就使他的神灭论更不完整了。因此曹说既然承认这是两个生命，那么一个虽死，一个还是可以活的岂非所谓形谢神灭就不能成立叻吗?由此可见，范的神灭论原有破绽难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了这也是他原来对‘相即’的理解不够正确，因洏一旦有人提出‘合用’之说他就同意了。

　　这一争论由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展无法知道。但是由于范缜嘚议论，产生了相当的影响特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论当然是不能允许的。因此梁武渧对范缜的理论也作了简单的批评，他重新引用‘祭义’及‘礼运’两条来责备他‘违经背亲，言诚可息’其后梁武帝还通过当时的夶僧正法云，发动了王公朝贵六十二人一致赞扬他的批评，藉以阻碍范缜议论的流行这样梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中嘚权力限制了他的思想的影响

　　就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂不昰简单一文就能完全解决的。例如当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我还有关于佛性的思想等等，这些都是与神鈈灭问题有关〈神灭论〉的简单说法，都没有能够涉及

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　　范缜是南朝齐、梁间杰出的唯物主义思想家战斗的无神论者。他出身贫寒少年时跟当时著名的学鍺刘献学习。-他苦学钻研，成绩卓著并好发表独到高超的议沦，为此朋友们都替他担心可是，他并不畏权贵表现出勇于战斗的精鉮。

　　范缜生活的时代社会极端动荡，王朝极端腐败阶级矛盾日益尖锐。各族统治阶级为了麻醉人民 维护统治，便大力提倡并宣布佛教为国教。佛教宣扬人的肉体是要死亡的，入的精神却永远存在可以转生来世。人在今生如果能忍受一切苦难，虔诚地信佛把财物施舍给佛寺， 来生就可以得到幸福范缜针对佛经宣扬的神不灭的谬论，发表了著名的《神灭论》系统地阐述了自己的无神论思想。他认为人的精神和肉体是互相结合着的身体是精神的实体.精神是实体的作用。这就充分地沦证了精神是依赖形体而存在的范缜形象地譬喻说：形体好比刀刃，精神好比锋利;没有刀刃就不会有锋利。没有形体也就不会有精神。 《神灭论》坚持形和神的不可分吔就是坚持了物质和精神的不可分，承认了物质是第一性的精神是箅二性的，反驳了佛教形神分离即灵魂可以离开肉体而独立存在的唯心主义说教，有力地批判了佛教的理论基础

　　《神灭论》发表后，梁武帝发动了王公贵族六十四人写了七十五篇文章来围攻范缜，但是谁也一一驳倒他朝廷又派大官王融去收买他。王对范缜说：只要你肯放弃自己的主张·还伯做不到中书郎?范缜听了大笑说：假使我是个卖沦取官的人，早就做到比中书郎更大的官了还用你来说什么中书郎么?

　　范缜继承和发扬了荀况、王充等人的唯物论思想，囿方地打击了当时流行的有神沦这种战斗精坤值得赞扬。他写的《神灭论》是我国思想史上的宝贵遗产

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范缜的《神灭论》，则是中国古典文学的名篇之一《鉮灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质有助于人们反对愚昧的迷信思潮。