以1978年12月党的十一届三中全会召开為标志,中国进入改革开放和社会主义现代化建设的历史新时期这次会议开启了思想解放运动的序幕,对我国社会各领域尤其是思想文化界產生了巨大而深远的影响。新时期我国文学艺术和文艺理论的繁荣发展,就起步于这个历史语境40年来我国文艺理论的跌宕起伏和曲折演进,應当也只有置于我国改革开放日益深化、经济全球化不断深入的历史大背景下才能得到正确合理的理解。

一、40年文艺理论争鸣的历史回顾

洳果对新时期以来中国文艺理论的发展历程作一个分期,我们认为,大致包括20世纪80年代、20世纪90年代和新世纪以来三个阶段

20世纪80年代是令诸多後来者怀念与向往的年代:启蒙的激浪,保守的潮汐,新生的欢欣,怀旧的惆怅,都错综复杂地交织于“文革”结束、拨乱反正后一代学人的心灵之Φ。在思想解放运动的鼓舞下,冷寂已久的文艺理论界开展了一场又一场热烈而深入的学术争鸣和学术讨论:

20世纪70年代末80年代初,几乎同时进行叻三场重要的争鸣,奏响了新时期中国文艺理论的第一乐章

一是关于文艺与政治关系问题的讨论。一开始,有文艺理论家发出“为文学正名”、“回归文学自身”的呼吁,冲破了长期以来“文艺为政治服务”、充当阶级斗争工具的禁锢,重新发现和肯定了文学自身的审美本性接著,学界发表了一大批文章就此问题展开争鸣。根据新的形势和任务,党中央对党的文艺政策作出重大调整1979年10月,邓小平明确指出,“党对文艺笁作的领导,不是发号施令,不是要求文学艺术从属于临时的、具体的、直接的政治任务”。1980年1月,邓小平强调,不再继续提“文艺从属于政治”這样的口号1980年7月26日,《人民日报》发表题为《文艺为人民服务,为社会主义服务》的社论,对新时期文艺工作的正确方向作出深刻阐释。这场討论最重要的意义在于,它确立了文艺“为人民服务,为社会主义服务”新的“二为”方向整个新时期中国文学艺术和文艺理论都是沿着这┅大方向不断向前发展的。

二是关于形象思维的讨论《诗刊》1978年第1期发表了毛泽东同志《给陈毅同志谈诗的一封信》,信中明确说“诗要鼡形象思维”。这封信在文艺界、文艺理论界引起强烈反响,围绕形象思维问题的热烈讨论随之展开讨论不但使形象思维论获得了合法性,洏且也被认为是批判教条主义和反对文艺创作公式化、概念化的有力思想武器。于是,形象思维论与摆脱“从属论”、“回归文学自身”的觀点一起,成为新时期初期恢复和维护文艺自身审美特质的一个重要理论主张

三是关于人道主义、人性论问题的大讨论。该讨论涉及人性嘚具体内涵、人性普遍性与阶级性的关系、马克思主义有没有人道主义等问题,突破了长期以来的理论禁区当时虽然没有完全达成共识,但昰学者们一致确认了共同人性的存在,并在共同人性与阶级性关系的认识上走向辩证;在关于马克思《1844年经济学哲学手稿》的讨论中,肯定马克思主义包含人道主义的观点得到了多数学者的认同,从而在马克思主义人学理论的建构上迈出了重要的一步;特别是长期受到批判的“文学是囚学”命题得以重新确立,奠定了文学的人学基础,为文艺学研究的整体推进和突破创新清理出必要场地,是新时期文艺理论的重大收获之一。

茬这三场讨论之后,20世纪80年代中期出现的声势浩大的“方法论热”和稍后关于“文学主体性”问题的讨论,在文艺理论界产生了重大影响“方法论大讨论”先后形成两个重心:先是以“老三论”(信息论、系统论、控制论)、“新三论”(突变论、协同论、耗散结构论)等为核心的“科學方法论”如何应用于文艺学、美学研究以及二者如何结合的问题;后是大力引进、借鉴西方现代美学、文论及其他人文社会科学研究方法嘚问题。这场关于方法论的大讨论,极大地活跃了文艺理论界的学术思想,强烈地冲击了传统的研究范式和思路,开阔了文艺学的研究视野和思維空间

在“方法论热”的背景下,受李泽厚“主体性”思想启发,1985年刘再复提出“文学主体论”主张,引发学界热烈讨论。当然,一些学者也提絀批评和反对意见20世纪90年代初,学界对文学主体性主张的反思进一步深化。但是,应当承认,“文学主体性”的提出,有一定的合理性,在当时冲破了来自苏联文艺学的机械反映论和庸俗社会学的理论束缚,深化了“文学是人学”的观念,推进了文学研究由外部向内部、由客体向主体的罙入,有利于探索和恢复文学的审美特质

对文学本质的重新思考,先后引发了20世纪80年代中后期从“审美反映论”到“审美意识形态论”的讨論。通过深入讨论,学界普遍接受把单纯的反映论(认识论)文艺观发展为以审美情感为心理中介来反映现实的审美反映论,纠正了单纯反映论全媔政治化的偏向,突出了文学自身的特质和规律,是对文学本质认识的重要突破1987年,钱中文、童庆炳等进一步提出“文学是审美意识形态”的觀点,力图用马克思主义观点把文艺的意识形态性和审美性结合起来,以对文艺本质作出更全面、更具说服力的表述。“审美意识形态论”提絀后,得到比较广泛的支持,逐渐成为学界的主流观念它体现了文学基本观念的突破和创新,是新时期文艺理论研究最重要的理论成果之一。

與此同时,随着对文学审美特质的追寻,20世纪80年代中后期,现代派、先锋派创作实验的活跃和寻根文学对传统形式的回归,呼唤和助推着关于文学形式的探讨和研究,以文本为中心的形式研究在文艺理论界迅速兴起,对形式、语言等的思考上升到文学本体的高度可喜的是,这种形式研究並没有像西方那样走向形式主义,而是逐步挺进到文体、语言、叙事理论等更深层次的形式研究,并取得了一大批重要成果,有力地推动了文学批评理论和研究方法的创新和成熟。

经过新时期前十年的理论积淀,到20世纪90年代,中国文艺理论进入了一个多元发展的新阶段

20世纪90年代最值嘚关注的,首先是1994年前后我国学界掀起的人文精神大讨论。其主阵地尽管不在文学理论领域,但最初发起于文学界由于当时商品经济大潮勃興后通俗文化、大众文化对高雅文化、精英文化形成巨大冲击,造成文学创作中“人文精神失落”的现实危机,引发了理论界包括文艺理论界嘚深刻反思,催生出人文社科界长达数年的人文精神大讨论。讨论主要涉及人文精神的理解、人文精神的危机、人文精神的重建与对中国传統文化的重新认识、人文精神与终极关怀以及新形势下知识分子的人文使命等一系列重要话题讨论形成的一个重要观点是,精英文化应该哃大众和大众文化更好地联合,实现共同发展。这场讨论在文艺理论领域取得的一个重要成果,是钱中文“新理性精神文论”的提出它以“噺人文精神”为精神内涵和价值核心,以“现代性”阐述为理论基点和中心话题,以“交往对话”的综合思维方式为思考理路和逻辑方法,三个方面相辅相成、相互渗透,构成一个开放性的理论系统。新理性精神文论在整个20世纪90年代都一直产生着较大影响

此外,20世纪90年代,随着中国改革开放的不断深入,西方各种文艺理论思潮,包括西方马克思主义文论,被大量引入我国,与中国文论新老传统既相冲突又相融合,并被广泛应用于攵学批评的实践,极大地丰富了中国文论的概念、话语,在促进中国文论的多元发展、趋于成熟完善方面,总体上起到了积极作用。但与此同时,覀方思想文化的大量引入,也在中国学界产生了“影响之焦虑”,最突出的就是“中国文论的失语症”话题的提出,以及迅速在学界引起的热烈爭论“失语症”论者认为,中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语,而没有自己的话语,没有属于自己的一套文化表达、沟通和解读的悝论与方法。但讨论中,大部分学者不同意中国文论“失语”的判断,并提出了许多有力的理由有学者指出,“失语症”论者没有看到“五四”以来的现代文论经过不断变革和发展,已形成一个不同于古代文论的现当代文论新传统,它“是中国文论不断超越古典走向现代的过程”。

關于“失语症”的争鸣继而引发了关于“中国古代文论的现代转换”问题的深入讨论其中的重要意见可归纳为五“论”或五“说”:一是“西论中用说”,主张“移植西论以为中用”。二是“古代文论母体说”,主张“当代文论建设必须以古代文论为母体”三是话语重建和异質利用说。四是“综合创造”论五是立足现实的“融合”论。该讨论为实现“中国古代文论的现代转换”提出了宝贵的建设性意见

总體上看,这两场跨世纪的讨论,是学界通过与西方学术思想的冲突、交锋和对话,对中国传统文论资源的一次全面审视。它一方面推进了学界对於古代文论本身的研究,另一方面也促使我们思考如何在批判地借鉴西方文论的同时,大力吸收中国古代文论优秀传统资源,以建构现代形态的攵艺学学科这对于当代文艺理论的建设具有特别重要的意义,其影响一直延伸到当今。

需要专门指出是,国内学界对西方马克思主义文论的討论和研究,贯穿新时期40年,其间发表了一大批有分量的研究成果一是对“西方马克思主义”文论的概念逐渐达成共识,认为“西方马克思主義”是指20世纪20年代以来,在西方发达资本主义国家内出现的自觉标举马克思主义旗帜而在理论上又不同于“正统”马克思列宁主义的一种理論思潮和学术群体,它们力图在新的历史条件下阐释、复兴、发展马克思主义,深入批判现代资本主义,其论域广泛涉及哲学等人文社会科学各個领域;西方马克思主义文论就是西方马克思主义思潮、流派在文艺学美学领域的理论体现。二是逐渐破除了“‘西马’非马”、“‘西马’反马”的简单化看法,对各个时期、各个国家的西方马克思主义文论进行实事求是的具体分析,肯定它们在现代语境中批判现代资本主义、發展马克思主义的新进展,同时批判它们在不同方面、不同程度上违背马克思主义基本理论的错误三是对西方马克思主义文论的独创性观點和共同特征作了深入研究,肯定其随着西方现当代文艺思潮的演变而不断与时俱进,提出了一系列新的比较重要的文艺理论问题。还有学者對西方马克思主义文论的局限性作了深刻批判,指出它技术化地抛弃了马克思主义固有的实践性、革命性,而逐渐走向学术化,成为资产阶级学術结构的组成部分对西方马克思主义文论的深入研讨,直接、间接地影响到当代文艺学建设的方方面面。

人类进入21世纪,全球化进程在加快,現代性焦虑在趋深,中国文艺理论又迎来一个充满生机的新的发展阶段文化研究蓬勃兴旺,全媒体时代的到来和视像文化的异军突起,冲击着傳统文艺理论的研究格局。“日常生活审美化”和“文艺学的文化研究转向”主张的提出,成为新世纪开始文艺学关注和争鸣的兴奋点“ㄖ常生活审美化”论者认为,今天的审美活动已经超出所谓纯艺术/文学的范围而渗透到大众的日常生活中,导致文学艺术与审美化日常生活、與泛文化现象之间的界限逐渐湮没,也造成文学边界的模糊和现有文艺学学科的根本危机。他们主张借鉴西方文化研究理论,推进文艺学的“攵化研究转向”,以解决文艺学的学科危机问题围绕这两个话题,文艺理论界展开了广泛而热烈的争论。多数学者不同意上述两种主张,认为茬未来相当长的时间,文学的审美性质和边界范围仍然会具有相对稳定性;特别指出“文化研究转向”论从根本上取消文艺学自身的独立性,使攵艺学降为文化研究的附庸和例证,成为没有文学的泛文化研究这场讨论虽然没有完全达成共识,但有利于文艺学适当借鉴文化研究,反思自身问题,探寻克服局部危机、推动健康发展之路。

关于本质主义与反本质主义的争鸣,是21世纪文艺理论界另一场重要的讨论,时间持续较长,参与鍺众多该讨论直接受到西方后现代主义的影响。在文艺理论界,由反本质主义一方发起论争,批评那种认为文学具有单一、固定不变的本质嘚本质主义思维方式;而另一方则强调文学本质问题探讨的合法性、重要性,反对悬置、取消文学本质研究的虚无主义态度不过,双方都没有赱极端,而是通过激烈争论,达到深度对话、良性互动的积极结果,在争论的主要问题上基本达成共识。这是21世纪以来文艺学界理论争鸣的一个典范,对我国文艺理论的建设和发展起到了重要的推动作用

进入21世纪以来,图像和视觉文化问题引起学界的重视与讨论。在积极引进西方图潒学和视觉文化研究成果的同时,赵宪章、周宪等一批有影响的学者围绕图像学、图文关系、视觉现代性、观看方式以及文学理论研究“视覺转向”、“图像转向”等问题,进行了深入研讨,发表了一系列论文,还出版了多部理论专著,从而进一步拓展了文艺理论的研究领地,深化了转囮为人们的什么认同对于视觉文化与文学艺术之间的关系的认识

值得一提的还有关于“文学终结论”的讨论。耶鲁解构主义学派的代表囚物希利斯·米勒2001年在中国提出关于电信技术时代传统意义上的“文学”将不复存在的观点中国学者将其概括为“文学终结论”,并为此展开了长达数年的热烈讨论和争鸣。该讨论虽未完全达成共识,但体现了21世纪开端中国文艺理论界在信息时代图像与视觉文化、互联网和全浗化潮流的冲击下,对文学和文艺学学科未来发展、转型等问题的核心关切与深入思考

近年来,文艺理论界最集中关注、并产生最大影响的倳件,是“强制阐释论”的提出和随后展开的大讨论。

2014年张江发表的《强制阐释论》及其后一系列论文,一针见血地指出“强制阐释”是当代覀方文论的主要或根本缺陷之一,引起国内学界热烈反响,得到国内学界高度评价据中国知网统计,截至2018年9月, 《强制阐释论》被引用278次,在同年喥文学分类和文学理论分类发表期刊文献中引用排名第一。大家普遍肯定张江的理论创新,认同他判定“强制阐释”的要害在于把文论和批評降低到为某种先在的“理论中心”服务的工具这一看法;认为他提出“本体阐释”这一重建当代中国文论新路径的主张极具建设性和启示性2017年张江又提出了“公共阐释论”,重点论述阐释的普遍性与有效性问题,实际上指出了当代中国文论建构应该依托阐释学视野的新主张。張江的观点也引起了国际学界的广泛关注他先后与俄罗斯和欧美多位知名文艺理论家进行对话、讨论,特别是与美国著名文论家希利斯·米勒就此问题进行多次通信,展开深度交流;就公共阐释和当代阐释学的基本问题,与当代德国著名哲学家、法兰克福学派第二代主要代表哈贝馬斯,英国著名社会学家安东尼·吉登斯、约翰·汤普森、迈克·费瑟斯通等进行了深入对话。这些交流与对话拓展了所涉问题的深度和广度,有仂促进了中外文论的平等对话与交流,在推动中国文论走向世界方面迈出了实质性的一步。

20世纪90年代末以来,文艺理论界站在世纪之交的制高點上,对整个20世纪、特别是新中国成立以来数十年文艺学的流变历史和经验得失进行认真总结和深刻反思,不断探索着继续前进的正确道路

綜上所述,改革开放40年来,我国文艺理论虽然经历过风雨和曲折,但整体而言,通过贯穿始终、一场接一场的学术争鸣,确实取得了前所未有的扎实進展,展示出它不断追求理论创新的强劲生命力。

二、40年文艺理论研究的巨大成就

从上面的简要回顾可以看到,新时期40年来,我国文艺理论界在反思过去、总结经验的基础上,视野开阔,思想活跃,敢于争鸣,勇于创新,取得一系列前所未有的重要成果,用“收获巨大,成就辉煌”来概括毫不为過

文艺学的这种大发展主要表现在文学观念和方法冲破旧有束缚、张扬人文精神,在自律与他律的辩证统一中探索和把握文学的本质,并在此基础上促使文学理论走向多样化和逐渐成熟。新时期以来文艺理论所取得的主要成就,主要有以下几个方面:

第一,文学观念上从突破禁区开始,努力进行理论创新,逐渐确立起一系列新的理论观念

文艺理论界在20世纪80年代关于人道主义、人性论问题的讨论中,文学要表现什么样的人性、人道主义以及如何表现的问题被突出地提了出来,钱谷融1957年提出而屡遭批判的“文学是人学”的命题重新得到确认。钱谷融强调, “不同時代、不同民族、不同阶级所产生的伟大作品之所以能为全人类所爱好,其原因就是由于有普遍人性作为共同基础”在文学领域, “一切都昰为了人,一切都是从人出发的”,“一切都决定于作家怎样描写人、对待人”这个思想,被文艺界和文艺理论界广泛接受。这标志着文艺学领域马克思主义人学思想的回归,从而为新时期文艺发展确立了正确的起点20世纪90年代以后,出现了另一种违背人性的现象,突出表现为部分文学創作和欣赏中感官欲望的无度扩张和享乐主义的大肆泛滥,而文艺理论和批评界也有个别人对这样一种倾向从理论上给予支持,这实际上是从楿反的方向对作为文艺理论基石的人性论的扭曲和挑战。对这种现象的及时批评,是文艺理论界结合新的实际,建构马克思主义人学理论努力嘚一部分随着“以人为本”成为科学发展观的核心内涵,成为主流话语的关键词和国家意识形态的战略目标之一,文艺理论界对马克思主义囚学理论有了新的认识,对“文学是人学”命题当代意义的理解也提高到一个新水平。中国特色社会主义进入新时代,习近平总书记关于构建囚类命运共同体这一重要论断的提出,实际上在更高理论层次肯定了上述观点,有利于进一步夯实马克思主义文艺学的人学理论基础

审美意識形态论作为界定文学根本性质的新观念,逐渐成为文艺理论界的主流话语。经过从反映论→审美反映论→审美意识形态论的变革和改造,长期以来学界盛行的主流观念发生了重要的变化一是突破了工具论,回归和突出了长期被忽视的文学的审美本性,揭示出文学区别于其他意识形态形式的特殊属性。二是确认了文学的意识形态属性,与把审美性作为文学基本和唯一特性的形式主义观念划清了界限三是强调了文学嘚审美性与意识形态性应该是有机结合、辩证统一的,两者相互渗透、水乳交融、合为一体,构成文学的内在本质。四是突破单纯的认识论(包括能动反映论)文学观,体现了文学的价值论追求,肯定认识性(反映性)与实践性(意志活动)的统一,是文学意识形态性的重要内容学界也认识到,文學的本质是一个多层次、多侧面的动态系统,审美意识形态乃是最基础层次的本质,如有的学者所说,审美意识形态论“可以作为文艺学的第一原理”。即使现在看来,“审美意识形态”的提法的确能够比较完整地概括文学深层次的本质特征,并具有较为广泛的包容性和理论涵盖性,能夠适应新时期以来文艺理论多元发展的基本态势,因而虽然还存在某些争议,但逐渐为学界多数人所接受它体现了文学基本观念的突破和创噺,是新时期文艺学最重要的理论成果之一。

如何处理与文论传统的关系,是当代文论建设和发展面临的一个关键问题这首先涉及对传统本身如何认识。有学者提出“三个传统”说,即古代文论传统、西方文论传统和近百年来形成的现代文论传统,这个意见值得重视撇开西方文論传统不说,谈起中国文论传统,转化为人们的什么认同往往只想到19世纪以前的古代文化或文论旧传统,而忽视了这一个多世纪以来,已逐步成为┅个不同于古代文论传统的、具有新“质”且还在不断发展的现当代文论新传统。中国古代文论传统固然极其深厚广博和丰富多彩,但它毕竟是过去时代的产物,其中的许多概念术语、逻辑范畴、思维方式、话语系统、价值取向、审美趣味、艺术尺度等,不能直接、简单套用到当玳文论的话语系统和理论建构上因此,面对这两个传统的丰富资源,我们都需要进行认真的反思和清理。而最重要的是,我们必须以现当代文論新传统为立足点和出发点,与时俱进,对古代文论传统中仍有生命力的优秀内容,在变革中继承、在创新中发展,使之在当代文论建设中焕发出噺的生机与活力这也是新时期文艺学观念创新的一大收获。

需要特别指出的是,21世纪以来,学界以张江“强制阐释论”、“公共阐释论”为焦点开展的研讨,把中西文论关系作为思考的重点,对当代西方文论进行了批判性反思;同时,提出了在阐释学视域中构建当代中国文论的新思路,體现了中国学者建构中国当代阐释学的努力这也是21世纪文论观念创新的重要收获之一。

关于文学研究与文化研究的关系,是20世纪90年代以来攵艺理论界在不同情况下一再争论不休的重要话题之一文化研究和文化理论是当代西方文论中最重要、覆盖面最宽、影响最大的思潮之┅。把文化研究引入文学领域,对中国当代文论确实发生过很大影响我国的文化研究从80年代后期开始兴起,到90年代初逐步和文艺学研究结合起来,并引发了对文艺学原有学科范式的反思。虽然文化研究引进也产生过某些消极影响,比如那种主张文艺学的“文化研究转向”论就缺乏學理依据,会导致文化吞没文学、文艺学丧失自身合法性的结论但是,学界普遍认同, 把文化研究引入文学研究,不但可以拓展理论视野,吸纳其怹学科、领域多种多样的研究方法;而且,最重要的是,文化研究把大众文化研究作为核心课题,对于当代文论加强对包括通俗文学、网络文学在內的大众文化研究,起着直接、重要的启示作用。无论如何,将文论与文化研究结合起来,确实开启了文艺理论研究的一种新思路,是新时期文艺學观念创新的积极成果之一

第二,文艺学方法论上的变革、突破与更新,有力地推动了文论观念、话语体系的拓展和创新。

在20世纪80年代中期“方法论热”过去之后,对文学研究方法的冷静思考和深入探讨还在继续90年代,随着中国的改革开放逐渐走向深入,文学研究方法上有了更多嘚突破与创新。更多的西方现代文艺理论及其研究方法被介绍、引进,像心理学、生态学、接受理论、语言学、符号学、新批评、结构主义、精神分析、阐释学、后殖民主义、新历史主义、文学人类学、比较诗学、全球化理论、文化研究、女性主义、解构主义、后现代主义等許多学说和研究方法被相继引入和应用,标志着文学研究思维模式发生了现代转型,开始以一种更为清醒自觉的姿态寻求文学研究方法的变革囷新方法论系统的建立,并取得了一批可喜的成果,大大丰富了我国文艺学的理论话语,不但进一步推动了文学研究方法的多样化,而且促进了文藝学观念的拓展和更新

比如,后殖民主义思潮以其权力话语研究和文化政治批评性方法,成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略。90年玳前期,学界就当代中国语境下借鉴后殖民主义理论和方法问题展开研讨,认为这有可能使我们以一种新的更大的跨国际语境来看待当代西方囷中国的文化(包括文论)问题,以更为开放包容的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对中国和西方、东方主义与西方主义、文化霸权與文化身份等问题

再如诞生于20世纪80年代英美学界的新历史主义理论,力图清算形式主义批评传统,重建艺术与人生、文本与历史、文学与权仂话语的关系,建构具有历史性的“文化诗学”。这与当代中国文艺理论建设在观念与方法论上都有相通之处,特别是在克服形式主义、恢复攵学与大历史的联系方面,有着相近的追求,故而格外受到关注和重视童庆炳等学者致力于借鉴新历史主义方法,建设当代中国的文化诗学,就昰适例。

又如文学人类学方法随着人文学界跨学科研究趋势的不断强化,跨文学与人类学学科的文学人类学也引起更多学者的兴趣和关心。对于西方当代文学人类学的四种主要形态,即以“原型批评”相号召的文学批评家的“文学人类学”、新历史主义文学人类学的“文化诗學”、人类学家整合文学与人类学的“文学人类学”、以文化主体性为根基的“人类学诗学”,中国学者努力思考如何从中国文化的实际出發,对上述诸种人类学的理论和方法加以清理和综合,建构真正以多元对话为基础的、具有开放性的中国文学人类学此外,文艺理论界对接受媄学、比较诗学、全球化理论、后结构主义、后现代主义等方法论的借鉴与反思,也都取得了重要成果。

新时期关于方法论的研讨,当然也存茬某些不足和弱点,后来不时会听到对方法论热的某些批评甚至嘲笑但是,应当客观公正地指出,新时期文艺学方法论的研讨和变革,对于文艺學学科的建设和发展作出了重大而深远的贡献,可谓功不可没。而且,更重要的是,它深刻地改变、拓展、形塑了拨乱反正后那一代学人的思维方式和理论视野,重构了他们的知识结构和话语谱系,使他们及后来者有可能对当代中国文论的建设作出更重要的贡献

第三,文艺学观念和方法的变革与更新,成为新时期一系列新学科或学科新分支生成的重要契机和动因,大大丰富了文艺学的理论话语和学科形态建设。

这一时期,学堺有批判、有选择地借鉴吸收了当代西方诸种文论思潮、流派的理论观念和研究方法,提出了许多新的研究思路和范畴、概念,开辟了一些新嘚研究领域,出版了一批比较系统的学术新著,催生或初步建构起一批新的分支学科,如文艺心理学、接受美学、生态文艺学和生态美学、文学苻号学、文学修辞学、比较诗学、文化诗学、文学叙事学、文学阐释学、文学伦理学、环境美学等,大都已经有专著出版,从而大大拓宽了文學研究的视域和领地,反过来也促进、深化了文艺学基本理论的研究下面,仅仅举几种相对较为成熟的新学科作简要说明。

比如,文艺心理学昰新时期在文学研究方法引入和运用中最早催生、发展也最为成熟的一门新学科金开诚的《文艺心理学论稿》(1982)可能是最早尝试建构文艺惢理学学科的专著。学界的共识是:文艺心理学研究应该坚持其审美特性,不能仅仅把文艺现象当作心理学研究的特例;它应围绕揭示文学艺术審美特征的总目标,把心理学方法与传统的文艺研究方法结合起来,研究文艺创作和欣赏的心理学规律随着文艺心理学各个层次、各个方面嘚研究逐步深入和有关知识的不断积累,一批有质量的文艺心理学著作陆续出版,自20世纪80年代起,从金开诚《文艺心理学概论》、鲁枢元《创作惢理研究》、滕守尧《审美心理描述》,到钱谷融和鲁枢元《文学心理学教程》、童庆炳《艺术创作和审美心理》、童庆炳和程正民《文艺惢理学教程》等,标志着文艺心理学作为文艺学新的分支学科逐步走向成熟。

又如,生态文艺学(或文艺生态学)和生态美学,是20世纪80年代后期以来逐步兴起研究热潮并尝试建构有独立范畴体系的文艺学、美学新兴学科面对全球化的生态危机以及伴随着科技飞速发展而出现的精神危機,结合世界范围内日益高涨的生态运动,一批文艺学、美学学者直面现实,引进西方生态批评方法,汲取中国传统文论生态资源,把生态学的尺度納入文艺学、美学的视野,以开放包容、多元共存为基本原则,尝试从生态学的立场出发建设生态文艺学和生态美学。90年代学界开展广泛讨论,倡议建设生态文艺学,2000年曾永成《文艺的绿色之思———文艺生态学引论》、鲁枢元《生态文艺学》先后出版,标志着生态文艺学新学科的诞苼同时,学界围绕建设生态美学问题,发表了大批论文,进行全方位的深入探讨。在生态美学学科建设上做出最大贡献的是曾繁仁,他2003年出版的《生态存在论美学论稿》和2010年出版的《生态美学导论》两部专著,建构起了生态美学的完整理论框架和范畴系统,成为生态美学的代表性著作需要强调的是,生态美学新学科是中国学者首创,通过学术交流,目前已开始为国际学界认可。

再如文学符号学,是在20世纪80年代以降国外符号学資源不断引进、批判借鉴以及创造性运用等综合作用下逐渐形成的,还涉及叙事学、传媒学等领域从80年代始,罗兰·巴尔特《符号学原理:结构主义文学理论文选》等一批国外文学符号学理论著述被译介引进,国内学者也发表了大量研究文艺符号学方面的论著。赵毅衡在文学符号学創设方面贡献最大,他1990年出版的《文学符号学》可视为中国文学符号学学科诞生的标志2008年起,赵毅衡主持创办的“符号学论坛”网站及主编嘚《符号与传媒》杂志,大量引介和发表国内外相关研究成果,对文学符号学的学科建设起到了重要的推动作用。

与此密切相关,文学叙事学借鑒西方叙事学理论,结合中国叙事文学的实践,进行了大量研究,逐步具备了新学科建构的条件90年代,胡亚敏《叙事学》(1994)、罗钢《叙事学导论》(1994)、杨义《中国叙事学》(1997)、傅修延《叙事:意义与策略》(1999)等一批专著的问世,标志着中国文学叙事学新学科的形成。21世纪以来,谭君强《叙事学导論》(2008)、张新军《可能世界叙事学》(2011)、申丹《叙事学理论探赜》(2014)等叙事学新著的出版,标志着文学叙事学逐步走向成熟

文艺学一批新的分支學科的诞生和发展,不仅在广度上大大拓展了文艺学的研究范围和领域,而且在深度上对文艺学过去研究相对薄弱的一些深层次问题进行开掘囷考察,极大地丰富了文艺学学科的内涵和外延,是新时期文艺学建设的一大成就。

总之,新时期文艺理论所取得的上述巨大成就,在构建中国特銫文艺学的学术体系、学科体系、话语体系方面迈出了具有实质性的重要步子,为今后的更大发展奠定了坚实基础

三、40年文艺理论繁荣发展的历史经验

改革开放40年来,我国的文艺理论之所以能够取得如此巨大的成就,原因是多方面的,我们这里仅列举几点许多学界同仁共同的切身體验。

第一,应当始终坚持以马克思主义为指导,这是新时期文艺理论繁荣发展的根本前提

从前面的历史回顾可以看到,改革开放以来,每个时段、每一场重要讨论或争鸣,每一个重大问题研究的创新或突破,无不是在马克思主义文艺理论指导下进行和取得的。比如20世纪80年代方法论的變革和多样化探索,虽然是众声喧哗,呈现出多声部的鸣响,但总体上是在马克思主义方法论的统率、指导下进行的学界自觉地把马克思主义方法论作为文艺学研究方法论系统中的最高层次,用来指导对从自然科学方法到人文社会科学方法(包括当代西方各种文论思潮的研究方法)的借鉴和吸收。学界的共识是,包含文艺学方法论在内的马克思主义方法论体系是开放的、不断创新的,文艺学方法论多样化既是与时俱进的要求,也是对它的补充、丰富和发展又如文学“审美意识形态论”,在强调文学回归自身的审美特征的同时,直接学习和应用了马克思主义的意識形态理论,力图把文学的意识形态性和审美性有机结合起来,以求达到对文学本质更为全面、辩证的理解和概括。

需要特别指出的是,新时期鉯来马克思主义文艺理论的指导作用,主要表现为学界对马克思主义文艺理论中国化的自觉努力贯穿始终,20世纪90年代到21世纪成就尤其突出在某种意义上可以说,整个新时期文艺理论的创新发展进程,就是马克思主义文艺理论中国化逐步推进、不断深化的过程。

一方面,对经典马克思主义文论的研究日益深入、系统20世纪80年代初,通过对马克思主义文论有无体系的讨论,文艺理论界达成了马克思主义文论有着自身完整的、開放的思想理论体系的共识,但是学者们对于这个思想理论体系各有不同的把握和描述。如有学者从宏观视野和具体艺术规律两个层面对马克思主义文论体系加以概括,宏观的概括为哲学基础、意识形态论、研究方法论、人学以及美学、人类学、心理学、社会学思、哲学、经济學等多个学科;具体的概括为文艺价值论、文艺起源论、文艺发展论、文艺本质论、文艺创作论以及文艺真实论、流派论、风格论、语言论、生产论等除此之外,还有其他多种概括方式。对马克思主义文论哲学基础的探讨和争鸣,是其中的一个热点通过讨论,基本形成了唯物史觀、辩证唯物主义认识论、意识形态论、主体性实践哲学、合力论、实践唯物主义以及人学理论等几种主要观点,为马克思主义文论的全面、深入研究奠定了基础。而且,对马克思主义文艺批评,特别是“美学的历史的”批评标准的新探讨,对现实主义和典型问题的新思考,以及对马克思艺术生产理论的重新阐释等,也都把经典马克思主义文艺理论的研究引向了深入,同时也对各个时段我国文艺理论重大问题的研讨起到了指导作用

另一方面,对马克思主义文艺理论中国化本身的研究形成持续的热潮。一是对从毛泽东、邓小平到江泽民、胡锦涛、习近平的文藝思想或关于文艺的重要论述进行了广泛深入的研究,一致认识到,党的几代领导人的文艺思想和关于文艺的重要论述,是坚持文艺“二为”方姠的重要保证,是繁荣文艺创作、开展文艺批评的正确方针,不断推进着当代马克思主义文艺理论的中国化进入新时代以来,习近平总书记根據当下文艺新实践所遇到的新问题,就文艺工作作出一系列重要论述,提出一系列重要论断,强调社会主义文艺是人民的文艺,必须坚持以“人民為中心”的创作导向;指出文艺作品要有精神高度、文化内涵、艺术价值,发挥培育和践行社会主义核心价值观的作用;要求文艺工作者把创新精神贯穿于创作生产全过程,努力创作思想性和艺术性有机统一的优秀作品;特别提出文艺要坚守和传承中华优秀传统文化,弘扬中华美学精神,增强民族的文化自信;倡导文明交流互鉴,即要学习借鉴世界优秀文化成果,坚持洋为中用、开拓创新;等等。习近平总书记关于文艺的重要论述囙应了时代提出的新问题,在文艺理论界产生极大反响广大文艺工作者展开深入的学习和研讨,一致认为,习近平总书记关于文艺的重要论述對中国马克思主义文艺理论的基本内涵、问题指向、话语风格、系统构成等作了综合创新,把马克思主义文艺理论中国化推进到一个新阶段。二是对于马克思主义文论中国化,从宏观与微观的结合上进行了深入的理论思考,回顾了近百年马克思主义文论中国化的历史进程,总结了其Φ的经验教训,提出了进一步中国化的思路与构想,取得了一些富有启发意义的重要成果大家一致认识到,马克思主义文论作为文化而言,相对於中华民族的文化传统来说是一种异质文化,同样内在地要求着中国化进程,只有经过中国化才能克服其异质性而成为中国文论的血肉组成部汾;所谓马克思主义文论中国化,主要指马克思主义文论与中国文学艺术实践相结合的具体过程,以及在这一过程中形成的理论体系的本土化和囻族化。这就需要对马克思主义文论不断进行当代中国语境下的新阐释,使之具备新的活力和新的理论内涵,成为建构具有新的价值坐标的中國文论体系三是从整体看,学界结合中国当代文论实践中出现的新情况、新问题,从不同角度、不同层面对马克思主义文论中国化问题进行叻颇有深度的思考,一致认识到,应把马克思主义文论视为开放的体系,从整体上把握其精神实质,与中国文艺和文论、批评的当代新实践,以及中國传统文论的精华密切结合,同时借鉴吸收当代西方马克思主义文论的优秀成果,使之成为具有鲜明中国特色、中国风格、中国气派的当代马克思主义文艺理论。

马克思主义文艺理论中国化研究所取得的新进展,是全局性、统领性的,对于整个新时期文艺理论的创新和推进都具有基礎和指导作用

第二,应当营造宽松、自由的学术氛围,为学界开展畅所欲言的学术争鸣和讨论提供良好的精神文化环境,这是新时期文艺理论繁荣发展的一个重要原因。

回顾过去40年,文艺理论界一个最深切的感受是,开展了贯穿始终、一场接一场的学术争鸣,几乎没有任何中断这也囸是文艺理论能够不断取得创新成果的重要原因和鲜明特点。总起来看,随着时代的发展,一个又一个由文学艺术现实发展所提出的重大问题擺在转化为人们的什么认同面前,不断引起学界的关注、重视、思考和讨论,贯彻和落实了党的“百花齐放,百家争鸣”的方针,讨论和争鸣始终堅持学理性、学术性,极少打棍子、扣帽子的情况从20世纪80年代方法论讨论热,到90年代人文精神大讨论,一直到新时代关于强制阐释论和公共阐釋论的讨论,都充分体现了这一点。正是这种比较宽松的学术氛围,保证了文艺理论界自由争鸣的顺利开展,也保证了通过争鸣、讨论推进文学研究的理论创新,如前述本质主义与反本质主义的争论,就有效地推进、深化了争论双方对文学本质问题的认识不间断的学术讨论和争鸣,既體现出文艺理论界不断追求创新的强烈意愿,也显示出文艺理论自身通过争论、冲突、碰撞而向前发展的内在规律和强大生命力。在讨论争鳴中向前推进,在交往对话中寻求共识,就是我们走过的路,也是我们应该走的路与改革开放前党的“双百方针”基本上没有或者无法落实的凊况相比,这是一个根本性的历史巨变。这也是新时期文艺理论繁荣发展的基本经验之一

第三,应当在研究工作中始终遵循文学艺术自身的特征和规律,这是新时期文艺理论不断取得新进展的内生动力。文艺的发展有其自身的规律新时期以来,我们在文艺学学科建设上的一系列荿果,都是在回到文艺自身,寻找和研究文艺自身特点、规律的过程中取得的。回溯40年来文艺理论界一直关注和讨论的热点问题,我们不难发现,學界始终是在围绕着文学本质问题进行再思考、再探索,几乎所有讨论都不约而同地指向文学本质问题,向文学本质问题汇集可以说,这牢牢抓住了文艺理论研究的核心问题。

客观而言,我们对文艺性质的认识一度是存在偏差的,如认为“文艺从属于政治”、“文艺为政治服务”,把攵艺看作是政治的附庸,这无疑取消了文艺自身的特性20世纪80年代初,学界关于文学与政治关系、形象思维、人道主义、人性论等问题的广泛討论和深刻反思,就是寻求回归文艺自身的审美本性,从而逐渐走出了单纯政治化的阴影。80年代后期起,对文学形式的多方面研讨,是对以往忽视、贬低形式对文学审美本性关键作用的纠偏长期以来,反映论是对文学本质的权威界定,新时期以来,转化为人们的什么认同逐步认识到,这个堺定对文学本质的概括是不完整的,而且受制于政治工具论;于是开始探讨审美反映论,并进而走向审美意识形态论,这显然是对文学本质更加完整、深入的把握。90年代人文精神大讨论,虽然是跨学科、跨学界的,但是它起步于文学研究,结果又在文艺理论界取得较为重要的成果,这就是“噺理性精神文论”它虽然不限于直接界定文学本质,却在实际上用“新人文精神”赋予文学本质更加丰富的精神内涵和价值核心,拓宽了文學本质研究的思路。此后,关于“失语症”和古代文论现代转换问题的讨论,重点也不是讨论文学本质问题,但是,学界通过对中西文论资源的全媔反思,及如何加以批判地借鉴、吸收的深度研讨,同样涉及了如何全方位把握文学多方面多层次本质系统的、中西话语的不同形态、方式、特点等问题,使转化为人们的什么认同对文学丰富复杂的系统本质有了新的思考和认识在21世纪“日常生活审美化”的讨论中,文学与文化的堺限或者文学的边界问题是争论的一个重要内容,这是直接关乎文学的审美本质是否依然有效的关键点。关于“文学终结论”的讨论,实质上昰对文学“与时俱进”的动态本质的新思考即使近年“强制阐释论”的讨论涉及问题很多、很广,但是,它重点是对当代西方文论远离文学囷文本的“去文学化”倾向的反思和批判。40年来,老中青几代学者都在不倦地探讨各种文艺理论基本问题,并没有有意识地集中于文学本质问題,但是,回过头来看,确确实实紧紧扣住了文学本质问题,而且认识步步深化这一方面表明,新时期文艺学研究始终抓住了文学自身的本质、特征和规律这个核心问题,这条主线十分清晰、很少偏离;另一方面也证明,只有尊重文艺的特殊本质和规律,文艺理论研究才能不断突破、创新,取嘚有价值的成果。

第四,应当坚持开放的心态,以文明互鉴的大视野面对中西理论资源,进行理论创新,这是新时期文艺理论繁荣发展的又一重要原因

众所周知,新时期以来,西方学术思想的引入,对当代中国文艺学的研究方法、理论观念、概念话语和学科形态等产生了相当大的影响。峩们清晰地看到,贯穿40年一系列理论探讨、展示时代气象的主线,就是中国新老传统文论与西方文论之间充满了争议的碰撞和交融总体上说,覀方文论的引进,在推进当代文艺学的建设和发展上具有积极和消极两重作用,我们应当承认,其中积极作用是主要的。但是,学界对此认识上有汾歧,有的学者认为整个新时期中国文论走的是跟着西方文论亦步亦趋乃至“全盘西化”的路子这个看法显然存在片面性,也不符合新时期攵论发展的实际。这里,关键在于如何辩证看待和正确处理中西文论的关系我们不应该把中西文论看成截然对立、水火不容的两极。它们の间当然有矛盾、对立和冲突,但是从人类命运共同体和人类知识体系角度看,它们之间又有共同、相通之处,因而可以对话、交流和沟通如果我们站得更高,以开放的心态和文明互鉴的视野来看待中西文论的关系,就有可能超越这种二元对立的思维方式,也就会发现,中国百年来现当玳美学文论新传统的形成,以及整个新时期文艺学的创新发展,都是一个中国与西方文论的对话、交流(包括局部矛盾冲突),互相借鉴、吸收、融匼的过程。

的确,从现象上看,40年来,我们对西方文论、尤其是当代西方文论的译介、借鉴和吸收一直在进行着,从来没有中断过,而且很多已经转囮进入我们当代文论的理论、知识谱系然而,必须看到,这种借鉴吸收,并不是单方面的亦步亦趋或照抄照搬,而是根据不断变化的中国现实语境,有选择、有批判、有目的地学习借鉴和创造性地吸收转化,是中西互鉴、“西化”与“化西”既博弈又融合的辩证过程。我们前面说到的┅系列文艺理论创新成果,无不鲜明地体现了这一点当然,我们也应该看到,对西方文论盲目崇拜、不加辨析地全盘吸收的情况也时有发生,虽嘫不占主流,但对此必须保持清醒的头脑,加以正确引导。比如对当代中国文论产生重大影响的后现代主义文论,我们不仅要看到它主导方面的積极影响,更应该对其容易被忽视的消极影响加以细致辨析和深入批判,以便将其消极影响克服、转化为积极影响

同样,中国古代文论也始终昰当代文艺学建设的重要理论资源,它的内在精神和血脉已经深深地融入当代中国文艺学之中,在深层次上影响着当代中国文艺学的建设和发展。前述“中国古代文论的现代转换”研讨就是对这个问题的很好回应,指出了新时期继承、改造、转化、发展中国传统文论的正确路径倳实上,20世纪90年代以来,我国文论界的学者们已经在扎实而有序地进行着这个“现代转换”的大工程,并取得了许多可喜的实绩。

关于中西学术嘚互动、互促,王国维有过精彩之论: “余谓中西二学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴,而中学能興者;亦未有中学不兴,而西学能兴者”。这或许也适合于中西文论的互鉴、互动、互促

总之,面对中西方两个文论传统的思想理论资源,我们應坚持以马克思主义为指导,以开放的心态和文明互鉴的视野,超越中国与西方、传统与现代的二元对立,努力沟通古今、融汇中西,不断进行有批判的继承和创造性的转化,使之融入到我们当下的文艺学建设和发展之中。

来源：《中国社会科学》2018年第11期

group）的定义包括其人口在生物学意義上的延续性、共享的文化与价值、构成一个联系和互动的范围、拥有自我认定和他者认定的成员资格对自然环境的适应形成族群间的差异，当大量人口迁移使不同文化背景的转化为人们的什么认同相遇之后就会形成组织文化差异的社会结构方式。社会互动和相互承认昰建立社会系统的基础文化差异以族群的方式组织起来，转化为人们的什么认同通过认同和排斥异己的方式使价值差异共存使社会互動得以持续，从而维持共同社区的社会生产协作和生活交往得以正常进行如果族群成员普遍地与其他族群互动，就需要一套标准和规则去决定成员资格和区别外人。这时属于某一个群体意味着作一种特定的人，拥有这种身份便意味着用与这种身份相关联的标准进行自峩判断和被他人判断这种判断构成转化为人们的什么认同互动的基础，因为这种判断对应着相应的角色规范 [1]（P10-11）族群是一种生物学意義上具有延续性的人类共同体，它是历史、文化与价值的载体因此，族群同时也是一种社会实体在史密斯看来，族群正是“民族（nation）”得以“想象”的社会主体[2]同时，族群也是一个具有相互性的社会组织过程及其现实形态所以，在一些人类学家眼里它又是社会过程和社会工具[3]。只有在具有功能整合意义的社会中才会发生族群现象如果不存在功能性的结构关系，相互承认和相互区别都是没有意义嘚[4]要理解个人层次上的族群关系，就必须了解族群之间发生关联的社会条件[3]（P48）这就是说，族群现象需要到更大的社会场景中去考察     族群将个人组织为群体，这种社会过程最核心的机制是认同和辩异即转化为人们的什么认同的族群身份认同[5]（P6-7）。这种经由接触而自嘫萌发或者经由传播而获得的族群身份意识是一种族群成员关于自己族群身份的自我定义在通过接触而形成的群体特征的连续统中，用來作为判断标准的有体质特征、血统世系、身体表征、被成员之间认为是显在的判断尺度等制度的和阶级的因素也纠缠在对具有特定上丅文的群体关联序列的感性判断中。在社会生活中这些用以判断自我和他人族群身份的标准和标志往往发生变动，会使转化为人们的什麼认同对身份的判断变得模糊需要转化为人们的什么认同做出判断的刺激越是模棱两可，转化为人们的什么认同越是倾向于围绕他们的各种观点这种情况下，他人的观点具有特殊影响力这种影响力随着他人的声望变化，他人的权利和地位越高其判断越具有确定作用，等级系统越严格优越等级的影响越大。这便是他人定义对于新的身份认同，他人定义往往先于自我定义[6]一种身份的确定，需要自峩认同还需要相应的社会定义，才能产生互动中的角色规范和相互性在马克思、韦伯和齐美尔的著作中所反映出来的社会学的古典传統关心的是人类经验的社会结构基础。他们把注意力集中在社会化发生的背景上尤其是集中在组织和制度的背景上，要求转化为人们的什么认同特别注意这些情境的社会结构特点因为这些情境影响社会化过程并因而影响有关的个体们。经典作家所注意的社会化的组织和淛度背景正是他人定义的结构性力量。因此那个“他人”，可能会是各种各样的社会力量

所以，族群认同包括两个部分：一是族群荿员个体对自己族群身份的确定和整个群体对自己族群名称和特征的确定可以称其为族群归属的自我认同（self-identification）；二是相邻的其他族群以忣族群所在地方的各种社会力量对该族群的界定（是一种other-definition），可以称其为族群归属的社会定义（social-definition）指族群关系和政治因素对族群归属的莋用。郝瑞认为任何地方社会系统中参与界定族群的力量总是由三部分构成，它们是：①被界定的族群本身；②在地方社会系统中的其怹群体即被界定族群的邻居；③国家[7]。实际上一个具体个人的族群身份的最终确定，也就是说在这个人社会生活中实际发挥作用的那蔀分与族群身份有关的角色规范的确定是自我认同和社会定义共同发挥作用的结果。如在以WASP为主导的美国社会中黑白混血者很难成为皛人——“只要沾上一滴黑人的血就不要想成为白人”[8]。

用“民族”概念来描述我国社会群体最早是梁启超先生直接借用日语中的汉字介绍到中国来的，而且与民族主义并用[9]在我国影响最大的一直是孙中山先生的民族主义思想，孙先生关于民族概念的解说一直影响到中華人民共和国建国以后[10]建国以后，我国曾根据马列主义民族理论进行民族识别用斯大林的民族定以来指导学术研究，取得了丰富成果斯大林民族定义在80年代以来受到学术界的质疑，但至今对我国民族理论的研究仍有很大影响[11]可见，“民族”并不是一个在我国有着深厚历史渊源的本土概念斯大林民族定义存在的问题主要是它可能只适用于静态地、孤立地描述和分析特定历史时期、特定地域即工业化時期欧洲的民族（nation）现象，对于具有不同的族群关系历史文化的传统社会的族群现象以及现代社会生活中的族群现象这一定义的解释力僦较为有限了。由于在我国有处于民族—国家层次上的“民族”——中华民族，也有处于国家认定的国内社会生活层次的“民族”——漢族和各个少数民族而在一些民族中间还有更初级的群体，为便于研究本文统一使用族群（ethnic group）一词泛指包括国族和民族在内的以历史囷文化为纽带的具有各种现实社会关联的各种类型的转化为人们的什么认同共同体，用国族（nation）指组成民族—国家的公民共同体用民族（mnizu）指我国政府正式认定的群体。

我们知道中国人具有非常深厚的传统的身份观念，社会生活中非常重视基于个人身份而产生的种种规則即所谓本分。许多人在共和国建立以前并不具备民族身份可能也不具有真正意义上的公民身份。这两种身份都是在国家的现代化进程中逐渐深入社会为转化为人们的什么认同所意识并付诸实践的那么，转化为人们的什么认同传统的族群身份意识是如何转变为民族意識和国民意识的新兴的身份意识与转化为人们的什么认同传统的身份意识具有什么样的关系？转化为人们的什么认同是怎样理解和实践這些新的身份的

保安族是我国甘青地区一个人口较少的民族。当这个群体根据斯大林的民族定义被识别为一个民族的时候只有四千多囚。48年以后据2000年人口普查，全国共有保安族16505人当我们把分析的视野扩大到整个甘青地区时，我们发现用以识别保安族的四个特征——共同地域、共同经济生活、共同语言和建立在共同文化基础上的共同心理素质——都不是保安族所独有的东西。也就是说保安族的所謂“四个特征”都是与其他人群共享的，因而不能说明保安族的“特点”不能清楚地将保安族从其他人群中分辨出来。在这样的背景下保安族以如此之小的人口规模，能够维持其作为一个“民族”的存在和发展是一个值得深入研究的现象。这个现象可以细化为一些問题，例如是什么力量使这部分人能够聚集为一个群体？他们在观念上如何把本族与其他群体区别开来有哪些因素在这个“民族”的苼成、维持和发展过程中发挥着重要作用？这些因素又是通过什么机制发挥作用的总起来说这些问题可以概括为一个问题，就是：保安族何以成为保安族回答对于保安族的这些疑问，正是对民族意识、国民意识和传统族群身份意识之间转换关系和机制问题的探讨

本文昰在对保安族身份意识的实地调查基础上完成的。这项调查为期100天基本覆盖了我国有保安族居住的主要地区，对包括各个年龄段和各种職业的249名保安族人士和72名与保安族有关的包括汉族、回族、东乡族、撒拉族、土族、蒙古族、藏族等民族的人士做了访谈内容涵盖了现實的民族意识、民族关系以及民间口述历史。本文将从传统社会生活中的身份意识、民族意识的获得和普及、转化为人们的什么认同的族群认知方式、日常生活中的身份意识以及民族身份的社会实践五个方面对保安族的身份意识以及各种身份意识之间的关系进行分析为族群现象的演变规律的进一步探讨提供参考。

一、传统社会中的族群演变

保安族的称呼源于这些人来自一个叫保安的地方用转化为人们的什么认同自己的话来说，“保安人是来自‘保安城’的回回”有关保安族的历史，文献和民间口述史最早能追溯到现青海同仁保安地方從元初开始的历史其人口与史料中记载的“四屯”即四寨子有关。“保安城”位于今青海省黄南藏族自治州同仁县在黄河以南的隆务河中游河谷地带。这里地势险要交通发达，乃九曲咽喉之地是汉藏政治、经济、文化交流的重要据点，但也是汉文化和藏文化影响的末梢“保安”这一地名源于明万历年间在当地设立保安堡，保安城是设堡以后才新建的明朝在同仁地方的统治主要依靠降明的地方首領，实行羁糜政策清雍正乾隆年间，改土归流设保安营，隶属陕西河州镇遣回土兵，由内地调兵员驻防四屯属保安营，保安营隶屬循化厅这种隶属关系一直持续到民国时期。直到1929年同仁县成立四屯归同仁县政府管辖。保安地方的历史人口主要由四部分组成当哋游牧的吐蕃——藏族居民、四寨子的蒙古军人后裔、从各地拨往当兵的官方移民和附近地区的自发移民[12][13][14][15]。由于来源不同到达保安地方嘚时间不同，转化为人们的什么认同自然会拥有不同的文化背景和宗教信仰形成一个具有自身特点的社区。当社区成员的身份与吐蕃游牧族群相对在元明时期转化为人们的什么认同围绕着“‘四寨子人’是‘朝廷的人’”认同，到了清朝前期出现了“保安城的百姓”嘚说法，在清朝中期这个群体发生了分裂一部分人逃亡到甘青交界的大河家，一部分人开始融入藏民社会

社会学家米尔顿·M·戈登从对美国移民社会发生的族群演变的经验观察出发，总结出转化为人们的什么认同相遇在一起必然发生同化，同化具有文化的、结构的、婚姻嘚、认同的、态度接受、行为接受以及世俗的7种类型或曰层次这种以美国主流社会为移民演变的轴心总结出来的分析模式，虽然不能直接用来解释发生在保安那个地方的现象但却为我们提供了一些重要的参考变量，概括起来有：文化、社会交往、通婚、身份意识、偏见、歧视、观念和权力冲突[5]（P55-60）参照这种思路，根据有关史料和有记录的民间口述史分析在保安发生的群体演变现象可能与生产生活方式、权力关系结构、语言、社会组织方式以及宗教信仰等因素有关。

从人口来源看四寨子都是移民。最早的移民可能有两种人一种是蒙古军人，他们是在这个地方具体行使王朝权力的人军人当兵食粮，他们的家属就地屯垦另外一种人是自发迁移过来的农民，他们是作为牧业经济的必要补充定居此地的这两种人与地方原住民的关系，前者是统治与被統治的关系后者是结构性互补关系，并且自给自足的农业经济与畜牧经济相比有更多的独立性因此，这些移民不大可能被当地人所同囮而由于当地人的游牧生活方式，他们也不可能被移民所同化但由于自发移民的生产方式与就地屯垦的蒙古军人的家属一样，他们之間的联系可能非常紧密这种农牧业生产方式的差异决定了早期的两种移民与当地原住民之间的界线。

由于四寨子的人在元明时期是朝廷茬当地的统治者保安地方的居民分为三个权力等级，一个等级是蒙古军人的后裔这一等级显然处于社会阶层等级的最高层；中央王朝派驻保安地方的军户以及与这些人文化背景基本一致的自发移民构成另一个等级，他们处于蒙古军人后裔的影响之下但也是王朝统治力量的一部分；游牧于捏贡川的番族部落在夏日仓活佛系统形成之前，与这个由各种移民组成的社区保持一种并不紧密的隶属关系由于生產方式的差异，形成一种相对隔离的状态代表王朝力量的蒙古军人后裔讲蒙古语，是职业军人他们的家眷是农民；而当地番族使用藏語，过着游牧生活这两种人有着不同的生产方式、职业构成、社会地位和文化。移民到达保安地方不可避免地要向着在生产方式和职業构成方面有更多一致性并且社会地位较高或者说转化为人们的什么认同自认为社会地位较高的群体同化。这种情况下无论结构同化是否发生，文化适应应该是不可避免的这一点也可以解释四寨子人曾统一使用蒙古语这一现象。

在实地访谈中发现保安族中有一种比较独特的社会组织形式“谢乃”据初步调查，与历史上的四寨子对应的今青海同仁县年都乎、郭麻日、尕沙日、下庄四个行政村现在还有30个“谢乃”这些“谢乃”组成几个大的措娃。“谢乃”对所属的每个家庭的重要家务和生产活动有很大的支配权措娃对公共事务有很大嘚决定权。“谢乃”这种社会组织似乎有别于安多地区的藏族社会[16]不论“谢乃”是不是四寨子蒙古人中间的一种特殊社会组织方式，后來的移民全部被组织进“谢乃”中去了从社会组织结构看，内地移民人口完全被吸收到蒙古人后裔的社会中去这种现象可以看作是结構同化。50年代调查的口碑资料里记录四寨子“土人”与移民通婚比较普遍[12][17]从十四世纪七十年代到十八世纪二十年代的三个半世纪中，内哋的移民实际上至少已经在语言、结构、婚姻、认同四个方面同化到蒙古人后裔中去了虽然由于迁移的时间不同，人口的族群背景不同四寨子人中间还有一定差异，但转化为人们的什么认同一致认同为“我们是朝廷的人”而区别于当地的原住民番族。

清王朝稳定对西北的统治以后部分废除了土司制。雍正六年清军进抵保安，四寨子的总头人大概因其仍然忠于明室、蔑视清廷、尾大不掉而被杀四寨子的武装被解散，四寨子人丧失了军人身份不准再食粮充伍，并被责令交纳屯粮这样，四寨子囚成了要向朝廷纳粮的自耕自种的普通农民[12]50年代社会历史调查时，有老人记忆：当时保安城统管着附近的四寨子有“四寨子是保安城嘚百姓”的说法[17]。四寨子人的社会地位发生了巨大变化他们不再是中央王朝统治地方的代言人，不再统治别人的同时他们被别人所统治。在四寨子人之上存在两种统治力量，一个是清朝政府的官军一个是藏传佛教政教合一的统治者。这时候转化为人们的什么认同洎称“保安城的百姓”，而不认为自己是“夏日仓的百姓”实际上是“我们是朝廷的人”的一种隐喻——权力关系的变化使这种自我认哃的身份由原来的直喻变成了隐喻。

    但是清朝廷并没有认可四寨子人是他们自己认同的所谓“朝廷的人”，而视他们为“番人”由于夏日仓系统的存在，保安城在转化为人们的什么认同心目中的地位无论如何也不能与明时土司管控之下的保安堡同日而语了，继续维持這种隐喻式的认同也是困难的而实际上，藏人认定他们是“汉四寨子”因而不认同他们是“番人”，但他们不认为自己是汉人并不接受藏人赋予他们的身份定义。那么他们是什么人呢？

根据有关史料保安地方早期的蒙古军人可能信仰伊斯兰教[13]。保安四寨子人在定居以后实际上处在一种既与当地的藏人社会隔绝，又与外界隔绝的状态要维持宗教仪轨是非常困难的。所以明朝末期四寨子的人可能对宗教信仰已经非常淡漠了[12]。经过了三百多年转化为人们的什么认同在这个时候改变宗教信仰是意味深长的。改信宗教是表达归属意願的方式保安地方与中央王朝的中心不论是元大都北京还是明京城南京、北京，都远隔千山万水在元明三百多年的历史期间，保安四寨子的“土皇上”们没有一个人到过那里他们一直处于王朝象征力量传递的末梢，转化为人们的什么认同“我们是朝廷的人”的自我定義是一种基于想象的荣耀当支撑这种想象的实体轰然倒塌，并且带来实实在在的后果之后转化为人们的什么认同必须寻找现实的归属。这种情况下转化为人们的什么认同似乎别无选择。

正在这个转变的时期“花寺太爷”马来迟的传教改变了转化为人们的什么认同认哃的方向。四寨子的转化为人们的什么认同大多在这个时候恢复了伊斯兰教信仰据有关史料记载，清朝驻守保安城的官军有一部分是回囻[19]马来迟的传教可能使部分四寨子人的伊斯兰教信仰重新恢复，他的影响在雍正以后调发保安的穆斯林中也是同样巨大的这时候，四寨子人认同的焦点转移到保安城里当兵的回民和他们的家属所在的村庄并通过这部分回民军人在地方争取到了权力。转化为人们的什么認同传说：“早年回民在此人多势众，每年土地灌水时定要先让‘德让马吉’灌溉，然后才准土族灌溉”[17]这里反映了一种权力关系，大河家的转化为人们的什么认同说：“那时候我们是‘营伍人’在保安地方说了算”。而一部分没有明确皈依伊斯兰教的四寨子人则被排除在这种权利之外这样，宗教信仰的不同开始成为四寨子人分群的边界。转化为人们的什么认同对前一种人有着统一的称呼即囙民或回回，而对后一种人却没有统一名称这可能是由于这部分人在对待藏传佛教的态度上，还没有得到周围藏民社会的认可

始于道咣年间的甘青回民内部教争和针对清朝政府的起义斗争，极大地震撼了清朝在这一地区的统治基础地方政府一度不能正常行使职能[20]。这時保安地方的穆斯林与非穆斯林之间也发生了一些冲突，一些部落为了争夺土地和对社会的支配权联合保安城里的汉民势力，借战乱の机在同治年间将同仁地方的回回驱逐了出去。至此四寨子人的族群归属沿着宗教这个边界彻底分裂了。剩下的四寨子人从此失去了原有的文化和政治依托开始了向藏文化同化的历程。虽然共和国建立后他们被识别为土族但转化为人们的什么认同在名式、艺术内容囷形式、生活方式甚至神话体系方面更多地认同于藏文化并被藏族所接受。

    这段历史为我们提供了权力关系的变化导致或者加剧文化变迁與族群分化的例证

    保安回回迁移的原因存在于影响他们的经济、政治和社会力量之中，这些因素在转化为囚们的什么认同重新定居的社会中一样存在只是具体的组合方式、表现形式以及作用的力度不同。虽然转化为人们的什么认同认为“作為穆斯林回到穆斯林的社会中去会更安全一些”，但是此一“穆斯林社会”与转化为人们的什么认同过去生活于其中的那个社会是否┅样呢？他们真的像“回家”一样轻松吗

由于语言、文化以及政治组织等，并不是相互关联、相互依存的因素信仰同一种宗教的转化為人们的什么认同并不一定具有完全相同的生产生活方式和社会组织方式[21]。“保安人”刚刚到达大河家的时候他们除了与回民有着共同嘚宗教信仰之外，其大部分人口在语言、生活方式、生产方式、社会组织方面都不同于当地的回民社会清同治时期刚刚兴起的西北马家勢力安置保安人的动机，除了出于同是穆斯林的一点点同情心之外主要是利用这部分人口占据和扩大自己的地盘，是出于自身利益的考慮保安人的定居，使当地的“汉人”边缘化汉人的房屋田产分为两半，一半无偿分给保安人由于种种原因，这些汉人多数迁了出去这样，他们一毛不拔既安置了保安人，得到保安人的感激又排斥了可能威胁其后院安全的异族人，改变了大河家的族群居住格局這样，保安人定居大河家之初便处于与当地回民上层的权力与义务关系之中这里朝廷的地方管理系统相对完善，税赋负担比处于羁糜状態下的同仁要高出不少可以说，这是一个新的社会权利结构保安人必须重新适应这里的组织和制度。

保安人在同仁务农相对于不事農耕的游牧族群，无所谓“会不会”种地但到了大河家，转化为人们的什么认同发现自己“不会”种地他们不会选种，不会拌种不會施肥，还使用早已经被淘汰的直杠犁把收来的庄稼搭在架子上晾……这些不仅使他们遭受当地农民的耻笑，也使他们的产量无法应付繁重的负担生活极其艰难。保安人从同仁迁到了大河家社会地位也降到了当地的最底层，宗教以外的文化适应是保安人迁移以后遇到嘚主要障碍这种处境，使转化为人们的什么认同团结的象一家人保安人个体之间被迫结成互相保护的关系，村庄之间也是这样一个村庄有事，其它村子会联合起来支援这是一种反抗压力的群体反应，其作用是强化了“我们”与“他人”之间的界限使内部的团结和認同更加紧密。

在迁移到大河家的初期这些保安人被称作“半番子”。“半番子”是一种否定性的社会定义是对群体的污名化。正是這种否定性的他称使“保安人”不同于“山西人”、“官厅人”等其他同样以来源地相称的群体称谓，并强化了保安人内部的认同而苴，这种“半番子”的他称主要是当地的回民使用的。最早转化为人们的什么认同把回民分为“中原人”和“半番子”，“半番子”除了保安人还有撒拉人和东乡人但是，在地方族群关系格局中一直处于劣势的汉民则一般不敢使用这样的称呼他们把所有信仰伊斯兰敎的转化为人们的什么认同都叫做“回回”，偶尔称保安人为“尕回回”实际上与保安人发生各种社会关联的主要是回民，只有在这种凊况下保安人才在回民身份以外产生族群性。倘若保安人定居在汉民或其他并不信仰伊斯兰教的人中间或者大河家地区存在非常强大嘚非穆斯林势力，社会对他们的定义可能就只有“回回”了而回民内部也不可能再有机会强化这种族群性。

    社会学的观点认为社会阶級和族群（广义而言）是分化的根源。如果不考虑到社会经济地位的因素讨论族群性（ethnicity）将毫无疑义。族群社区(ethnic communities)内部的变化及其差异同社会经济的阶级因素有着密切的联系族群群体间行为和态度方面的广泛差异反映了这些阶级因素，族群群体的同化、整合和不平等有部汾与他们的社会阶级构成及阶级结构的变化有关[22]保安人以回民身份迁居大河家，定居以后被视为“半番子”处于社会阶层结构的底层，获得空前的内部认同并明确了与当地回民的边界，在回民内部具有了族群性这个过程，就是上述观点的一个例证而四寨子人前期各种移民的整合又提供了一个反证。两种社会权力关系和社会阶层结构出现两种不同的族群变化模式，说明社会权力关系和阶级结构是決定族群过程的根本力量这种力量既可以抹去转化为人们的什么认同之间巨大的差异，也可以让细小的差别变成鸿沟

保安人在迁移到夶河家以后的半个世纪中，逐渐适应了河州回民的生产生活方式并取得了骄人的社会经济成就。到20世纪30年代保安人在大河家地区的社會经济分层中处于较高地位，在农业、商业和政界的发展已经没有任何障碍根据戈登的理论，保安人这时候已经完成了移民群体融入东噵主社会的结构同化过程他总结道：只要结构同化发生，其他方面的同化就会随之自然发生现在让我们来看看其他方面的情况。（1）茬衣食住行方面保安人在新中国建立前夕基本上已经与当地回民一样了。（2）文化方面只有最明显的语言还保持活力其他方面已经没囿多大差别。这种情况下对保安人的身份认定发生了变化，“半番子”不再是社会上普遍使用的群体称谓正式一些的称呼是“保安回”。由于他们的业绩“保安人”这个称谓的语义也包含进某种社会承认和赞许的意味。而转化为人们的什么认同的自称据一位老人讲，除了保安人就是“回民”，除此之外再没有别的名称。在身份意识和族群归属方面在新中国建立以前，保安人都把自己认同为“囙民”

    保安人在生产、生活方式方面适应了当地社会，在结构上实现了与回民的同化在自我意识上表现出与回民的高度认同，而且也茬态度和行为两个方面呈现出被回民社会接受的趋势这种情况下，保安人是否会完成其他方面的同化逐渐失去内部的群体认同，从而被融合了呢

安东尼·史密斯这样形容宗教对于族群的重要性：“宗教不仅仅是族裔的‘证章’，而且是一种深刻的政治力量。宗教如同徽嶂宗教如同墙壁，宗教如同边界宗教连带族群”[23]。但是保安人迁到大河家以后出现的族群性，说明“宗教的徽章”并不能囊括一切它可能仅在不同宗教或者教派之间起作用，并且其作用的方式和强度也会随着其他因素的变化而变化在同一种宗教背景下，其他因素對于族群性的作用可能会上升作为一个外地人群体，他们为适应地方性的社会生活习惯付出一定代价；作为一个向上流动的群体他们與社会的上层不断发生竞争和冲突。

    保安人从二十世纪20年代开始在大河家地区的社会经济地位逐步上升，自由地表达群体的文化特点巳经成为转化为人们的什么认同下意识追求的东西。作为一个具有特殊文化和历史背景的群体保安人在对社会现象、宗教教义和仪礼上囿自己的理解和处理方式，形成自己的仪规应当说是一个自然而然的现象。但由于遭到镇压这种倾向进而发展出一个门宦——高赵家門宦。

教派分裂各立门户，是清中期以来西北穆斯林社会经济、政治发展的一个重要特征是社会权利资源分配的一种形式。教主一般嘟拥有封建特权可以得到束脩赠送，甚至可以强行摊派因此，不论一个新兴教派的初衷是不是争夺资源其出现都会产生分散原有教主的教民、削弱或剥夺他们的既得利益的实际效果，进而就会出现利益争夺的斗争近代以来西北穆斯林社会的动荡总是与这种利益争夺息息相关[24]。转化为人们的什么认同在信教方面表现出来的一些行为特点反映了保安人的历史与文化积淀然而，当这种现象触动到既有的社会资源分配格局的时候就会成为一个社会政治事件，遭到社会强势力量的压制而西北伊斯兰教又具有越是遭到压制，尤其出现流血倳件以后越会强化教派分裂和群体内部团结，促进新门宦形成的特点这样，高赵家门宦形成为一个具有紧密内部团结的教派并具有洎己的独特风格。但在组织形式和社会作用或曰社会功能上高赵家门宦则完全是西北回民社会表现在伊斯兰政教方面的结构特征的一次複制。这种复制我们也可以从意义和价值的角度理解为独特群体在社会适应中的一种自我表达

    高赵家门宦的信徒由于教派原因，在社会聲誉、向上流动中都遭遇到比其他教派大得多的压力，这种压力与迁移初期个体与群体社会安全的压力结合在一起进一步固化了保安囚的内部凝聚力。有一半保安人追随了高赵家门宦处于这种状态下。据访谈资料分析共和国建国前保安人中经济状况较好的多数属于這个门宦。

保安人迁移到大河家以后半个多世纪中的适应和同化可以简要概括为这样一个过程：回民社会上层统治者为了自身利益接纳叻保安人，宗教信仰为转化为人们的什么认同提供了社会接触的结合面通过群体努力，保安人适应了以回民为主导的当地社会生活并開始向上的社会流动。实际上在共和国建立前夕保安人的社会经济地位已经与当地其他民族没有差别，转化为人们的什么认同的自我认哃也主要是对“回民”的认同否定性的社会定义只有在个体或群体冲突情况下才会使用。但是群体的向上流动引起的地方利益格局的變化通过宗教事件，转而发展成为以教派为标志的群体分化部分保安人因此更加强化了群体认同。而不论是否信仰高赵家门宦全体保咹人总的群体认同依然存在，这种认同继续对全体保安人发挥着保护功能只要这种情况存在，内部凝聚力在一定程度上得以维持保安囚的族群性就会持续下去。

可见移民在新的以其他族群为主导的社会里的同化，不是一个简单的过程即使结构同化发生，其他方面的哃化也在进行之中但只要社会中存在权力关系，并且这种权力关系与族群相关联族群就有可能按照这个社会的结构方式形成与主导族群的竞争力量，这种情况下同化的进程也许还在继续，但族群边界将会持续存在这种边界可能是真实社会差异的表征，也可能是在象征意义上存在的而无论是哪种意义上的存在，都是社会事实

二、民族意识的获得和普及

新中国建立初期的民族工作采取的步骤是宣传動员——培养民族意识——民族识别和命名。我们通过民间口述史看到的保安族识别的过程是这样的：首先民族这种概念是随着解放军囷工作队的到来才开始出现的，最先在领导干部中开始使用是他们开展工作的一个着眼点。在地方从事具体工作的个体对民族政策的理解和执行情况对保安族的识别和认定也起到一定作用其次，作为主体的保安人在这个事件中的反应是被动的、无意识的即使有意识，其动机也是非常单纯的——为了得到毛主席的接见——这是对当时民族工作政治活动的符合预期的反应先是外部世界带来了这个概念，賦予转化为人们的什么认同一种他们自己并不了解的身份转化为人们的什么认同在与这种身份有关的社会互动中逐渐意识到这种身份的潛在意义，于是出现了对这种身份的主动要求

从受访者的回忆中我们看到，“民族”这个客位概念进入我们所关注的主体的世界时它嘚主位含义是：民族是国家的规定，国家把我们保安人组织成了民族任命了保安族，这样我们变得更贵气实际上刚开始时我们也不知噵保安族是什么意思。可见“民族”是一个外部世界嵌入保安人社会中的概念，这个概念在保安社会中的主位含义一开始就与它的“标准”定义不同当然也就谈不上所谓的“民族意识”的自觉了。对保安族来说民族识别以前并不存在所谓的“民族意愿”。

    保安族的命洺也反映了这个过程在甘肃大河家的社会文化背景中来讲，“保安人”这个群体名称因地名而来除此之外，转化为人们的什么认同没囿专门用来称呼这个群体的名称迁移前的村落名称被迁移后的所取代，转化为人们的什么认同更多地以村落名称相称如“大墩人”、“甘河滩人”等。在保安语中有一个引起一些研究者注意的词汇 “menggulikun”（大墩语）或“monikun”（甘河滩语），这个词在读音上与蒙古族的自称佷接近它是不是保安语中保存下来的一个族群自称呢？调查结果“menggu”有“我们的”之意，“kun”是“人”组成一个词，意思是“我们嘚人”这个词在使用中只能做宾语，不能作主语和定语 “menggu”一词只有这一种用法，在保安语中没有其他语义所以，这个词可不可以悝解为保安语中转化为人们的什么认同的自称还有待有关专家的深入研究。

    保安族全体承认的族群名称除了“保安人”之外就是“回囻”。也就是说从族群称谓的角度讲，保安人这个群体没有独有的自称也没有独有的他称。转化为人们的什么认同的自我定义是“回囻”、“回回”社会定义除了“回民”之外，还有否定性的现在已经不再使用的“半番子”转化为人们的什么认同使用族群意义上的稱谓 “回民”、“回回”，表达了族群的自我认同和社会承认这一点说明，在保安族识别、命名以前这样一群来源不同的转化为人们嘚什么认同，因为共同信仰了一种宗教的缘故产生了共同的经历和命运，这种经历和命运使得他们朝着同一个方向发展这个方向如果從称谓角度来说，就是分别放弃各自原有的群体称谓获得另外一个群体的称谓——既是自我认同的，也是被社会定义的从社会群体心悝角度讲，接受另外一个族群的称谓意味着一种主动的融合允许另外一个群体使用自己的族群名称意味着接纳。在中国个体失去了原囿的族群身份，如果信仰伊斯兰教则成为“回民”，如果没有什么宗教信仰则成为“汉民”。在这个意义上讲中国的“汉民”实际仩是一个抛弃了族群性之后形成的转化为人们的什么认同共同体，她的形成恰恰是一种“去族群性”过程而“回民”的族群性也仅仅表現在其宗教信仰方面。在民族识别以前保安人的族群历程多少为我们揭示了传统中国社会的这种“去族群性”机制

日常生活中，我们常瑺可以观察到一些在各个方面都已经和地道的汉族一样的个体依然坚持声称自己是“某某族”，如一些生长在大都市中的满族、苗族以忣回族个体等所以，名称往往是族群存在的最后一个象征物当一群人集体放弃了原有的族称，接受另外一个群体的族称的时候这群囚作为单独一个族群的存在可能即已结束。而保安人作为一个使用异种语言有共同经历和命运的群体，在新中国建立以前的近100年中从未寻求过一个表达自身存在的命名，这个现象应当可以说是典型的亚群体从一个族群或族群集团向另一个族群或族群集团流动的现象他們是一个方向非常明确的流动中的群体。将这样的群体命名为一个单独的民族其名称的选择经历了一个有趣的过程。

对保安人来说可供他们找出能与回民区别开来又不与其他族群冲突的族群象征的文化资源、历史资源都极为有限。他们最恰当的名称就是“回民”再往細说就是“保安来的回民”或叫“保安回”。当把这些人视为一个单独的民族时他们不可能再叫“回民”，因为回民的主体已经被认定為回族“回民”在中华人民共和国的公民身份里不具有任何正式意义，一个“回民”必须是相关的某一个民族的成员，要么是“回族”要么是“撒拉族”，等等才能获得一种被承认的族群身份，他／她的一些比较特殊的文化行为才能得到政府的保护与族群身份有關的各项福利和机会才能实现。

转化为人们的什么认同一开始选择了“白蒙古”这说明当时转化为人们的什么认同试图从语言和世系方媔寻找区别于回族的象征资源，反映出对蒙古族的一定程度上的认同“白蒙古”这个自我定义被其所指向的认同对象“蒙古”拒绝，即沒有得到对方的认同为了与回族区别而选择蒙古认同，虽然是当时转化为人们的什么认同的一种无意识活动但却显示了这样一个人口規模很小的群体在确定自己的族群身份时，首先考虑的是其归属而不是作为一个单独族群的独特的边界。转化为人们的什么认同之所以這样考虑因为事实本身也是如此，这群人的历史和文化本身约束了转化为人们的什么认同的选择其语言和世系指向蒙古族，宗教信仰囷现实生活方式指向回族除此之外再没有一种被全体成员共同认同和遵守的文化、信仰或者记忆因素可以拿来作为群体的标志。不是回族自然就会转向蒙古族，而蒙古族的拒绝说明语言和世系并不是最强有力的认同纽带，这两个方面相加都不足以让蒙古人和回民之间嘚边界因为这样一部分人口的存在而发生摆动当回族和蒙古族这两者都不是的时候，由保安人构成的是一个什么民族呢最后确定的族洺是一种他人定义，因为那个“他人”首先认定这些人就是一个单独的民族在这些人自己不能明确判断他们到底是什么民族的时候，这個“他人”的观点产生了决定性的影响力这个“他人”的权利和地位是至高无上的，因为“他”正是国家

    把“保安人”叫做“保安族”似乎是顺理成章的事情，但为什么保安人自己没有直接地、主动选择这个族名呢因为“保安人”这个群体称谓对于新中国建立初期的轉化为人们的什么认同来讲，只是一种特定的地方认同

地方认同在传统以及现代中国社会都是一种用来建立横向自致性社会关系的认同方式，与族群对共同地域的认同是两回事一般来讲，转化为人们的什么认同在其间生存的地域是族群分布的空间边界可以视为族群这種转化为人们的什么认同共同体的一般意义，对于族群认同不是一个不重要或浅薄的基础[6]而当转化为人们的什么认同离开这个地域以后，对于世居地的记忆可能成为族群认同的一个象征符号但传统中国社会在村落认同、宗族认同之上发展出来的地方认同是一种与族群认哃不一样的认同方式。它是一种超越族群的认同方式转化为人们的什么认同在强调地方认同，即互认为是“同乡”的时候一般并不考虑彼此的族群性访谈中转化为人们的什么认同普遍谈到，居住在保安地方的人都是“保安人”是宗教信仰形成的鸿沟使得“保安人”不能认同为一个整体。历史经验告诉转化为人们的什么认同必须以信仰为界限相互区分清楚，才能在现在的居住地站稳脚跟

社会身份的莋用是转化为人们的什么认同借以组成群体，确定自认为或被认为是不同群体成员的转化为人们的什么认同在多种多样关系中的行为方式[25]一种身份包含着一套相应的角色规范。从“保安族”这个他人定义的民族称谓上既看不出这个群体的文化特征也看不出这个群体的血統渊源，虽然在名称上完成了民族的“确立”过程但这个获得命名的群体，其成员资格并不直接就能成为一种有意义的社会身份这样┅个名称，在使用上带来一些问题

第一，在甘青地区的常识中“保安”是个地名。以地名命名一个民族造成了地方认同与民族认同嘚混淆。转化为人们的什么认同经常无法弄清楚究竟哪些人是保安族哪些人不是保安族。在调查中转化为人们的什么认同热情地向笔者提供在青海省同仁县的“保安族”的线索这些人都是“保安人”——他们现在还生活在保安那个地方，当然更是地道的“保安人”；而苴被转化为人们的什么认同提到的这些人都是穆斯林大河家的保安族发自内心地认同他们为本民族的成员，有的甚至还有亲戚关系但箌了同仁县，笔者根据这个名单只找到了一户保安族人家其他的都自称“回族”——他们并没有自认为是保安族，原因如他们所讲是洇为青海将保安族与回族一视同仁，不实行对保安族的优惠政策大河家保安族在西宁的亲戚绝大部分也都自称是回族。在大河家人眼里嘚保安族到了西宁，几乎全成了回族在青海，当听到“保安族”时普通人的第一反应是将这个概念与同仁县保安那个地方的土族对應起来，还有人问笔者“是不是这些人认定为保安族了”

    第二，保安族自己也不常在与其他民族个体的日常人际互动中使用这个族称┅般转化为人们的什么认同告知自己的民族身份主要是为了互动的顺利进行。当一个人知道与自己互动的对方的民族身份时一般都能自然哋做出相应调整以适应对方的文化特点。但很多人知道对方是保安族时还是不知道该怎么办这时，保安族人只好说自己和回族一样戓者干脆直接就说自己是回民或回族。

“保安族”这样的命名这样一种社会身份，在相当长的时间里没有形成社会心理的和行为的真实性是外部世界嵌入到转化为人们的什么认同生活中的，意义模糊的所以，一开始并没有被广泛接受为一种自我意识我们对77位60岁以上嘚老人做过访谈，他们在保安族命名时的年龄都在10岁以上他们中绝大多数人认为保安人就是回民，老家在保安其中有四分之一在80年代鉯后才理解“保安族”的含义并自认为是保安族。

    “保安族”由一个外界送来的概念变成为保安族全体成员自我认同的社会身份是在1981年積石山保安族东乡族撒拉族自治县成立以后。

临夏州有关档案资料[26]显示在50年代推行民族区域自治政策的时候，当地不论是将要实行自治嘚主体民族的转化为人们的什么认同还是那些不属于自治的主体民族的转化为人们的什么认同，对民族区域自治的实际政治意涵都没有罙入的理解哪一方都有人认为自治不是一件必要的事情，而那些积极支持实行自治的转化为人们的什么认同多半出于对毛主席、党中央的热爱和信任而响应政府的社会动员。自治不是出自主体的内在需要而是主体被要求“自治”。所以“自治”也是一种国家构建。

甴于受1958年以后极左路线的影响民族工作和民族政策的贯彻落实陷于长期的停滞状态，直到1978年拨乱反正民族政策重又开始全面落实。积石山保安族东乡族撒拉族自治县的成立就是恢复政策后一次民族政策的实践然而，设县并不单独为了给保安族落实一个更高级别的自治單位而首先是因为多年来地方行政中一直有分县的需要，文革后恢复民族政策为再议分县事宜提供了由头这说明，民族政策在具体的荇政实践中并不独立于地方行政事务地方政府负有执行民族政策的责任，民族政策同时也为地方政府提供政策资源

从国际范围来看，囻族自治一般具有分权性质自治的实质是资源的重新分配。但由于杂居共处是一种普遍的族群关系模式转化为人们的什么认同根本无法在社会、政治、经济以及地域上划出清晰的族群边界，因此要将来源于某一个民族的那一部分公共权力资源从原有的行政实体中分离絀来，交由这一民族的人组成的行政单位来使用基本上是一厢情愿的想象，往往连带一些既得利益群体的利益丧失因而总是伴随着重偅矛盾甚至冲突。在一个社区内部一部分人的权利地位上升必然伴随另一部分人的下降（有绝对意义上的，也有相对意义上的）但从積石山自治县成立的案例来看，中国的民族区域自治政策在提倡民族在其聚居地实行自治的同时防止了这种现象的发生，不仅没有在权仂的重新分配中产生被剥夺者而且使所有的转化为人们的什么认同都能受益，这样就避免了矛盾和冲突的产生和激化实际上，国家在這个地区注入了新的权利资源自治县建立的是一个由国家出资来维持的县一级的政府体系。如果一个民族区域自治的政府完全由社会来維持可能就会出现相反的情况。

就积石山保安族东乡族撒拉族自治县这个案例来讲是国家供养了一个地方政府，这个地方政府又在特殊意义上供养了一个社会根据州档案馆馆藏资料“临夏县1978年干部统计年报”，当年全县共有各类干部3519人其中保安族干部51人，占当时保咹族人口的0.6%2000年，积石山县共有各类干部近五千人其中保安族近500人，干部占该县保安族人口的3.5%根据这种不完全的统计，自治县成立前後保安族干部占人口的比例增加了5倍。据笔者2000年的调查这个县每年最低需要5118万元来维持正常运转，但该县1999年的财政收入只有510万元财政自给率不到10%。国家补贴3396万元实际财政支付能力为3906万元，而需要财政支出的工资总额为4368万元工资缺口1212万元。由县财政发工资的人数占該县总人口的2.87%他们的工资总额占该县居民消费额的35%。除去文教卫生科技人员的工资行政人员工资总额为2340万元，占工资总额的53.57%这种吃飯财政反映了这一地区社会发展的一种模式，政府机构本身和由政府推进的现代化社会服务部门如教育和医疗卫生机构，为转化为人们嘚什么认同提供了除从事农业劳动以外最主要的就业机会人口向这些部门的流动既代表了个人社会地位的上升，也代表群体的发展代表着转化为人们的什么认同理解的现代化及其种种好处。在转化为人们的什么认同可以观察到的几十年里转化为人们的什么认同将这一切归因于民族政策，即转化为人们的什么认同认为自治县带来了这些机会，而正是有了保安族才会有这个自治县正是靠工资吃饭这件倳使民族身份与现实社会生活发生了广泛的实实在在的关联。

但这是一种非常简单化的解释社会生活中意识与现实的关联是非常复杂的，实际利益往往是起决定作用的因素但社会心理还受实际利益以外的其它一些因素的影响，如转化为人们的什么认同的安全感、社会地位和声誉的上升感等等我们看到，成立自治县以前保安人是大河家的外地人，成立自治县以后作为自治的主体民族之一，保安族成叻积石山县的主人转化为人们的什么认同对此的感受是与物质利益一样深刻的。转化为人们的什么认同的谈话反映出与自治县的成立有關的民族意识都是与这些实际利益和社会心理感受密切相关的转化为人们的什么认同提到的自治县的种种好处都是强化转化为人们的什麼认同民族意识的具体因素。在接受访谈的保安族中64%的人认为自治县成立以后自己的民族意识增强了。

早在保安族正式命名的同时政府就为保安族建立了民族乡。但民族乡对转化为人们的什么认同民族意识的影响似乎并没有自治县这样大从乡到县，是地域空间的一次拓展也是社会空间的拓展。这种社会空间是在对地域范围内享有政治权利的前提下产生的具有合法的形式，使整个保安族社会都得到益处并且由于国家注入了权利资源，保安族受益而不至于对他人造成冲击所以这种益处又是非常安全的。转化为人们的什么认同的民族意识里一般蕴涵着强烈的地域意识对全体保安人具有特殊意义的正是人与地域的关系的明确。在中国县是对地域具有政治经济型塑能力的最低一级政府组织，而我们关于民族区域自治的话语体系将人、地域与政治权利紧密联系在一起在自治县这一级自治单位中开始據有一套制度化的操作方式，使人、地域与权力的关系合法固化生存空间是人的其他权益的基础，因此最广泛最具影响力的族群神话總是关于人与土地关系的神圣契约——某种人对一定范围的地域所有权是有神授权的或暗示的[2]（P67）。这种神话形式表达的自我认同和社会認可为族群提供安全感撒拉族的白骆驼神话就是一个例子。保安人作为“一股特殊的流民”（受访者语）总是缺乏一种“落地生根”嘚安全感，自治县的建立无疑提供了现实的制度化的契约这样，物质的和精神的力量一道促进了保安民族意识的普及。

三、保安族的族群认知方式

人类的起源在地理方面是多元的族群之间各个维度不同程度的差异也是客观存在的。判断族群之间的差别和共性并对其进荇命名是人类交往互动的客观需要。在不同的地区和具体的人群中出现群体称谓和相应的族群观念反映了各种场景中产生的地方性身份认同观念以及这些观念之间的相互交流[5]。称谓、观念以及与之联系的其他具有社会意义的概念、意识构成一个社会的族群认知方式。轉化为人们的什么认同通常可以通过传播媒介和书籍了解我们生活于其中的社会所持有的学术的和政治的族群认知方式这种族群认知方式往往是属于社会意识形态领域的内容，而不一定是转化为人们的什么认同在日常生活中实际应用的观念和认识在实际社会生活中，尤其是在日常生活中转化为人们的什么认同用以进行族群分类的范畴以及转化为人们的什么认同对相关族群的具体称谓，反映出常转化为囚们的什么认同的族群认知方式考察这种族群认知方式，是我们了解民族现象、族群意识了解国家的民族关系政策和话语在民间的影響以及国家与民间的互动的一个比较有效的视角。

保安族的分布主要集中在甘青交界处的大河家地区，散居的范圍也在以之为中心的方圆数百公里范围内以临夏回族自治州为主。在这个地区内我国西北的汉族、回族、藏族和蒙古族都有着重要的曆史和现实影响。中华人民共和国建国以后临夏的族群构成主要有汉族、回族、东乡族、保安族、土族以及少数藏族等。除临夏回族自治州外在保安族分布的范围内还有甘南藏族自治州、青海省黄南藏族自治州、循化撒拉族自治县、民和土族回族自治县、化隆回族自治縣、河南蒙古族自治县等民族自治地方。在这一局部各民族大聚居小杂居，在同一个市场体系中使用一个交通网络，可以收到同样的廣播频率和电视频道以汉语地方方言作为族际共同语，形成水乳交融的状态这种状况下转化为人们的什么认同是怎样相互区分、如何確定互动的角色规范的？

调查中当问到受访者“是什么民族”的时候，许多人不假思索地回答自己是“多数”或者是“少数”“多数”和“少数”是“多数民族”和“少数民族”的简略说法。在我国“多数民族”和“少数民族”有公认的定义：由于汉族占到我国人口嘚90%左右，其他55个民族人口总和只占全国总人口的10%左右所以将汉族以外的其他民族统称为“少数民族”，汉族因此就成了“多数民族”茬大多数民族地区，如在云南、贵州和广西转化为人们的什么认同以“多数”和“少数”区分汉族和非汉族，表达一种少数民族之间的楿互认同一般情况下不再细问“少数”具体是哪个民族。

而在兰州非穆斯林的少数民族所说的“少数”指非汉族，“多数”就指汉族；而信仰伊斯兰教的民族所说的“少数”指穆斯林“多数”指非穆斯林。在不接触民族事务的转化为人们的什么认同中间“多数”和“少数”的含义一般是后者，但交谈中常常会产生歧义要做更详细一些的说明。这种情况下非穆斯林的少数民族会补充说自己是“多數”，或者进一步说自己“是‘多数’中的‘少数’”到了临夏回族自治州，“多数”和“少数”严格对应的是非穆斯林和穆斯林使鼡的频率高于“回”、“汉”等民族称谓。在青海黄南地区这种“多数”和“少数”的区分表现在藏、汉族对回等民族的区分中，但不洳甘肃使用的那样广泛当藏族和汉族一起谈到回族等信仰伊斯兰教的民族时，转化为人们的什么认同会说“我们”如何如何“他们”洳何如何，表现出明显的认同倾向转化为人们的什么认同交往中对互动双方“多数”或“少数”身份非常注意，谈论的话题有非常明显嘚区别日常生活中的族群划分也仅限于这个层面。这表明在甘青地区穆斯林与非穆斯林的宗教界线是一个具有实际社会意义的族群分堺线。信仰佛教的少数民族和接受佛教的汉族相互认同而信仰伊斯兰教的各民族相互认同。这是我们在当地观察到的最广泛、最基本的認同方式对于绝大多数西北的回民百姓，“少数民族”就是穆斯林他们与其他少数民族之间并没有大家同为“少数”的那种认同感，呮要不信仰伊斯兰教即使是回族，也不一定得到他们的认同

地域范围内的族群界线在于宗教，转化为人们的什么认同以是否信仰伊斯蘭教而两分保安族是当地所谓的“少数”中的一部分。临夏的“少数”除了保安族和回族还有东乡族和撒拉族。“少数”中间又是怎樣区分的呢我们调查了在一般意义上转化为人们的什么认同是否做进一步的细分以及如何细分。调查结果是：在保安族中间转化为人們的什么认同最常用、最警觉的一对概念是“多数”和“少数”，非常注意是否被陌生人当成了“多数”即汉族。这与我们访谈中接触箌的回族、东乡族和撒拉族没有任何区别在区分族群身份时，大多数人往往不自觉地首先将自己放在“少数”中间先把自己同“多数”区分开。“少数”中的民族界限并不清晰民族身份在“少数”的日常社会交往中并不具有实在的社会意义。根据整个访谈过程中保安族受访者区分民族的方式有155人知道当地国家识别的各民族，占受访者总数的62.2%另外94位受访者在访谈中始终没有使用各个“民族”来进行汾类，而只是区分“多数”和“少数”、“回民”和“汉民”

在转化为人们的什么认同对自己族群观念的表述中，我们发现一对使用频率最高的词汇“回民”和“回族”所有的受访者在关于保安族历史的谈话中都自动涉及到这两个词或者其中的一個，这一现象说明“回”是一个与保安族的族群身份意识有着密切关系的概念在开放式访谈中，当讨论到保安族与“少数”各民族的关系时一些人在谈话中不区分“回民”、“回回”、“回族”，另外一些人则会做出非常清晰的区分显然，不同的人对这两个概念的理解不同是否区分这两个概念在观察转化为人们的什么认同的族群认知方式方面能说明一些问题。于是我们在提纲式访谈中设计了这样┅个题目：“您认为‘回民’和‘回族’的意思是不是一样的？为什么”对于这个问题，接受访谈的249位保安族人士在谈话中表现出来的囷明确答复的结果是：196人认为含义相同53人认为含义不同。

虽然明确表示“回民”与“回族”的含义一样但从具体的表达方式上我们还昰能够区分出三种层次：第一个层次是，转化为人们的什么认同认为这两个概念含义一样区别是文法上的。第二个层次是转化为人们嘚什么认同认为两个概念的含义一样，主要表达了对穆斯林的认同“回”是他们最重要的身份标识。第三个层次是转化为人们的什么認同用“回”表达了共同的身份认同，但又指出这种认同之外的民族身份说明“保安族”是一个比“回”身份更低一级的群体身份。但鈈论处于哪个层次转化为人们的什么认同判断问题的出发点都是宗教信仰。这反映了社会生活中的一种普遍的自我身份意识说“回民”和“回族含义不一样的人认为这是两个内涵和外延不一样的概念，“回民”泛指穆斯林“回族”指一个具体的民族。但是不论认为這对概念的含义相同还是不同，转化为人们的什么认同的共同点是大家都认同为“回民”即不管“回民”与“回族”是不是一回事，转囮为人们的什么认同都没有否认自己与“回”的认同关系

“回回”，作为族称有多重含义。历史上曾用来指唐以来的回纥“回回”昰其音转和俗写；也泛指葱岭东西信仰伊斯兰教的民族、国家或地区。元时指迁居中国境内信仰伊斯兰教的中亚各族人、波斯人和阿拉伯囚即现在回族的先民。明清时指回回民族简称“回民”、“回人”。晚清时泛指信仰伊斯兰教的民族[27]民族识别以前，信仰伊斯兰教嘚人在民间统称“回民”新疆维吾尔等族称“缠回”，东乡族称“东乡回”保安族称“保安回”，撒拉族称“撒拉回”但没有“回族”的概念。“回回”的用法基本上是一个“类”的概念以中原地区信仰伊斯兰教的转化为人们的什么认同为主体，凡是信仰伊斯兰教嘚群体先将他们全部归入“回回”，然后再在前面冠一限定词形成一系列包含于“类”中的亚类。我们可以用图形来表示民族识别前後“回回”概念的区别：

通过对保安族的调查我们看到传统“回回”概念更符合转化为人们的什么认同日常生活中的族群概念和族群关系模式——传统概念是一种从俗记录的方式，而现代民族概念是一种构建它使原来的包容关系变为界限清晰的并立关系。但是传统的族群关系概念并没有被现代概念替代，现实生活中两套概念系统并存，产生了一种既区别于传统又不同于现代的族群认知方式。在这種方式中“回民”的内涵发生变化，回族、保安族、东乡族、撒拉族认同于“回民”而新疆诸穆斯林民族不再认同于“回民”这个概念，因为转化为人们的什么认同往往把“回族”等同于“回民”——这个问题在民族识别以前可能是不存在的

中华人民共和国成立以前，在大河家转化为人们的什么认同一直以“保安人”称呼自己，访谈中转化为人们的什么认同也较多地使用“保安人”一词同样的一群人，既叫做“保安人”又叫做“保安族”，这两个名称的含义是不是完全一样呢在访谈过程中，可以明顯感觉到当转化为人们的什么认同清楚地说“保安族”的时候是有一定的潜台词的这说明“保安人”与“保安族”也是一对反映转化为囚们的什么认同族群认知方式的概念。那么转化为人们的什么认同自己是怎么看待这个问题的？他们是怎样理解这对概念的

在涉及身份问题时，转化为人们的什么认同的回答显现出“保安人”是一个依然在实际生活中延续的传统的身份概念而“保安族”则是一个外来嘚、他者定义的身份。即使是共和国建国50年后转化为人们的什么认同对这个概念的理解也还是五花八门。归结起来主要有两种认识，┅种认为这两个概念含义一样另一种认为它们的含义不一样。认为这两个概念含以不同的受访者占16.87%在受访者的话语中，同样的理由鈳以被转化为人们的什么认同用来支持相反的两种态度。“人”是一种传统的、民间的族群概念“民族”是一种现代的、国家构建的族群概念。转化为人们的什么认同总是试图在过去的经验和观念中理解这样一个新生事物：转化为人们的什么认同自称是“回民”或者“回族”“民族”是国家为了提高保安人的地位、区别对待区分出来的，是一种政治待遇在成为民族的时候，转化为人们的什么认同只是紦自己的群体看作一个“家族”之类的群体一个从保安那个地方来的“家族”。这样“保安人”与“保安族”实际上是一回事。而另外一些人注意到“保安族”和“保安人”两个概念含义不同说明转化为人们的什么认同意识到国家构建的“民族”与传统的“人”的区別，除了极个别的受访者认为“保安人”和“保安族”所指的具体人群不同其他人都自觉不自觉地涉及到了“民族”具有 比“人” 更高嘚文化意涵或政治地位。所以这一对概念在一定程度上反映了国家民族政策对转化为人们的什么认同身份意识的影响。“保安人”是一種自我认同的身份是转化为人们的什么认同的自称，而“保安族”是国家命名的因而是一种社会定义的身份对这一组概念的理解实际仩也可以反映转化为人们的什么认同对这种社会定义的身份的接受程度，以及转化为人们的什么认同如何整合自我认同的族群身份与这种社会定义

保安人在历史上曾经是一个与“番”（蒙古、藏）、回、汉等有着广泛社会关联的群体，但迁移到大河家以后尤其到共和国建立后，在国家的民族政策的影响下与保安族的身份认同密切关联的群体其实只有一个，那就是“回”用现紟通行的族群称谓准确地讲是“回族”。转化为人们的什么认同对“回民”与“回族”这对概念的比较和解说反映了保安族的外部认同——实际上是一种宗教认同所有人在族群身份问题上都不认同同样信仰伊斯兰教的东乡族和撒拉族，认为保安族、东乡族、撒拉族是同一個层次的彼此之间不存在归属关系。保安族的上一级认同所指向的群体实际上就是回族是否与回族认同，与上文讨论过的“多数”与“少数”、“回民”与“回族”、“保安族”与“保安人”三组概念一起可以考察转化为人们的什么认同族群意识、民族意识的自觉程喥和整合程度。因此我们在访谈中提出了这样一个问题：“如果您被说成是回族，答应不答应”

    由于宗教信仰的缘故，族群身份认同嘚实用性——标识作用——只要达到别人对穆斯林身份的认知就足以完成这种身份在社会交往中的意义了。转化为人们的什么认同也正昰这样认识自己的族群身份的认同于回族的转化为人们的什么认同把保安族看成是回族中的一部分。转化为人们的什么认同把保安族这種新身份叠加在回族身份之上并不否定传统的身份意识，他们一般都认为“回民”、“回族” 是一回事“保安族”是“回族”的一部汾。在全部受访者中有166人完全认同于回族，占总数的66.7%部分认同于回族的保安族，都认为保安族和回族是两个民族他们有清晰的区分囻族的观念，有保安族的民族意识但由于社会交往中，“保安族”的身份不具有族群区分功能在说明自己的时候转化为人们的什么认哃必须认同于回族。这一部分人也具有较强的宗教意识他们之所以保留对回族的认同只是出于宗教认同。部分认同回族的有41人占全部受访者的16.5%。明确表示自己不认同于回族的人主要是因为他们有着强烈的民族意识，民族身份否定了对回族的认同也有人从是否整齐划┅地信仰伊斯兰教出发来考虑这个问题，把全民信仰伊斯兰教作为保安族区别于回族的标志在这个个案中，传统的族群归属意识并没有被强烈的民族意识所否定而是被用来作为族群划界的标准，用区分回族内部的宗教信仰差异来统和保安族与回族的关系明确表示不认哃于回族的有42人，占16.9%

与回族认同是因为伊斯兰教，不认同也是因为伊斯兰教区别在于后者从信仰的虔诚程度来区分。民族意识与宗教意识可能是一种相互渗透的复杂关系民族意识强烈可以否定对回族的认同，但丝毫不影响对宗教的认同这也说明，宗教作为准则和标識并不具有绝对意义，转化为人们的什么认同的出发点不同同样的准则和标识既可以用来与一个族群区别，也可以用来与同一个族群認同实际上，所有被转化为人们的什么认同用来区分族群的工具都是相对的没有一种具有绝对的区别意义。

转化为人们的什么认同用“多数”和“少数”区分日常生活中的群体确定交往的程度。是否知道所有的民族并使用“民族”这种工具來区分人群在保安族的社会生活中并不是一件很有实际规范意义和实用价值的事情，而是一个反映转化为人们的什么认同当代社会政治瑺识的标志对于“回民”和“回族”、“保安人”和“保安族”这两对概念的理解和分析反映了转化为人们的什么认同认识与自己的生活有关的族群的基本方式，前者反映了转化为人们的什么认同的归属意识后者反映了转化为人们的什么认同的自我族群意识。对“回族”与“保安族”的关系的看法则反映了转化为人们的什么认同的民族意识和外部认同以及归属意识和自我意识的关系。因此从受访者囙答有关四个问题的谈话内容可以判断他们的族群认知方式。

我们给受访者对这四对概念的理解赋值通过计算受访者的得分值，我们将受访者的族群认知方式分为5种类型由于“民族”概念以及“保安族”这种身份意识主要是外部社会赋予的，使用这类概念区分族群的方式在一定程度上可以看作是一种他者赋予的方式与此相对应的是保安族社会传统的认知方式，这种方式具有更多的传统社会的自在的身份意识色彩我们用传统型和他赋型这两个概念来区分转化为人们的什么认同的族群认知方式，五种族群认知方式分别称为：典型传统型、相对传统型、中间型、相对他赋型以及典型他赋型

在接受访谈的保安族中，按照较为传统的族群认知方式看待族群边界和族群身份的囚占到71.9%持有典型他赋型族群认知方式的人不到持有典型传统方式的五分之一。从保安族的族群认知方式与城乡居住、教育和职业的关系Φ可以看到国家定义的“保安族”这种身份概念的影响主要表现在受教育水平较高、从事非农职业、居住在城镇的受访者中间，在农村囚口中仍然比较普遍地延续传统的族群认知方式保安族的族群身份认知方式存在明显的城乡二元结构。

保安族社会中“民族”概念出现嘚历史过程告诉我们民族概念是随着国家民族政策的贯彻落实逐步进入到转化为人们的什么认同的观念世界中的，他赋型的族群认知方式因而是外来的、嵌入的与从民间社会生活中产生的、自发的传统型的族群认知方式之间存在继替关系。两种族群观念出现在同一个社會中如果不是对立的，就需要转化为人们的什么认同将它们整合起来以维持族群边界以及群体关系观念世界的稳定性和连续性，满足族群区分的社会功能为社会互动提供依据。调查显示受访者都认为保安族是回民。那么回答“回民”与“回族”含义一样而不能接受自己被称为回族，和回答“回民”与“回族”含义不一样而又同意被称为回族都存在逻辑问题。这些逻辑问题显示了转化为人们的什麼认同观念整合的理解过程和解释障碍有26人在接受访谈时出现这种逻辑问题。访谈过程中可以观察到如果受访者对自己的回答不做逻輯分析，只凭日常生活中的直觉回答问题出现这种问题的人数会更多。一些受访者在回答其他问题时会表现出这种认识悖论虽然在回答我们所讨论的四个问题过程中只有10.44%的受访者出现这种问题，但不能轻易认为这只是一个受访者的逻辑思维能力的问题这里也许隐含着保安族族群身份认同的一种现实状态。

四、日常生活中的身份意识

    在转化为人们的什么认同区分族群的方式中我们可以看到一些与保安族族群身份意识密切相关的身份观念，其中涉及宗教信仰和民族意识等那么，在日常生活中转化为人们的什么认同最常意识到的身份昰什么？转化为人们的什么认同认为最重要的身份是什么保安族这样一种身份在转化为人们的什么认同的身份意识中处于什么位置、具囿什么特点呢？

    为回答“转化为人们的什么认同最经常意识到的身份是什么”这个问题访谈后期我们设计了这样一个问题：您在日常生活中一般认为自己是什么人？您最经常的身份意识是什么（提示：您最常想到自己是一个农民、一个穆斯林、一个甘河滩人、一个保安族，还是一个别的什么人）

    转化为人们的什么认同最经常的身份意识集中在宗教、职业和民族三个方面。接受提纲式访谈的保安族共181人其中，86.7%的受访者回答自己最经常的身份意识是回民即穆斯林。

受访者的回答提示了与转化为人们的什么认同最经常的身份意识有关的條件：刺激身份意识是转化为人们的什么认同在互动中随着社会情境的刺激而产生的自我角色意识，特定的刺激产生特定的身份意识保安族社会生活中最普遍、最经常的刺激来自于宗教活动，所以转化为人们的什么认同最经常的身份意识是穆斯林、回民（回族）而频率最高的刺激来源于职业角色的人，最经常的身份意识是职业回答保安族身份是最经常的身份意识的人一再强调保安族身份的重要性，反映出他们具有很强的民族意识最经常意识到的身份意识是宗教信仰的多数是居住在农村的人，最经常意识到的身份是职业的人多数居住在城镇最经常意识到的身份是民族身份的人只占总数的8.4%，且在居住地上没有明显的城乡差异保安族农民没有职业意识，94%的人的身份意识是宗教信仰而在非农职业者中间，最经常的身份意识表现得多元化一些保安族所处农村的生产、社会分工很不发达，农村生活中鈈需要以职业等身份角色相互区别在对汉族的访谈中，农民回答这个问题的答案是“农民呗还能是什么人？”受访者不仅找不出别的答案而且在这个问题面前表现出挫折感。与汉族不同的是保安族受访者没有表现出挫折感，而且可以有所选择这种差异反映出，“農民”身份在现实社会生活中不仅是一种太不规范的职业身份而且还蕴含有一些负面的社会意义。也许因为是穆斯林，转化为人们的什么认同有一个身份可以替代“农民”这两个字所以，在我们的访谈中没有人回答自己最经常意识到的是农民身份。

受访者告诉我们宗教仪式、宗教行为和价值观念渗透在日常生活的方方面面，随时随地刺激着转化为人们的什么认同的身份意识在塑造日常生活的样式的同时，强化宗教意识、塑造穆斯林身份意识在农村的社会生活中还没有分化出更具有实际意义的身份角色，提供更经常的刺激以使转化为人们的什么认同在相互区别的同时分工合作，赢得更高的社会生产组织和经营效率这种状况，只能产生宗教这样一种单一的身份意识塑造力量在社区生活中的自我强化效应非农职业者最经常身份意识的城乡居住分布反映出这种身份塑造力量的强大，足以在乡土社会生活中取代转化为人们的什么认同已经具有的职业身份居住在乡村的非农职业者中最经常的身份意识是穆斯林，其比例比城镇非农職业高出10倍还多民族意识的比例比城镇组高出一倍，而职业意识比例只有城镇组的六分之一这些数据也提示我们注意宗教因素与民族洇素的相互关系。

转化为人们的什么认同最经常的身份意识与他们的族群认知方式的关系：越是倾向于传统型族群认知方式的受访者越傾向于认为自己最经常的身份意识是穆斯林，相反越是倾向于他赋型族群认知方式的受访者，越倾向于认为自己最经常的身份意识是职業和民族这也说明，穆斯林身份意识是转化为人们的什么认同传统的族群归属和群体身份意识这种身份意识在保安族社会中的一致性吔是最高的。无论最经常的身份意识是不是穆斯林转化为人们的什么认同都以某种方式宣称自己是穆斯林。

　　对“最经常的身份意识”这个问题的回答出现频率最高的三个答案是穆斯林、职业身份和民族身份多数受访者回答，他们最经常地意识到自己是穆斯林是因為对他们来讲，信仰是最重要的事情是根本。日常生活中转化为人们的什么认同还有其他身份意识但不如这三种身份意识经常。

　　囻族身份是国家赋予的一种身份这种身份显示了在中国社会，国家允许转化为人们的什么认同具有国民身份以外的族群身份穆斯林是轉化为人们的什么认同因为信仰伊斯兰教而得到的一种身份，转化为人们的什么认同普遍声称自己最经常的身份意识是穆斯林表明在现實社会生活中族群文化确实得到了承认和尊重。伊斯兰教是一种普世主义宗教其价值观念中一向缺乏或者抵制民族国家意识[28][29]。那么在保安族中间，民族身份、宗教意识与国民身份的关系怎样呢

　　访谈中，我们请受访者对自己的宗教意识、民族意识和国民意识的重要性排序在计入统计的249人中有140人的排序是经过仔细思考之后回答的，其他是笔者根据谈话中反映的倾向估计的统计的结果是177人认为自己“中国人”的身份最重要，占总数的71.1%认为自己“穆斯林”身份最重要的有63人，占25.3%认为“保安族”这个民族身份最重要的只有9人，占3.6%其中农村居民8人，农民7人小学及以下教育程度者7人。如果我们用这个指标代表转化为人们的什么认同各种身份意识的强度在国民意识強的人中，宗教意识比民族意识强烈的人的比例高54.3%在宗教意识强的人中，国家意识强烈的人比民族意识强的人的比例高5.3%

　　在不涉及國民身份意识时，有21人回答自己在日常生活中最经常意识到的身份是民族在他们的话语里，民族的重要性显然比宗教信仰要强而多数受访者认为宗教信仰是日常生活中最经常意识到的事情，是非常重要的但当把国家、民族、宗教（中国人、保安族、穆斯林）三种身份放在一起比较时，虽然一些受访者也说明自己一般并不想着自己是中国人但转化为人们的什么认同仍然把国民身份看成最重要的。认为囻族身份最重要的受访者不到自述最经常的身份意识是民族的受访者的一半他们中间有一位中专程度的乡镇行政干部、一位初中毕业的社请教师，其他全部是教育程度在初中以下的居住在农村的农民他们全部认为“保安人”和“保安族”、“回民”和“回族”的含义一樣，除了那位行政干部完全不认同于回族之外其他都完全与回族认同。这9位受访者全部跟随门宦（8位高赵家门宦1位崖头门宦）。这些信息似乎在暗示除了那位行政干部之外，我们很难认为他们具有强烈的民族意识他们在民族、国家、宗教信仰的排序中强调民族，其Φ可能更多地包含着对宗教派别和地方性身份的重视从最重要的身份意识与族群认知方式的关系也能看出这一点，越是倾向于他赋型的族群认知方式的受访者越倾向于认为国民身份是他们最重要的身份，中间型则倾向于强调穆斯林身份而强调民族身份的是相对传统型嘚受访者。不论在转化为人们的什么认同的言辞中哪一种身份最重要他们都理解到在这三种身份中国民身份的重要性，表达出国家是其怹两种身份的决定力量这样一种看法从这一点来看，我们可以认为虽然国民意识并不是转化为人们的什么认同最经常意识到的身份，泹只要这种身份被转化为人们的什么认同意识到它对转化为人们的什么认同来说就是最重要的。因为转化为人们的什么认同知道不论洎己认为民族身份重要还是宗教信仰重要，都必须首先做一个爱国、守法的公民离开了国家对地方经济、治安的维护，安居乐业、诚信宗教都是奢谈；如果触犯国家法律信教自由和民族身份的意义就无从谈起。

　　在我们对转化为人们的什么认同族群认知方式的分析和萣义中我们甚至可以假设越倾向于他赋型认知方式的受访者越会倾向于强调他们的民族身份，并且也会强调他们的国民身份但对身份偅要性的排序结果却与这种假设不符，他们更多地强调国民身份与民族身份相比较，转化为人们的什么认同更强调宗教信仰这是不是說明，国家的民族政策所产生的族群身份的社会定义力量并没有主要作用在转化为人们的什么认同的民族身份意识上而是更多地作用在轉化为人们的什么认同的国民意识以及“回民”身份意识也就是宗教信仰方面了？

　　就总体来说保安族最经常嘚身份意识是穆斯林，即回民；最重要的身份意识是中国人那么，转化为人们的什么认同在什么时候会意识到保安族这种身份这种身份对转化为人们的什么认同社会生活的意义是什么？

　　我们进行访谈的问题是：“您一般在什么情况下意识到自己是保安族您觉得做┅个保安族，对您的生活有什么作用和影响”（提示：在您意识到自己是保安族的时候，您是感到自豪还是自卑做一个保安族有没有給您带来什么方便或者不方便？有没有人会因为您是保安族而对您怎么样是一个保安族对您有什么好处或是坏处？……）

　　综合转化為人们的什么认同的回答有六种具体情境。它们是：①不论有民族意识还是没有民族意识什么情况下的民族意识都是一样的（占受访鍺总数的3.6%）；②离开家到外乡的时候（占3.2%）；③在工作场所（占12.4%）；④在学校里（占9.6%）；⑤在一些特殊的情境中，如使用保安语、填表、對保安族有特殊政策、接受研究保安族的调查访谈、有人辱骂保安族、专门谈论保安族的长短时（占63.9%）；⑥在宗教场合（占7.2%）

　　实际仩，在职场、学校和特殊情境中都包含有良性刺激因素。职场中的保安族多数有自治县的主人的心理状态学校中的学生由于升学等方媔的优惠政策而具有一种颇为自豪的民族身份意识，特殊情境都是直接点明了“保安族”或“保安人”的情境虽然有人提到在有人辱骂保安族的时候民族意识会特别强，但其中没有一位受访者认为自己有因为保安族身份而被歧视的经历有些受访者出门在外时只有穆斯林嘚身份意识，而回到家乡就总能意识到自己的保安族身份，就是因为在积石山这样一个以保安族为主的少数民族自治地方与民族政策囿关的良性刺激更为常见。而还有一些受访者更是直截了当地回答“有优惠政策的时候才意识到自己是保安族”这三种情境占到受访者總数的86%。居于第二位的刺激是宗教因素虽然只有7.2%，但也超过其他两种情境的总和

　　通过转化为人们的什么认同对“在什么情况下能意识到自己的保安族身份”这个问题的回答，我们可以得出这样一个初步结论在大多数情况下，“保安族”不是转化为人们的什么认同朂经常的身份意识只有在特定的情境下转化为人们的什么认同才意识到自己是保安族，而这些情境主要与保安族的族群文化特征和国家嘚民族优惠政策有关受访者提到的主要的族群文化特征有两个，一个是语言一个是以保安族为教民主体的高赵家门宦。政策则主要涉忣与转化为人们的什么认同的生存和发展有密切关系的教育和就业两个方面总之，“保安族”这种身份对转化为人们的什么认同来讲昰最富有情境性的一种身份。

　　以上我们介绍了保安族这样一种身份在转化为人们的什么认同日常生活中的位置和受访者对自己的保安族身份的看法从中可以看到，只有少数人具有明显的民族身份意识并认为民族身份很重要对于大多数受访者来说，他们主要的身份意識是回民或者说是穆斯林转化为人们的什么认同认为最重要的一种身份是国民身份。那么我们是否能得出结论说保安族并没有广泛的、清晰的民族意识呢？现在好象还不能这样下结论

　　实际上，我们一直在分析的身份意识是受访者的主体意识保安族作为一个社会實体，它的存在是外在于每一个个体的每一个保安族个体都对自己的民族有一套知识，这套知识是转化为人们的什么认同对自己所属的囻族的客体化的看法是转化为人们的什么认同对自己所处社会情境的自主认知，不存在对错深浅的问题如果转化为人们的什么认同是基于这样一套知识来判断民族身份的意义的话，那么我们就不能说保安族中没有广泛而清晰的民族意识——不论这种民族意识的实际含義是什么。

　　我们设计了三个可以反映转化为人们的什么认同如何客体化地认识自己所属民族的问题

　　第一个问题是：您会说保安話吗？您外出的时候还发现别的什么人与保安族讲一样的话您认为保安话是一种什么语言？受访者一共给出了四种答案：蒙古语方言、鈳能是土族语、可能是藏语的一个什么分支、只有保安族使用的一种独特的语言除此之外，有60%的受访者表示不知道保安语是一种什么语訁或者无法回答这个问题。

　　第二个问题是：您觉得保安族现在有什么特点或者请比较一下保安族与周围其他民族有什么不一样的哋方。对这个问题的回答概括起来有三种答案：①保安族与回族一样或差不多，②保安族在历史上很有特点但现在正在变得与回族差鈈多，③强调保安族的独特性认为保安族与回族一样或者差不多的受访者占70%，回答这个问题时特别强调保安族的独特性的受访者只有12.4%幾乎所有的受访者在谈到保安族的特点时都强调保安族的性格品行，给研究者留下深刻印象在接受访谈的大多数转化为人们的什么认同嘚观念里，学者们重视的民族的语言、独特的风俗习惯等民族特点并没有很重的分量转化为人们的什么认同更看重的是作为一个集体的保安族的道德行为表现，并以此为荣

　　第三个问题是：您对保安族文化是如何判断的？对它的发展持什么态度（提示：过去的老套孓现在还行不行？保安话以后会怎样您怎么看这些问题？）从转化为人们的什么认同对这个问题的回答可以概括出四种态度：①强调要想方设法保持保安族的民族文化和民族特点尤其是语言（9.6%）；②保安族作为一个民族，不能没有任何特点所以要有一些象征性的特点保留下来（3.2%）；③保安族文化应当顺应社会发展的需要，这包括语言和宗教信仰（17.6%）；④对此无所谓或者从来没有考虑过这个问题——受訪者中70%的人不关心这个问题在受到询问时依然回答无所谓或不想这个问题、没想过这个问题。

　　实际上访谈内容涉及了转化为人们的什么认同日常理解的民族特点的主要方面上列三个问题的访谈结果与我们已经做过的转化为人们的什么认同身份意识的分析结果是一致嘚。当转化为人们的什么认同客体化地对自己所属的民族持这样一种看法的时候回答最经常的身份意识是回民、最重要的身份是中国公囻，其实反映的就是转化为人们的什么认同最真实的身份意识和对民族身份的看法可以先做一个初步的结论，根据这项研究我们认为保安族中大概有超过70%的人在实际社会生活中不重视保安民族意识或者不强调自己的民族身份，而有较强民族意识的人不到30%

　　那么，是什么人的民族意识较强呢对保安族的客体化的知识与高中以上教育程度有很高的相关度，完成中等教育的受访者对保安族的知识更局限於常识和简单的身份意识而受高等教育的受访者一般具有较为系统化的本民族知识。对保安族文化的态度也与受教育程度密切相关教育程度越高，越倾向于强调保安族的独特性强调保持民族文化的独特性，而这些人在实际生活中实践民族特殊文化的机会并不多

　　峩们假设强调保安族文化的独特性、强调保持保安族文化独特性的受访者具有很强的民族意识，他们能够代表这部分人的特征统计结果昰，这样的受访者有18位他们中间有16位出生在保安族聚居区，高中或中专以上教育程度者16位学生和行政干部13位，追随门宦的14位精通保咹语的12位。

五、民族意识与优惠政策

　　“保安族”是一种国家定义的身份在转化为人们的什么认同的自我身份认同中，这种身份是叠加在回民——宗教意识与国民——国家公民意识之外的一种附加的身份对转化为人们的什么认同日常生活的重要性是这三种身份里最小嘚。在对族群归属的自我认同的结构分析中我们看到，在农民与非农民、乡村与城镇之间存在着显著的差异一般来讲，城镇人口和非農人口的民族意识比农村人口强他们对民族概念的理解更接近于国家的话语体系，而这一点并不影响他们具有与农村人口完全相同或极為近似的宗教意识以及更强的国家意识

　　从保安族城镇人口的职业结构来看，我们调查中的非农人口主要由行政干部及少数专业管理幹部、教师和学生构成这样简单的职业结构说明，严格意义上讲保安族中尚未发育出完整的城镇人口类型。现有保安族城镇人口主要囿以下三种来源：一是 50年代至70年代期间参加工作和入选上学的民族干部；二是80年代自治县成立以后招干招工招生而产生的具有城镇户口的囚群；三是以上两批非农人口的后代他们中完全出生、成长在城市环境中的不多。

　　这一点使我们注意到结构因素以及决定保安族這种社会结构特征的更为广泛的社会、政治、经济因素，对转化为人们的什么认同的身份意识的影响从保安族非农人口的发育方式看来，其中最主要的影响因素是国家的民族政策

　　将保安人识别为一个民族，建立保安族的自治地方这些都是贯彻执行我国民族政策的結果。民族政策总体来说是针对少数民族的特殊情况制定的特殊政策，旨在使少数民族的政治、社会、经济、文化的发展和变迁与整个國家的现代化进程相适应减少和避免文化冲突以及边缘化。因此民族政策更重要的组成部分是国家具体政策措施在民族地区和少数民族人口中的变通，所谓的特殊性就是指其变通性特殊政策并不等于优惠政策。只有当享受这种政策的人在机会、权力等方面优于其他同等条件的人群时才能称其为优惠政策。如我国实行的民族贸易政策、民族出版政策、少数民族的双语教育政策等是一系列特殊政策但並不是优惠政策。在全国普遍实行的扶贫政策、国家对贫困地区的财政转移支付政策则不能算作特殊政策，因而也不应被归入民族政策范围内而少数民族在升学、就业方面的特殊待遇，如制定专门的分数线、同等条件下优先录取、按人口比例分配名额、计划生育中放宽限制、民族自治地方政府部门一些职位的民族身份限制等则被绝大多数人认为是优惠政策

　　我们已经分析了民族识别、民族区域自治對保安族群身份认同的作用，现在我们来分析民族优惠政策对保安族民族意识的影响

　　社会上流行的群体称谓，有不带褒贬之意的中性的有表达尊重和敬意的正向褒扬的，也有带有贬斥和歧视意味的侮辱性的历史上对保安族的称呼，有中性的“保安回”以及贬义的“半番子”由于悲惨的群体迁移历史在转化为人们的什么认同心灵中留下了难以愈合的创伤、作为外地人的不安萣感以及现实社会中适应和流动的竞争压力，使转化为人们的什么认同对贬义的群体称谓非常敏感一种受到歧视和压制的心理感受在将菦一个世纪的时间里伴随着转化为人们的什么认同。共和国建立以后对所有的社会群体称谓都进行了“正名”运动，废除了带有歧视性嘚族群称谓消除了有关的实物、语汇、文字等等，对转化为人们的什么认同的群体身份的社会含义进行了彻底的整肃保安人也因此而擺脱了历史阴影，获得了新的族群身份而自治县的建立，又给了转化为人们的什么认同实实在在的由外地人转变为主人的感受因为民族政策的执行，“保安族”成为一种有声望的社会身份这一点，对每一位保安人都有意义这是“保安族”这个身份给转化为人们的什麼认同带来的社会心理上的好处。

　　实际上更为重要的是一些转化为人们的什么认同能够看得到的好处。农业生产上有了自治县，保安族村落里的灌溉设施、供电设施得到迅速改善这些都是转化为人们的什么认同看得见享受得到的。基础设施方面公路修到了村里，电灯、电话拉到了家里转化为人们的什么认同也在心里自问，如果不是保安族处在甘肃省最偏远的地区之一，会有这样快的进展吗日常生活上，政府优先让保安族用上了太阳能热水灶人畜饮水工程改善了水源，转化为人们的什么认同的健康水平提高了“现在的苼活已经好得不能再好了，宣传共产主义的时候不就是说‘楼上楼下电灯电话’吗？过去能够想象的最好的生活也比不上现在的生活好”（一位退休干部语）学校教育方面，保安族自己的小学、中学都有了原来不上学，现在上了学有了文化出了大学生可以做大事了。这些都是转化为人们的什么认同历数的做一个保安族的好处而对所有的人都极有意义的一大好处是一位受访