6420 条评论分享收藏感谢收起赞同 15927 条评论分享收藏感谢收起3添加评论分享收藏感谢收起赞同 32 条评论分享收藏感谢收起[转]南怀瑾：13.《定慧初修》-1
袁焕仙& 南怀瑾&&
第一章 修止观与参话头
---定慧初修
盐亭老人袁焕仙 著
树信依师，舍三学而业何修？德何进？三学者，戒定慧也。无戒而德莫全，无定而事莫成，无慧而智莫显。德者仁也，慧者智也，事者勇也。释曰戒定慧，孔曰智仁勇。东方有对人焉，西方有圣人焉，此心同，此理同，盖不同即非圣人。古德云；"同一鼻孔出气。"故曰：十世古今始终不离于当念，无边刹境自他不隔于毫端也。然学人致力于斯，每生多异，今以二法揭其咎。
一、志困平常
尝自念言，是三学者人人能作，人人能解，实无奇特，宁有胜行？以白乐天之贤，白鸟窠言，犹曰三岁孩儿解得，况其余乎？惟以平视，遂忽不趋，无始沉沦，长劫没顶。古德讥曰："近山无柴，近河无水。"
二、心埋怠忽
未了当体圆成，无德不具，放心不系，怠忽趑趄，谓此三学，圣者所居，凡庸宁至？或云法尔如是，何假他求？以智隍之精勤，未遇玄策，犹困半涂；慧南之勇锐，不识云峰，尚落窠臼。况其余乎？惟以怠居，遂远离勇。古德曰：几多鳞甲为龙去？虾蟆依然鼓眼睛。
此略立二支，余固不及也。依次第言三学，启当人之一行。
沙弥十戒，比丘二百五十戒，菩萨十重、四十八轻戒，密乘十四，优婆塞优婆夷等，乃至八万细行，统曰戒也。无戒何以全德？德不全行焉尚？尚行全德，君子胜行莫尚乎此。行人无始落没天涯，还家路迷，荡不知返。邪师诡说异论庞然，今欲回车，途何由识？此戒者指途的要，依要而行，安全抵舍，故曰："佛涅槃后，以戒为师。"《永嘉集序》曰："非戒不禅，非禅不慧。"
或曰："湛堂准谒梁山乘，乘曰：'驱乌未受戒，敢学佛邪？'准捧手曰：'坛场是戒邪？三羯磨梵行阿阇黎是戒邪？'乘大惊。又有以戒定慧学问一古德者，德曰：'我这里无如是闲家具。"
又嵩岳无圭答乞戒者曰："汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外无戒，又何戒哉？"又曰："若能无心于万物，则罹欲不为淫，福淫祸善不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，昏荒颠倒不为醉，是谓无心也。无心则无戒，无戒则无心，无佛无众生，无汝无我，孰为戒哉？"云云，如彼说又何邪？
曰：是法非语言能诠，意识能缘，汝辈但紧紧记着、守着：无戒而德莫阶，无舟而海莫泛，则得矣。何也？在他既阶既泛之人，何德非戒？何行非戒？何事非戒？若然持邪犯邪，开邪遮邪，开遮持犯之法，以权信愿行证之趣为实，因权及实，既及实已，云何是戒？云何非戒？然未济海者，固不可忘乃舟也。行人行人，即应严守下之五戒。
一杀，二盗，三淫，四妄，五酒。
又此五戒者，任何一戒严守专工，悉能了知本来，发明大事，况尽持乎？他方非计，以上言，道宣辈其先例也。
记曰："知止而后有定。"佛曰："奢摩他。"天台大小止观，定相千
差，定名菲一，曰定则不二。佛说无量法门，总摄止观。止者心一境性，观者抉择法慧。心一境性缘无分别，抉择法慧缘有分别。无分别断烦恼现行，
有分别断烦恼随眠。二者相依，疾风扫叶。若曰偏废，必覆辅车。又止者定也，观者慧也。今以观糅杂于定学，共立一节者，盖以遍言，无止非观，无
观非止，且欲于下文第四节，间彼参话头等四法也。黄叶止啼讵实义乎？是皆路途之方便，非及奥之良规。若及奥也，则此戒定慧学皆为闲话，尚何所
谓糅杂非糅杂邪？然此止观亦开为二：
一、胜妙止观。先得止而后起观者；
二、随顺止观。依学人功行方便次序不定。
曰止观，曰胜妙，曰随顺，种种名，种种法，悉以实诠人无我、法无我
为其究竟。当人苟直下无我，无我则无心，无心则无法，无法则无人，而大用繁兴也。曰止曰观，讵不悖乎？其或未然，刺股封衾，宁忘载道？既载道
也，而于此道起大障碍者，厥有多咎，今但及二：
心身于所缘境，无堪能性者，昏沉也。如心缘无念而定
久，渐心昏身疲，继至睡眠等。修定行人最难辨者此耳。盖掉举易知，昏沉难捡。古人于此乃开二门，一粗二细。粗固无论，细为如何？谓于所缘境稍
不明显，心无策励，皆昏沉也。比来同辈每印个似清净境界，或少许光影者，即曰得某定、某三昧。以余勘之，皆昏沉也。去圣日遥，谬阳焰而曰清
波，可无惧乎？
贪彼前境，妄计过未，摇心异趣，随业散乱者，掉举 也。如心缘无念而定久，则放心不求，自意不牧，遂至朋从。
尔思修行人，人百其病，苟无错沉掉举，无论何人，当时泊然在定，讵 有他哉？一切止观法衍文也。
行人既不越乎止观，然则缘当何缘？此无定法，要以行人乐欲及烦恼轻 重而为对治。略开六法：
一、贪重者应缘不净法；
二、嗔重者应缘慈悲法；
三、痴重者应缘缘起法（十二缘起）
四、慢重者缘界判别法（地水火风空识）；
五、寻思重者，应缘出入息法；
六、等分行者，应缘各别缘上诸观。
止观理趣既已粗知，于焉起行得地为止，古哲择处，人物悉宜，四时咸
序，曰山、曰海、曰崖谷、曰市廛，总以便利行人，不害进业为是。当人自检。
既得地已，行住坐卧无非道场。为利初机，故言坐法。金刚坐、狮子
坐、七支坐等，坐有多名，名有多德，都非此急。今以下之九法为行者的趋，若忘荃蹄，是此非此，均无不可也。
一、跏趺或半跏趺（如有病或吃苦随坐亦可）；
二、竖脊（直如树铜钱）；
三、平肩（肩须放松）；
四、手置脐下四指处结定印（右手放在左掌上，必两大指微微相触）；
五、项微俯（项左右有脉如鱼鳃，出入循环冲动内气，故易掉举，微俯则压二脉不动，自然在定也）；
六、唇合任其自然；
七、舌抵上腭；
八、眼微开，自鼻端下视（远五尺近三尺）；
九、呼吸任其自然。
行既趋乎上阶，业每新于日异。笃行固一，业相繁多。先圣以九法表
之，令行者无栖故窠，日新乃德，甚可追也。今示定相，亦曰止相，当然应有之过程如次；
一、内住：即念住，摄外攀缘，离内散乱，最初系心故；
二、等住：即续住，于所缘境相续而转，微细系缚渐略故；
三、安住：或失念，或驰散，能复敛摄故；
四、近住：收摄失念，及驰散已，能如理安住；
五、调顺：思维定生功德，乐察烦恼过患，令其调伏心不散乱故；
六、寂静：于粗寻思烦恼，能起正念，断除令心不流散故。
七、最寂静：于极寻思烦恼亦能断除，或时失念率尔现行，亦能治伏，如是等过，令不更起故。
八、专住一趣：于所缘境，恒常相续而行功用故；
九、等持：于所缘境，恒恒相续，无功用故。
是九相者，修定行人必经之程，得等持已，心一境性，即时身心轻安， 名为得止。
止者定也。行人证此轻安，即得定也。然此亦有四胜相，恐学者 昧而不察，得少忘全，特开四法，检其伪真：
一、头项似重，而无损恼；
二、遍身如风，内触妙乐；
三、身内如满溢状；
四、于诸烦恼乐断能断。
止既得已，由此起观，曰妙胜观。以外道例，止共而观不共。盖外道有 止而无观，纵曰观，非此之观也。
观亦开二门、六事。二门者，一、正思择，二、正极思择。正思择缘尽 所有性，正极思择缘如所有性，此复依六事而行，观察如次：
（一）义。谓于所缘，依圣言教而明了其义；
（二）事。谓由义所指之一切事；
（三）相。谓所缘之事，思维其自相及共相；
（四）品。谓依义及不依义，所得善果恶果；
（五）时。谓于过未现决定如此；
（六）理。理又开四；
1、观待道理。以观待而自明（如烟起而知有火）；
2、作用道理。以作用而自明（如笔墨人作用而成字）；
3、证成道理。以证得而自明（如饮茶已而渴解）；
4、法尔道理。不待证而自明（如三加二等于五）；
既得止已，依轻安力起分别观。观法虽多，无我空观最为殊胜，所以者
何？以此观者，能破根本我执也。如是分别思维，因止以观，因观以止，有时全止无观，有时全观无止，有时观止双忘，有时止观共显，时时增上，了
体明静，所观能观，一切不系，内心外境，了不可形，而当人在此过程之中，所见如虹如电，如日月，如流星，胜境劣境，光影非光影等一切境界，
不舍不取，无憎无爱，一一消归自性，乃曰观果。
止说杂摘经论，百中仅一，行人但企于此，曰观曰止其庶几也。然略而
未及者，止观之前行资粮，并正行时之助行，与断除沉掉之方便耳。宁可忽乎？权开三法，次略说之：
一、未修止观前，应具之资粮
备预不虞，先哲所钦，矧应具之资粮乎？诗曰："乃裹糇粮"，唯识于 斯，特立一位，曰资粮位，固不可忽也。今依论摘四：
1、地随顺。上文已粗说，即得爽垲之地等；
2、戒清净。戒如筏，舍筏何渡？
3、远离欲。欲如系，离系乃行；
4、应决定三见：
（1）出离见。人天六道，善恶诸业，皆为有漏，决不染不着；
（2）菩提见。即觉也，行人当净佛国土，成就众生，难行能行，决不推诿；
（3）空见。一切法因缘而生。
二、正修止观之助行
借错攻玉，尚咏他山；履此胜行，宁忘助伴？缘苟有愆，过患立显，废 半途返归车者，悉由此也。先圣悯之，爰开六法：
1、睡眠适度。是睡眠者，本系过患，身不堪能，乃暂休息。行者应
作如是思维，务于自所缘自思择，审度如理，即在睡中亦不忘失。睡眠时间亦须适合，总以回复疲劳为度，过短过长皆为过患。睡眠方式以吉祥睡法为
是。盖此式诸圣所由，能除恶梦及贪着睡眠等诸过患也。
2、食知量。万病多从食有，讵知食即是病？行者食时当作疾病想， 防护想，不自在想，报恩想，药想，如量而止。
3、密护根门。色声香味触等，本自虚寂，当体即空，如空无染，仁者自闹。苟不取相于外，云何能动于中？内外翕然，天君寂然，漏泄远矣。
4、正知而住。义所当为，力所能为，如理而为，不躁不诿，为而不 为，不为而为，无间无遗，一派圆成，法尔如是，曰正知而住。
5、发露忏悔。日新又新，德基于悔；讳恶自封，善无由迁。讳恶岂
君子，迁善非小人。欲完大事于将来，宁潜过患于今日？过而不潜，悔德尚矣。
6、恳祷加持。《易》尚感通，爰立恳祷。恳祷曰感，加持曰通。感
而遂通。物且云然，君子胜行，宁忽乎？此密乘之所以重礼拜，而诸宗之所以有祈祷矣。斯法也，大人犹驭，矧彼初机？
如是六法，行人朝斯夕斯，借助于彼，所作必办。
三、正修断除沉掉方法。
曰止曰观，从来以来，人人具足，个个圆成，亦非他得，不从师授，且
非修有。若修而有，小乘法、外道法、邪法也，讵正法、无为法、无上大法邪？良以沉、掉二障，趋役行人，不驰则昏，遂昧本来。若无沉、掉，当下
即通。不求已得，及通也得也。沉、掉亦是本来一切，何非大用？若然，行人未通、未得者，固不得言无修也。修者何修？去沉、掉耳。此开六法，果
当人直下，心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情尽，能所俱泯，则性相如如，无不定时也。于焉千法皆赘，一法也无，况云六邪？检
之！勉之！
1、掉举时应修止；
2、昏沉时应修观；
3、修止修观于沉、掉仍不能去，应起经行或讽诵、持念、忏悔，总以远离为是；
4、掉多者，应多观五欲过患；
5、沉多者，应多思维定有功德；
6、沉、掉俱无者，应修行舍，稍缓功用，看止是何法，观是何行。能观所观，为自为他，自然头头上显，物物上明也。
如是等法，当人倘一觑觑破，曰止曰观，曰戒定慧，曰三藏十二，胜劣
一切等说，都成话柄也。讵不毅然大丈夫哉？苟自缚而求解，无病而长呻，三世诸佛将奈尔何？
"恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，当用恰恰无。学学何道？会会何法？有学有会，恰恰学错会错。""然则无学无会邪？"曰："否否！有且错，况无邪？"
进云："有无不居，学人究从何会？"
先生曰："当人开眼阖眼，凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍，即菩提道果也。菩提果者，慧果也。慧果者，佛果也。能如是即上趋乎三藐三菩提也。宁舍此而别有他学曰会取邪？故曰道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。或曰初机者不言修，云何达道？况今之修道者遍诸方，何邪？
先生曰："自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。船子诚曰：'藏身处莫踪迹，莫踪迹处莫藏身。'唤作修道人。不如密多曰：'出息不随众缘，入息不居蕴界。'唤作修道人。百丈曰：'即此用，离此用；离此用，即此用。'唤作修道人。'舍此不图，取善舍恶，观空入定，悉属造作，统摄驰求，讵知转求转疏，转疏转远，穷劫不能履乎上阶而趣慧果也，悲乎！悲乎！
"六祖能曰：'若得解脱，即是般若三昧。'般若者智慧也，三昧者正受也，舍此则邪则愚，而非至行也。般若三昧即是无念。何名无念？见一切法心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无杂无染，来去自由，通达无碍，是为无念。若百不思，百不想，合眼瞑坐，常令念绝，即是法缚，乃边见也。不名无念，不名般若，讵曰三昧邪？马师曰：'前念中念后念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。'是法也，不历阶梯，亦无顿渐，悟此即登佛地，一切不假他求。曰上根，曰中根，曰下根，曰三学，曰多学，曰万行，曰一行，皆方便而言，就行人迷悟示践履差齐耳。今兹权开四法，导彼初机。若曰悟门极尘沙而罔罄，开一法已去多，固不计也。"
（一）随体消
长庆叩百丈之室，曰："愿识佛性义。"丈曰："大似骑牛觅牛。"庆曰："识得后如何？"丈曰："如骑牛人归家。"。庆曰："未审始终，如何保任？"丈曰："如牧牛人执杖视之，不令犯人禾稼。"庆从兹领旨，享受下半截风光，更不驰求。此随体消之楷范。是法也，易滞在体，而难脱落。古德曰："就体消停得力迟。"
（二）从缘入
香岩击翠竹以明心，灵源见桃花而悟本，从缘也。古德曰："从缘入者得力强。"盖谓其直切契证，而远离乎情缘意度也。
（三）依文字
依先圣教言，如理而知，如实而行，或观或止，以戒以诚，丕说诠乎已言，幽理彰于未著，句破《楞严》先型悟则，语阅玄沙竟彻，灵源曰："依文字。"古德曰："从文字得力者弱。"盖幽虽渐著，理难彻忘矣。
（四）参话头
此法至易至简，至高至玄，胜行中之特行，要法中之妙法也。以言乎义，空生莫赞；以言乎慧，身子莫诠；摄上中下三根，普过未现三际。行者何修，得闻此法？既闻此法，即得些法；既得此法，喻如金刚王剑，魔来斩魔，佛来斩佛，何坚而不摧邪？伊庵曰："是法也，穷未来际而不渝。"知言哉！爰以六说，略尽其义。
1、话头之缘起
话头者，黄檗揭于前，妙喜倡于后，比来宗门下客，言趣乎入处，莫不竞尚话头。而古人一言一句，契机契理，息心忘心，发明大事之风，不必曰无，然亦渐寝也。原古人纯笃，大事未明，如丧考妣，异域抉择，殊方趋诚，心摇摇于胜义，情殷殷而神一。孟子曰："是集义所生。"集义而生，非话头即话头，话头之义实亦潜寓也。末法人情浇薄，集义既难，趋诚者少，而此法门遂应运而诞也。旨哉！旨哉！千古不渝，人百其口，讵能罄赞？
2、话头之殊胜
当人果能直下荐取，探堂达寝，固无论也。其或未然，宁离功用？且谈功用者，不越止观。
是法也，止观双运，遮照互通。止则沉，掉比破，观则体用齐彰。惧显而放，遮以以诠实；虑隐而拘，照以明真。不沉不掉，无放无拘，入乎否邪？此观音入德之门，诸菩萨入德之门，三世诸佛一切贤圣入德之门也。然则参法伊何，说如下支。
3、话头之参法
法本无法，无法亦法。今必依法，便摘古德参情数则，似之以新来学。黄檗运曰："若是丈夫汉，看个公案。"僧问赵州："狗子有佛性无？"州云："无。但二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精彩，守个无字，日久日深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开得大口也。达摩西来，无风起浪；世尊拈花，一场败阙。到这里说什么阎王老子，千圣尚不奈你何。"
赵州谂曰："汝但究理，坐看二三十年，若不会，截取老僧头去。"
大慧杲曰："当人当以生死二字，贴在头上。茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，心知烦闷，回避无门，求生不得，求死亦不得。到这个境界时，善恶路头，相次绝也。切莫放过，正好把一个话头直截看下，看时不用搏量，不得注解，不用分晓，不得向开口处承当，不用向举起处作道理会，不得堕在空寂处，不用将心等悟，不得向师家说处领略，又不得掉在无事由里，行时卧时，但切切提撕，提撕得熟，口议心思都不能及，方寸里七上八下，如咬生铁橛莫滋味时，千万莫要退志，正是好消息到也。
又把一个话头，喜怒静闹处亦须提撕，第一不得用意待悟。若用意待悟，则谓我至今迷，执迷待悟，纵经尘劫亦不能悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理而已。
又僧问赵州："狗子还有佛性无？"州云："无。"此一无字，便是破生死疑情的刀子也。这刀子把柄只在当人手中，教别人下手不得，须是自家下手方亲。若舍得性命，方肯下手，反之亦须在疑不破处，捱将下去。倘蓦然自肯舍命，一下便休，那时方信静时便是闹时的，闹时便是静时的，不着问人，自然不受邪师胡说乱道也。
又日用二六时中，不得执生死佛道是有，不得拨生死佛道是无，但只看个狗子还有佛性也无。州云："无。"如是参法，舍是无法。行人但行是法，无事不办，即名胜行、上行、梵行、可忽乎？
4、话头之歧路
古德参话头得入者，指不胜屈，而策意行心略不外右之理趣。果能把此一心不异，蓦直而前，何坚不摧，发悟可立而待也。然则话头法门百益而无一害乎？曰："否！"钱伊庵云："话头之弊，岐途有二。"伊庵造诣固不足称，然检点斯处，亦有可取，宁曰以人而废言乎？今说之以餍行者。
钱伊庵曰："参话头之弊，厥有二岐。一说道理，二认光影。如参无梦无想公案，忽然自心谓云：不过令断妄想，亦别无奇特。又谓既无梦想，何有主公？更以所参在无梦想处，而实悟不在此之类，各各游思，种种妄想，落说道理边收也。参情紧急，忽觉本心，如日当空，或如孤灯独照，或密入无间，或大弥虚空，或金光闪烁，或暗然空寂，或大地平沉，或见佛菩萨像，以及一切殊胜非殊胜，种种皆光影边收。非悟门，非本心也。"
上之种种，无一而非透路，无一而非要门，总在当人明得透，信得及，把得住。一闻便信，一信便行，一行便深，一深便直趋，而入阃达奥，方堪称为宗门种草。若徘徊岐路，相羊两头，痴云甚矣！
5、话头之检择
检择话，以何为尚？大慧杲多主单提"无"字，天奇瑞专以"谁"字示人，伊庵则以"无梦无想主人公毕竟在什么处安身立命"，为学人必参，此乃能于八识上大亚一刀云云。余意不然，火器铁器，均能杀贼，任一话头皆可结秀。苟能激得学人疑情起者，便是杀贼利器，固不必拘有义路，无义路，或半有半无义路等。所谓欲尚无所尚，欲为无所为矣。比来丛林，总以念佛是谁交令学人一味死参者，亦可笑也。
6、话头之罢参
问者曰："参究话头以何时已？"
先生曰："是话头也，在未司前为方便般若，既悟后为实相般若。未悟前参一话头便是一话头，有参时有不参时，有打成一片时，有走着而片段不成一片时，迄彻后一话头该一切话头，一切话头为一话头，大地、山河、风云、雷雨、四时八节，人我是非，一切三昧，一切修多罗，十方圣哲，四类含生，语的、默的、静的、动的，何一而非话头？学人到此，参也是他，不参也是他，觅一星儿参与不参皆是戏论，皆是诤语，皆不可得、何时而已？落在何处？当人自检。思之思之。
曰戒、曰定、曰慧？支开为三，理原不二。任何一学，皆可了彻本来，发明大事。未了彻前三学竞秀，理有殊；既了彻已，一物也无，事非殊致。以戒言，能持即定，知持即慧；以定言，知定即慧，能定即戒；以慧言，能慧即戒，常慧即定。明其德曰智仁勇，即其体曰法报化，绳其用曰戒定慧。随处立名，立名即真。既有真也，妄即虚形，非离真而有妄，实藉妄以诠真。真妄虚名，三学焉寄？非达天德者，其孰能游？志公曰："无智人前莫说，打汝色身星散。"大慧杲曰："无智人前莫说，打你头破额裂。"今昔永叹，贤哲徒怀。
---摘自《维摩精舍丛书．黄叶闲谈》
第二章 修定与参禅
---定慧初修
盐亭老人门人乐清南怀瑾 著
佛说戒定慧，为三无漏学。即定言定，实为戒慧二法之中心，且亦为全部佛法修证实验之基础；盖由定而使戒体庄严，慧发通明，八万四千方便法门，皆乘定力而入菩提果海，各宗修法，皆定所摄。唯定并非专指跏趺坐(俗称打坐)而言，坐与行住卧等，各为四威仪之一，且坐有多种姿势，修定门中，约为七十二种；诸佛所说，以跏趺坐为最殊胜。跏趺坐中，既得定已，而后于行住卧中锻炼如一，乃至应事接物，定力不失，方为坚固。以此证取菩提，如攀枝取果，无不得心应手；然知见不正不彻，修法易歧，摄其理趣法要，略陈端绪，广探其奥，须遍习诸经论，尤于禅观等经，如天台止观、密宗法要等学，详为会通。
兹略述坐法——毗卢遮那佛七支坐法。
一、双足跏趺(俗名双盘)，不能者或金刚坐(右脚放在左腿上)，或如意坐(左脚放右腿上)。
二、两手结三昧印(右手掌仰放左手掌上，两大拇指相拄)。
三、背脊直立如串铜钱(身体不健康者，初任其自然，定久自直)。
四、肩平(不可斜塌拖压)。
五、头正颚收(后脑略向后收，下颚收压左右两大动脉)。
六、舌抵上颚(使舌轻接于上龈唾腺中心点)。
七、两目半敛(即半开半闭状，或开而易定则开，但不可全开，稍带敛意，或闭而易定则闭，但不可昏睡)。
附注事项：
1．坐时裤带等束身之物，一并放松，使身体松弛，完全休息。
2．气候凉冷时，必使两膝及后颈包裹暖和，否则，风寒侵入，非药可治，须特别注意。
3．初习定者，空气光线应须调节，不可使光线太强或太暗；因光强易散乱，光暗易昏沉。座前三尺， 空气务使对流。
4．过饱不可即坐，昏睡过甚不可强坐，待睡足再坐，方易于静定。
5．无论初习或久习，臀部必须稍垫高二三寸。初习者，两腿生硬，可垫高至四五寸，渐熟渐低(臀部不垫，身体重心必至后仰，气脉壅塞，劳而无功）
6.下座时，两手搓揉面部及两脚，使其气血活动，然后离座，且当作适度运动。
7.坐时面带微笑。使面部神经松弛，慈容可掬，不可枯槁，免使面容趋于峻冷矣。
8.初习坐时，时间少坐，以适为度，次数多坐，以勤为用，如初练时。强之久坐，必生烦厌。
初习禅坐时，务须极力注意姿势，如渐久成习，无法改正，影响生理心理，反易成病。此七支坐法，所以必须如此规定，其中皆涵有深义，极合于生理心理之自然法则，不宜或违。
人之生命，首赖精神之充溢，故精神须加培养；培养之法，但使心空身宁，使生理机能，生生不已；生之不绝，耗之日少，自然充沛胜常。精神随色身气血之衰旺而见盈亏，气血以思虑劳疲而渐消失；故安身可以立命，绝虑弃欲，可以养神。古医者谓生机籍于气化，气运流动，循脉以行；脉非血管，谓身体内部气机运行必循此一规则之脉路；惟此事微妙，非粗浅所可知。内经言奇经八脉，当从古代道家脱胎；道家以任督冲三脉为养生修仙之要，西藏密宗亦以三脉四轮为即身成佛法要。密典如甚深内义根本颂，论气脉之学，较之《内经》《黄庭》诸书，各有其独到之处。唯藏密与道家，虽皆修三脉，而道家主前后，藏、密主左右，此为修法之大不同者。但均重中脉（冲脉）为枢纽，两家之见皆同。坐禅姿势，采取毗卢遮那佛七之坐法，虽不明言专注气脉，而其功效，已蕴涵其中。两足跏趺，使气不浮，易沉丹田，气息安宁，心易静止，气不乱行，渐循诸脉流动，反归中脉，迨其脉解心开，妄念不生，心身两忘，斯入于大寂之境。如其心脉不宁，而云能得定，绝无是事。例如常人身体，健康正常，心感愉快，脑力思虑亦少；如有病态，则属相反。又如得定至初见心空者，必感身体轻安愉快，神清气爽，无可言喻。足见心理、生理二者，交互影响，元是一体也。
人身神经脉络，由中枢神经左右发展，而相反交叉，故两手结定印，两发拇指相拄，成一圆相，左右气血，起交流作用。体内腑脏，皆挂附于脊椎，若曲脊弯背，五脏不能自然舒畅，必易致病，故竖直脊梁，可使腑脏气舒。肋骨压垂，肺即收缩。故肩平胸张，可使肺量自由扩张。后脑为思虑记忆机枢，颈间两动脉之活动，连输血液至脑，增加脑神经活动，故后脑稍向后收，下颚略压两动脉，使气血运行和缓，减少思虑，易得宁静。两齿唾腺间产生津液，可助胃肠消化，故舌接唾腺，以顺自然。心目为起心动念之机括，见色而动，闻声逐象，皆目为之机，心乱则转动不止；傲而散者则上视，阴而沉思者则下视，邪险者常左右侧视，故敛视半闭，可凝止散乱之心。松解束缚，使身安适，常带笑容，使精神愉悦，皆为静定之要。故禅坐姿势，皆有关于气脉，虽不专言调和气脉，而已存摄于其中。若专修气脉，身见历然，我执难去，反为正觉之碍矣。倘不调正姿势，随意而坐，曲背弯腰，久必成病，故修禅习坐者，或致气壅，或致呕血，色身禅病，坐是丛生，可不慎哉!如依法修持，身体本能活动发生作用，气机流行，机能活泼，大乐现前，光明流露，皆为禅定过程，乃心身动静交互摩荡所生现象，概不可著，执之即为魔境，致成向外驰求。若修定合法，心身必得利益，如头脑清凉，目明耳聪，呼吸深沉，四肢柔畅，甘粗粝若珍馐，宿病消除，精力充沛。至此，须力戒消耗，若一著淫欲，则气塞脉闭，心身皆病矣。
&初修禅定人门方法
定慧入门，首重发心，次当修诸福德资粮，方能入道。显密修法，各以四无量心为重，若无大愿大行，终入歧途。夫工欲善其事，必先利其器，吾人六根外对六尘，逐妄迷真，随流不止，《楞严经》中称谓六贼，如云：“现前眼耳鼻舌及与身心。六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。”今欲依禅定之力，而返还性真，亦当如世俗成事，而有藉于工具。修定工具，不待外求，即吾人六根是也。无论眼耳鼻舌身意任取何种，系心一缘，熟练渐纯，即可得初止境。但每一根尘，可产生若干差别法门，分析难尽。佛说一念之间，有八万四千烦恼，故云：“佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。”今言修定入门方法，亦随吾人根器相契者，任择其一，为所依止。试列通常习知者数种言之，广则应习显密诸经论(《楞严经》二十五位菩萨圆通法门，已多汇列)。
一、眼色法门：纳为二类：系缘于物，与系缘光明。缘物者：如于眼可见处，平放一物，或为佛菩萨像，或其他任何物件，但以稍能发光者为宜，而于光色选择，亦须配合个人心理生理。例如：神经过敏，或脑充血者，用绿色光，神经衰弱者，用红色光，个性暴燥者，用青色柔和光体；凡此须视现实情况而定，未可执泥一端，既选定一种，即不变更，若时常变易，反为累矣。
系缘光明者，如对一小灯光(限用清油灯)，或香烛光、日月星光等(催眠术家用水银晶球光)，此可纳为一类；但以光对视线，稍偏为宜。此外如观虚空，或空中自然光色，或观明镜，或观水火等物光色，亦统纳一类。唯鉴镜观形，习之纯熟，未达理趣，可致神离，幸勿轻试。若斯诸法，内外诸道通用；其在佛法，首须知为尽是权设，不过初用系心，为入门方便耳。若执著为实，即落魔外，因心不能止于一缘，用作制止。而修定过程中，有种种差别境象，光色境中，易生幻象，或发眼通，不依明师，终为险道。而有上根利器，不即不离，于色尘境中，豁然而悟者，则非常例可拘；如睹明星，或瞥见物，即洞见本性。禅宗古德，灵云禅师，睹桃花而悟道，甚为奇特。悟后有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”后贤有步其后尘，复颂曰：“灵云一见不再见，红白枝枝不著花。叵耐钓鱼船上客，却来平地摝鱼虾。”诚能如是，自非诸小法所可囿矣。
二、耳声法门：约有内外二种：内则自作声音，如念佛念各种经咒等；此复分为三：有大声念、微声念(经称金刚念)、心声念(经称瑜伽念)。当念此声，即用耳根返闻其声。初则声声念念，渐渐收摄，终归于专心一念一声，即得系心初止。外则任缘何种音声皆可，但最好以流水声、瀑布声、风吹铃铎声、梵唱声等。凡缘音声，最易得定，《楞严》二十五位菩萨圆通法门，独以观音为最，故云：“此方真教体，清净在音闻。”当初专一声音，不沉不散。已得定矣，持此有恒，忽入寂境，于一切声，皆不闻矣。此乃静极境象，定相现前，经称“静结”，不可贪著。当离动静二相，不住不离，证知中道，了然不生，则已由定而进于观慧之域矣。慧观闻性，非属动静，不断不常，体自无生。然此犹为次第渐法。若禅宗古德，不历阶梯，一句了然，言下顿悟，闻声解脱，忘其筌象者，为数至多，故禅门入道者，统皆谓观世音法门可也。如百丈会中，有僧闻钟声而悟，百丈即曰：“俊哉!此乃观音入道之门也。”他如香严击竹而了，圆悟见雉飞而知声，又若圆悟勤之“薰风自南来，殿角生微凉。”又如举唐人艳体诗“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”等，皆于言下证入，伟哉胜矣!世之修习耳根圆通者多矣，于动静二相，了然不生句下死者，亦复甚众。纵然离外境音声，了不相关，自能寂然入定；孰知定相现前，仍为静境，不了自心自身，皆本来在于动静二相之中，犹为外见，若能超越于此，可许入门矣。
三、鼻息法门：统纳一类，即缘呼吸之气也。进而呼吸细止，即谓是息。凡修气修脉，练各种气功数息随息等法，皆摄此门；天台藏密二家，尤所注重。其最高法则，即为心息相依。凡思虑过多，散乱心盛者，依息缘心，易见功效，既得止已，细微体察，可见心息本来相依为命。念虑非缘息而不生，气息以念虑而起作，气定念寂，泊然大静。然斯二者，皆为本性功能之用，非道体也。道家之言，有先天一气(气或作①
①上旡下心)，散而为气，聚而成形之说。一般外道，误执气为性命之根本，认物迷心，不知体性为用，内外之道，于是分歧。若了自性，工用日深，得心息自在之用，则归元无二，一切皆为权法矣。
四、身触法门：此分广狭两类。广义者，如上所述诸法，莫不依身根而修，苟我无身，六根何附?狭义者，如专注想色身一处，如眉间、顶上、脐下、足心、尾闾、会阴等；或作观想，或守气息，修气修脉之类，统摄于此。依身修法，易见感受、触觉、凉暖、和软、光滑、细涩等，不一而足。执此者，常视气脉现象等见，以定道力之深浅，终至陷于人相、我相、众生相、寿者相。密宗道家，易陷此过，终不易脱法执。身见难忘，黄檗禅师尝以为叹。《圆觉经》云：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”古今愚昧，同此一例。故永嘉云：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”或曰：功未齐于诸圣，何能如此?要当借假修真，以此为方便，岂非入德之门耶?曰：苟知如此则可，唯恐迷头认影，终难自拔耳!老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身!”至哉言乎!从知禅宗古德，绝口不言气脉者，信有以也。
五、意识法门：统摄诸类，广绎如八万四千，大体如《百法明门论》之所具。若上来诸法，虽有五根尘境，五识之所对摄，而五识由意识为主，如傀儡登场，中藉一线牵系。意识如统牵诸线之主力，心王为牵线之主人公，凡诸法相，无非心之所生。故一切法门，皆意识所造作也。独指意识自性，强为规范，则观心止观参禅等法，当属此门所摄。所谓观心，入门之初，非指具体真心，乃谓念头生灭之妄识心也。静坐观心，唯内观返照，觅此生灭妄心，来踪去迹，相续生灭之流顿断，前念已灭，灭而不追，后念未生，未生不引，当体空寂。喻如香象渡河，截断众流，当体此境，即为“奢摩他”之止。然犹未也，此犹住空，非为究竟，当体观有自空起，空自有立，生灭为真如之用，真如为生灭之体，不住二边，而见中道，中亦不立，边见舍除，即为“毗钵舍那”之观慧。由此而止观双运为因，得定慧等持之果，地地上进，可证圆满菩提。天台之学，与藏密黄教《菩提道炬论》，中观正见等学，不出斯门也。至於参禅，初期禅宗，不立一法示人，言语道断，心行处灭，何有于斯。后代参禅，以参话头，起疑情，做工夫，非意识而何?唯其用意识入门，而不同于他法者，即疑情之为用也。所谓疑情，非如止观之观心慧学，亦非百法所摄之疑，疑而曰情，实彻第八阿赖耶本识，带质而生。此心此身，互和而凝为一，如有物横胸，不可拔锲。必待遇缘触物，豁然顿破。故曰：“灵光独耀，迥脱根尘。”“凡所有相，皆是虚妄”矣。若“末后一句，始到牢关，把断要津，不通凡圣。”此为踏破“毗卢”顶上，抛向“威音”那畔，千圣聚议，难措一词，岂是思知虑得，拟议所及哉!
佛法小乘之学，由戒而定，得乎慧而解脱，终至解脱知见。大乘由布施、持戒、忍辱、精进，而禅定，终至般若之果海。曰止曰观，皆为定慧之因，言其初象耳。凡六根为用，演出八万四千方便法门，初皆为止此意念之用。念止为定，以功力之深浅，分别其次序。其方法则或先以有为之有而入空，或以空其所有而知妙有之用。方便多门，归元无二也。今拣修定，首明其定相。系心一缘，制心一处，即为止境，入定之基也。何谓定?即不散乱，又不昏沉，惺惺而复寂寂，寂寂而亦惺惺，定也。“不依心，不依身，不依亦不依。”定也。修法之初，不为散乱，即为昏沉，此二者交相往来，吾人竟日毕生于此中讨生活而不觉耳!今析此二法之象。
一、散乱。
粗名散乱，细名掉举。若心不能系止于一缘，妄想纷飞，思想、联想、回忆、攀缘等等形状，不能制心一处，此为粗散乱。若心似已系住一缘，而有若干轻微妄念，如游丝尘埃，犹在往来，虽不干扰，而终为缠眠，此如“多少游丝羁不住，卷帘人在画图中”之概，此为掉举。用工夫者，住此境中者至多，不识不知，自谓已得定矣。孰知其大谬不然!初用心人，先则妄念不止，心乱气浮，不得安静，可先劳其身，若运动，若礼拜，使其身调气柔，再行上座，但不随妄念，只住一缘，久久自熟。换言之，视妄念乱心，如宾客往来，我但专作一主，不迎不拒，渐渐可止。唯将止时，自心忽又觉此止境，即又起妄。再复去妄，妄去又止。如此周旋，终难止矣。须不作修止修定之想，止象现前，不必耽著，方可渐入。倘觉禅坐时，妄念反较平时为多，此乃进步之象，不必厌烦。喻如明矾投水，方见秽浊之质；又如日光过隙，方见飞尘之扬，不足为累。如散乱力大，不可停止，对治之法，可作数息随息等法，或观想脐下或足心，有一黑色光点。又出声念阿弥陀佛，念至佛时，使此最后声音，拖长下沉，好像心身皆沉至无底处。此皆为对治散乱之有效方法也。
二、昏沉。
粗名睡眠，细名昏沉，睡眠乃身疲劳，或心疲劳所致，有此情形，不可强坐。先令睡足，方再上座，如借禅坐而睡，习惯一成，终无得定之望矣。昏沉者，心似寂寂，既不能系心一缘，亦不复起粗妄想，唯昏昏迷迷，乃至亦无心身感觉，此种现象初起时，或有幻境，如梦相似。换言之，幻境之来，必在昏沉状态中者。因在此境界时，意识不能明了，独影意识，生起作用也。修定者，最易落在昏沉状态，若自以为定，堕落可悲。宗喀巴大师尝云：“若认此种昏沉为定，命终堕入畜生道。可不慎哉!”对治之法，观想脐中有一红色光明点，直冲上顶而散。或极力提全身力量，大呼一声呸，或捏闭两鼻，忍住气息，至无可忍时，极力用鼻射出，或用冷水沐浴，或作适度运动，如练习气功者，可能少有此种现象。(又有认昏沉即顽空，非也，顽空乃木然无思念，类似白痴。)
散乱昏沉，若得离已，忽于一念之间，心止一缘，不动不摇，必生轻安现象。轻安生起，亦有二途：若初自顶上有清凉感觉，如醍醐灌顶，遍贯全身，心止身轻，柔若无骨，身直如松，所缘境念，历历他明，了无动静昏散之相，自必喜悦无量，但或久或暂，犹易消失。若初自足心发起，或暖若凉，渐上至顶，如洞穿天宇，则较易为保持。儒家称静中觉物，皆有春意，如云：“万物静观皆自得”，即由此境中体会得来。轻安现象发后，最好独居静室，直道上进。倘复攀缘，终至消逝。如精进无间，轻安觉受渐薄，此非失去，亦如惯食其味，渐失初时异感耳。
由此精进不断，定力坚固，清明在躬，色身气脉，有种种变化，发暖发乐，微妙莫名，即得内触妙乐之趣，方可断除世间欲根。而初机发动，生机活泼，阳气周流，如忘系缘一境，必使欲念炽然，如履险道，可不慎乎!过此以往，发生顶相，气息归元，心止寂境，三昧所戒，难用言传。且此中过程，心身变化百端，皆须知其对治，方克有济，戒所遮止，姑置勿论。
止定之道，至此或有气住脉停现象，他家言其境象至详。邵康节诗云：“天根月窟常来往，三十六宫都是春。”但言之甚易，行之维艰。至此仍住定境，可发五种神通，神通以眼通最难发，如眼通发起，其余可相继而发。亦有根器不同，或发一通，或为并发，并无一定。眼通发时，无论闭目开目，彻见十方虚空，山河大地，微细尘中，一一如透明琉璃之体，不隔毫端。凡所欲睹，应念可见；其余四通，例彼可知。然当此时，定心未臻上乘，智慧未开，既随妄流转，失却本心矣。至若以此惑人，即成魔事。故以定为止境者，如履黑夜，最易落险。魔外分途，正在于此，不可不察。或不发通，而定心坚固有力，随意可控制心身，停止气息心脏活动，若印度婆罗门、瑜伽术、吾国之炼形器合一之剑术等，皆得此而用，以惊世骇俗。唯笃行至此，非摒除外务，穷年累月，专心致力，亦不可幸得也。
佛法内明定慧之学，以定为基，得此定已，终复舍此一念，住于“生灭灭已，寂灭现前”。此心此身，皆所不取，何况心身所发现之诸境界。一有境界可得，即为心所之所生，仍属生灭之念，终为虚妄。《楞严经》云：“现前虽得九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。”若舍定相，住于寂灭，性空现前，为小乘所宗之果，破了我执得人空耳。修大乘菩萨道者，犹舍空寂，转观假有实幻之生灭往来，缘起无生，成为妙有之用。终复不住不著，不执空有二边，舍离中道，不即不离，以证等妙二觉果海，方知一切众生，本来在定，不假修证也。其中理趣，佛说一大藏教，反复详论，毋待赘言。虽然舍定无基，徒知其理，未证其事，终为乾慧狂见，随流不返，不能主持由我，亦属虚妄耳。世之学贯古今，舌粲莲花者多矣，工用毫无，徒逞口说者，任从说得顽石点头，终见其无济于事，徒逞人我，毁他自赞，宁为佛心耶!古德云：“说得一尺，不如行得一寸。”必当猛自反省，痛砭斯病，循五乘阶梯之学，为不易之理，相期同勉之。
参禅法门，不同禅定，亦不离禅定，其中关系(见禅宗与禅定，参话头各节)，已略言之矣。今复画蛇添足，且作落草之谈。夫参禅者，首当发心。且须知直趋无上菩提，应非小福德因缘可办，由人天二乘而至大乘，五乘道所摄六度万行，修积福德资粮诸善法，均须切实奉行。达摩初祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”发心真切，福德圆具，自然时节因缘易熟，择法智慧分明，故曰：“学道须是铁汉，著手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管。”既具办此心胸见识已，须觅真善知识，依止明眼过来人，急觅拄杖，直趋大道，不生退悔心，今生不了，期之来生，坚志三生，无有不成者。古德有谓：“抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。”须知古德中之真善知识，深明因果，绝非自欺欺人者，其所立言，宁不可信!话头者，即为入道之拄杖，善知识者，犹如识途老马，手握拄杖，乘彼良驹，见鞭影而绝尘，闻号角而脱锁，自他互重，子啄母啐，一旦豁然，方知本未曾迷，云何有悟耶!
若以起疑情、提话头、作工夫，而并论参禅，其中过程，可作影响之谈。须知此所言者，实为影响，非实法也，“与人有法还同妄，执我无心总是痴!”如执以为鉴，印己勘人，皆变醍醐成毒药，丧身失命，过在当人。倘轻以为非，则龙见叶公，顿时远避。是法非法，交代清楚，不任其咎矣。
青原惟信禅师上堂法语云：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别?有人缁素得出，许汝亲见老僧。”
故曰：“参要真参，悟要实悟。”若大死一番，忽然大活，初见悟境现前，心目定动，觅此身心，了不可得，古德所谓：“如在灯影中行”，乃实事境象。到得此时，夜睡无梦，而可证得醒梦一如之境。三祖所谓：“心如不异，万法一如。眼如不寐，诸梦自除。”方乃亲见实信，纯为实语，非表诠法相。故陆大夫向南泉禅师曰：“肇法师也甚奇特，解道天地与我同根，万物与我一体。”师指庭前牡丹花曰：“大夫，时人见此一株花，如梦相似！”此所指梦相似，以及经教所示如幻如梦之喻，皆与事合。及乎至此，亦视力有深浅，须加保任。云岩示道吾以笠，嘱盖覆，庶免渗漏，正为此也。而盖覆保任之功，如百丈示长庆，曰：“如牧牛人执杖视之，令不犯人苗稼。”否则，仍复退失。世之禅人，亦多经此境，究乃“如虫御木，偶尔成文。”俗谓瞎猫撞着死老鼠，自无把握。若明得见得，如牧牛保任之功，自然复能深入。但初得此象，易发禅病。韶山示刘经臣居士曰：“尔后或有非常境界，无限欢喜，宜急收拾，即成佛器。收拾不得，或致失心。”黄龙新示灵源清曰：“新得法空者，多喜悦，或致乱，令就侍者房熟寐。”若到得此已，能随处茅茨石室，长养圣胎，只待道果成熟，然后向世出世间，两边行履，“一切治生产业，与诸实相不相违背。”说得的即是行得的，悟行合一，不落边际，大义当为之事，虽镬汤炭火在前，应无分别而行。久久锻炼，于念而无念之间，自在运用矣。
然犹未也，于此无实相境象，仍要舍离，著此即落法身边事，涅槃果海，犹隔重关。仍须死活几番，打得心物一如，方得心能转物。苟以前境纯熟，得如圆满月时，恰为初悟。曹山所谓：“初心悟者，悟了同未悟。”于此语中，须细检点。故南泉玩月时，有僧问：“几时得似这个去?”师曰：“王老师二十年前，亦恁么来！”曰：“即今作么生?”师便归方丈。何以谓至此须打得心物一如，方可转此重关?归宗曰：“光不透脱，只为目前有物。”南泉曰：“这个物，不是闻不闻。”又云：“妙用自通，不依傍物，所以道通不是依通。事须假物，方始得见。”又云：“不从生因之所生。”文殊云：“惟从了因之所了。”夹山曰：“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。”凡此等等，难以枚举，皆有事相，非徒为理边事也。既到此已，又须抛向那边，如灵云法语，可通斯旨。
长生问：混沌未分时，含生何来?师曰：如露柱怀胎。曰：分后如何?师曰：如片云点太清。曰：未审太清还受点也无?师不答。曰：恁么含生不来也?
师亦不答。曰：直得纯清绝点时如何?师曰：犹是真常流注。曰：如何是真常流注?师曰：似镜长明。曰：向上更有事也无?师曰：有。曰：如何是向上事?
师曰：打破镜来与汝相见。
然则打破镜来，已是到家否?曰：未也。到家事毕竟如何耶?曰：岂不闻乎：“向上一路，千圣不传。”虽然如此，姑且指个去路，曰：最初的即是最末的，最浅的就是最高深的，诸恶莫作，众善奉行。
如上简述，皆是事理并至，实相无相，影响之谈。是法非法，由人自拣。倘是上根利器，早已不受他人惑乱之言。但切勿轻率口说禅道，事相毫无证得，知解自重，狂言吞人。曰：古德云：大悟十八回，小悟无数回。我已身心皆忘，不识不知，顿然入寂，大死大活过几回，犹未在也，何得言之极简?曰：古德此说大悟小悟，非证事相之言，谓悟理入之门耳。此语固可激励后学，而误人亦匪浅矣。若言顿寂与大死大活无数回，统属工用边事，如曹洞师弟所称功勋位上事，不尽关于吾宗门之实悟事也。惟悟后行履，“不异旧时人，只异旧时行履处。”不执功勋，亦重功勋耳。利智之士，直探根源，但如贼入空室，赤条条来去无牵挂，何有于理于事哉!虽然，也须出一身白汗始得，非如画眉点额事，轻浅可及也。所言出一身汗，终亦不可执相，不出汗而悟者，亦大有人在。但示非甘苦到头，终不踏实耳。如：
龙湖普闻禅师，唐僖宗太子。眉目风骨，清朗如画，生而不茹荤，僖宗百计移之，终不得。及僖宗幸蜀，遂断发逸游，人不知者。造石霜，一夕，入室恳曰：祖师别传事，肯以相付乎?霜曰：莫谤祖师。师曰：天下宗旨盛传，岂妄为之耶?霜曰：是实事耶。师曰：师意如何?霜曰：待案山点头，即向汝道。师闻俯而惟曰：大奇!汗下。遂拜辞。后住龙湖，神异行迹颇多。
灵云铁牛持定禅师，太和磻溪王氏子。故宋尚书贽九世孙也。自幼清苦刚介，有尘外志，年三十，谒西峰肯庵剪发，得闻别传之旨。寻依雪岩钦，居槽厂，服杜多(头陀)行。一日，钦示众曰：兄弟家!
做工夫，若也七昼夜一念无间，无个入处，斫取老僧头做舀屎杓。师默领，励精奋发，因患痢，药石浆饮皆禁绝，单持正念，目不交睫者七日。至夜半，忽觉山河大地，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得。有顷，闻击木声，豁然开悟，遍体汗流，其疾亦愈。且诣方丈举似钦，反复诘之，遂命为僧。
五祖演参白云端。遂举僧问南泉摩尼珠语请问。云叱之，师领悟。献投机偈曰：山前一片闲田地，叉手丁咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。云特印可。……云语师曰：有数禅客自庐山来，皆有悟入处；教伊说亦说得有来由；举因缘问伊，亦明得；教伊下语，亦下得，只是未在!师于是大疑，私自计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在?遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下。走见白云，云为手舞足蹈。师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得下截清风。
若斯之类，方为亲切，而又何其便捷，倘执“大死大活”、“枯木生花”、“冷灰爆豆”、“①的一声”、“普化一声注：①外口内力雷”等。形容譬喻字句，认为实法，必有事相，则于宗门无上心法，永未梦见在，不值识者一笑。如认此皆是譬喻语，非关事相，亦如痴人说梦，不知梦是痴人也。
然则，参禅悟后人，复修定否?曰：修与不修，乃两头语。“不擒不纵坦然住，无来无去任纵横。”终日著衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾穿着一条线，如飞鸟行空，寒潭捞月，终无事相之可得。若犹未稳，一切法门，皆同实相，自可任意摩挲，不妨从头做起。临济示寂时有偈曰：“沿流不止问如何?真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”曰：还须坐禅否?曰：是何言哉!行住坐卧四威仪中，自然处处会得方可，未可独谓坐禅方是，亦不可谓坐禅不是，如是悟道人，自解作活计，“长伸两足眠一寤，醒来天地还依旧。”又有何处不是耶?黄龙心称虎丘隆为瞌睡虎，岂偶然哉!又如：
临济悟后，在僧堂里睡，黄檗入堂，见，以拄杖打板头一下。师举首见是檗，却又睡。檗又打板头一下。却往上间，见首座坐禅。乃曰：下间后生却坐禅，汝在这里妄想作么?
铁牛定悟后，值雪岩钦巡堂次。师以楮被裹身而卧。钦召至方丈，厉声曰：我巡堂，汝打睡，若道得即放过，道不得即趁下山。师随口答曰：铁牛无懒耕田，带索和犁就雪眠。大地白银都盖覆，德山无处下金鞭。钦曰：好个铁牛也。因以为号。
但石霜会中，二十年间，学众多有“常坐不卧，屹若株杌。”天下谓之枯木众。亦非独谓睡方是道也。玄沙见亡僧谓众曰：“亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相。学者多溟滓其语。”复有偈曰：“万里神光顶后相，没顶之时何处望?事已成，意亦休!此个来踪触处周，智者撩着便提取，莫待须臾失却头。”此之所举，须切实参究，不可草草，落在断常二见。至若禅门之禅定，《六祖坛经》、诸祖语录，言之甚众，文繁不引，且录南泉语，以殿其后。
据说十地菩萨，住首楞严三昧，得诸佛秘密法藏，自然得一切禅定解脱，禅通妙用，至一切世界，普现色身，或示现成等正觉，转大法轮，入涅槃。使无量入毛孔，演一句经，无量劫其义不尽。教化无量千亿众生，得无生忍，尚唤作所知愚，极微细所知愚，与道全乖。大难!大难!珍重。
《金刚经》云：“我所说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。”然则上来所述种种，皆作梦语观可也。若有作实法会取，即化醍醐成毒药，言者无心，听者受过矣。
(摘自《禅海蠡测》)
第三章 禅净双修调和论
---定慧初修
盐亭老人门人乐清南怀瑾 著
禅净双修，自宋时永明寿禅师提持以来，由来久矣。及禅门衰落后，用“念佛是谁”话头，天下丛林，入此话中，终至滞壳迷封者，如麻如粟，于是使参话头者，如念佛号，持名念佛者，亦有如参话头。虽使二者合流，别创一格，参究不通，可以往生，免至流落娑婆，永沉苦海。然禅门参究之旨与方法，势将永沦丧失矣(参看《参话头》篇)。今专言调和之修法。先当明夫《楞严经》中大势至菩萨念佛圆通章。节云：
(一)彼佛教我，念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘。如是二人，若逢不逢，或见非见。二人相忆，二忆念深。如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来，怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。(二)我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。(三)佛问圆通，我无选择。都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。
本章此节，试分作三段：第一段，说念佛入门之方法。第二段，说念佛之成果。第三段，说念佛最高方法，净念与净土之关系。必先解决此三前提，而后禅净双修之事与理，于以完备。
第一，方法，分念与忆之二途，皆为定止之学。念又分为持名与默念二门。先说念法：(一)十方如来之与众生，皆具“无缘慈”、“同体悲”之忆念。非独阿弥陀为如此。今简极乐净土一尊而言，以符净土宗之旨。修习修土行者，此心执持阿弥陀佛名号，出声念之，耳返闻闻其声，眼返观观此念，得使念念不间断，视而不见，听而不闻，一切言语动作，皆了不相关，如死如痴，专此一念。(二)念得专一，用功既久，此心念佛之一念，默然在心，虽不著意起念，而自然在念。到得此时，修学行人，往往心虽在念，六根缘外之境，仍可作为。如此佛亦在念，其他散心，亦可为用。自以为至于胜境，实则已成“老婆念”，不足论也。何以故?因此时在念佛之念，为独头意识发起作用。第六意识，仍然波动，有何用处!必须要将六根收摄，归此一念，意识不行，念方专一而得真纯，此为念佛法门之要髓也。如何称为忆佛?忆者，与念有别。念犹是粗，忆则为细。念是第六意识在用。忆则此之种子，已种于八识(阿赖耶)田中，根深柢固。故大势至菩萨，以母之忆子为喻。世人母之忆子，虽无口号心思，而此心耿耿，坐卧不安，片刻难忘。如儒家所谓：“必有事焉!”诚敬之极也。忆之为象，菩萨已用善法言之矣。今复不惜眉毛，以众所习知之恶法为喻。此事必要如求名求利，念念孜孜，片刻不忘；乃至如男女恋爱，永绾相思之结，心心相印，灵感互通。如第六代达赖喇嘛之情歌云：“入定修观法眼开，启求三宝降灵台；观中诸圣何曾见，不请情人却自来!”又云：“静时修止动修观，历历情人挂眼前；若把此心移学道，即生成佛有何难?”若能如此如此，依法深入，则由念而入忆，即由粗而入细。如此久久，念忆工深，不必着力，自如有事拳拳服膺，若有物在心，团团不化。或在现在，或在未来，忽尔此忆之一念，顿时开发，如洞开无物。此心此身，脱焉如忘，所谓花开见佛，自然不假方便，常光互接，入于净土佛之心中。此中微妙，非言可诠，惟到时自知耳。若以散心念佛一声，或唯具一信愿深心，临终亦必可往生，惟品位有别耳。
第二，念佛成果，以净土为极则。净土亦分为二门：(一)唯心净土门。(二)实有净土门，皆为观慧之学。先释净土：土之与地，在理为表持种之义，在事为实质土地。净者，为对染说。粗则一切恶法，如贪嗔痴，人我是非之念(具如《百法明门论》所云)，皆为染污之法；细则善见法执，亦为染法。如得至上节所述心开念寂，心身两忘，忘亦不立，空亦不见。无物无心，离诸二边对待之见。对待不立，绝待之体现前。了了分明，常寂圆明。到得此时，自己此心，合于如来藏体。唯心净土，不待他求。反观世间，犹如梦中事。即此秽土世界，亦立转成净，无一而不自在也。到得此时，此心净土现前，与十方如采接法性流矣。方能切实正知正见，西方极乐净土，亦同此性。且复知确有实在国土之存在。欲愿往生，即不移一步到西天，如壮士伸臂顷，即生彼土，与诸佛菩萨，同游寂止之门。不但往生可必，净土西方，亦可应念就我，因法本无来去也。
心体离念，为无生法忍。念佛入于佛心，相接合流，专一精诚，是谓因地。心开意解，一念不生，入无生忍。大势至菩萨，以此行门成就，复来此土，传兹胜法，摄一切众生，归于净土者，具如上述。
第三，最高净土方法。修习行人，到得此境，犹未为圆。必须不稍放逸，莫自得少为足。于一切时、一切处，收摄六根，不使外驰。保养前之净念，心心无间，长住净土之境。“一念万年，万年一念”，即为入净念之三摩地(大定)。故菩萨之于圆通法门，无有选择，而亦不必选择矣。
如净念现前，不加精进，如击石火，如闪电光，稍纵即逝，故曰不放逸心所。精进无间，此之谓也。到得行满功圆，不修亦修，修亦不修，佛佛心同，了了无可说矣。
此义既明，参禅与念佛，何以能调和耶?若念佛人，持现前一念，往生净土，则念佛参禅，于此分途。若念佛与参禅，无论提一句话头，或持一句佛号，但于一念过去，后念未起，此之中间，一觑觑定，即二者同途，了无差别。所谓前念已灭，灭不追往，后念未生，未生不引，当前一念，既前不著边，后不落际，当下即空。此之境界(此无一空之境界，姑以境界名之)，在净土为唯心净念之开端；在参禅为三际断空，明见此心之初曙。到此无论参禅或念佛，即心即佛之事理，于是可明。然尚未尽其妙，以佛具如来藏全体之大用，若止于此境，犹为小果所诠。参禅者，若以此为至，更无余事，无怪其不知如来藏中，妙有愿力之全体功能也。念佛者，止守此净心一念，不知如来藏中之大机大用，无怪其不识法界无边，头头是道。
虽然，一落言诠，法身亦堕，唠叨多嘴，不若珍惜尾毛。“尽回大地花千万，供养弥陀净土身！”我愿如斯，复何言已。
(摘自《禅海蠡测》)
第四章 观无量寿佛经大意
---定慧初修
&净土三经的高下
一提到声震东方佛土的净土宗，我们马上就会想到名扬几千年来的阿弥陀佛，以及佛教徒们爱念的《阿弥陀经》；至于净土三经的其余二经——《无量寿经》、《观无量寿佛经》的光彩却似乎被《阿弥陀经》所掩盖。
同为释迦随缘敷演的经论，也有钟鼎山林之分当然，除了—分（上穴下目）不可测的运数之外，还有一些现实的客观因素。
《阿弥陀经》所举示的只一个“执持名号”，再加上“—心不乱”，临命终时就可乘风归去，飘向莲花池畔，倘徉在鸟语花香之间。这种言论，不但动听而且引人入胜。
至于早在曹魏时期传人的无量寿经，当然也包含了净土修持的无上法门，和弥陀经同样言简意赅。虽然它修持的重点同样是“执持名号”，但对于极乐世界的来龙去脉、风土人情还作了一番详尽的介绍，或许因此，在行持上反不如弥陀经予人以浓缩深刻的印象吧!
再看刘宋时代传人的《观无量》寿佛经，整本经的重点在于十六种观想法门，涵盖了大小二乘、显密双融的修持，堪称极乐要道。然而行行复行行的十六道门户。不免使人敬而远之。
于是，只靠一声阿弥陀佛便了事的阿弥陀经，就好像是一本万利的如意算盘而大受欢迎了。果然这把算盘比较灵光吗?且让我们从净土宗的兴衰概况看起。
唐宋以前大概经济思想尚未发达，修习净土的多半肯老老实实地作工夫，观无量寿佛经的十六种修观的方法，当然也是他们把本修行的柱杖，从神僧传、神尼传、高僧传以及其他史料中我们不难看出他们的虚心笃行。
或许是天道好还，或许是自求多福，他们的耕耘终于获得了成果。魏晋南北朝时期，不仅净土宗，其他各宗各派的修行人，即生证果的也都有相当可观的数字。
唐宋以后，美丽的禅宗大兴，人们好逸恶劳，禅宗里的口头禅曰渐滋长，净土里的口头佛也逐渐蔓延。到了今天，阿弥陀佛的声威不仅时历千余年，而且厂被海内外。阿弥陀佛四个字好像成了万灵丹。“只要念句佛号，罪业即可消掉，死后极乐报到。”本着这种观念，阿弥陀经大行其道，阿弥陀佛如果有灵，不知是喜是忧?
《阿弥陀经》真是把如意算盘吗?可以说是，也可重以说不是。
当然，它所标举的方法非常简单，只要“念阿弥陀佛”就行了，但是要念到一心不乱，心心念念都挂着阿弥陀佛，念到茶里也是它；饭里也是它，这件事容易吗?我们不妨试一试，一试之下我们不难发现这颗心的交情之广，好客之深，心里杂念一波未平数波又起，要想“万缘放下，制心一处”“万年一念，一念万年”地念着阿弥陀佛怎么做得到?
看来简单的阿弥陀经，修持起来竟然如此棘手，那就再看看&十六观经》吧!-要用这颗杂念纷飞的心把虚无缥缈的极乐世界观想得“如于镜中，自见面像”，又怎么做得到呢?
许多人以为修“净土”，只要有口无心地吟吟佛号就行，果真如此；观无量寿经的“十六观”这套复杂的修法就不会诞生，华严会上普贤菩萨也就不会引领大大小小数不尽的菩萨们回向净土，以为华严海会圆满的谢幕曲。由此可见这座世外桃源颇有一番道理。
&禅、唯识、净土
这就牵涉到禅净双修以及唯识的问题了。在佛法修持中这是个非常重要的课题，将来再作专题讨论。目前只针对要点作概要性的介绍，以为修习净土的人们作个参考，并有所警觉。
既然我们想从这娑婆世界往生极乐净土，又想瞻仰阿弥陀佛的丰采，我们就必须知道什么是净土，什么是阿弥陀佛。有了正确的认识，修行起来才不致演出认贼作父的笑话，也才不会走错了路而人于魔道。就好比我们要寻找一位自幼失散的亲人，虽然难免记忆模糊，但是至少要有个大概的轮廓，否则茫茫人诲中，何处觅得?这一步和禅有密切的关联，和掸宗里“念佛的是谁?”“生从何处来?”“死往何处去?”“主人公何在?”等认识可以说是息息相关。所谓“不见本性，修行无益。”不但是禅门的圭桌，同样也是净土的准则。对这一层有所体认后，对修行的要领才能有所契入。功夫下了，也才不致像肉包子打狗，有去无回的没个消息。
其次，同样重要的，是必须对我们“曰用而不知”的心有个进一步的了解。穿衣吃饭是这颗心，成佛作祖也是这颗心，它能下地狱，它能升天堂，它能出凡人圣，它能化腐朽为神奇。这一步除了禅理外，还必须深通唯识。虽说唯·识是后期·佛学，但它却是作工夫的绝妙指标，没有了它而想证果有成，真可说是难之又难了。因此，以无相为宗、无门为门的禅宗也要以楞伽经印心，当然净土宗同样也少不了唯识的助阵。
为什么唯识如此重要?简单说，佛法是要人成佛，至于人所以能够修成佛就在于人“心”即是佛“心”，而人所以不同于佛，也就在于“人心”有别于‘‘佛心”。同样的心，为什么会有凡(人)圣(佛)的不同，怎么样才能超凡入圣，转人心为佛心?
唯识就针对这颗神秘的心作了种种现象、功用、实质、转化等多方面的精细探讨。唯识把我们凡夫千变万化的心称为“识”，把‘‘识’’又分成八大类——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。至于如来那颗变而不变的心王则别称为般若，为菩提，为涅架，又名“大圆镜智”。
譬如参禅的有时参到了无何有之乡，念佛的有时念到了一念不生，甚至佛号都提不起，观想的有时把佛像观得清清楚楚，乃至于观到佛即是我，我即是佛，尽管以上这种定境持续上好几天，甚至于吃饭、睡觉，都仍然处在这种定境中，但必须要知道工夫到了这一步，也还是没有脱离意识的圈子。
我们如何从这种意识的境界超越到本体的天地，如何再进而发挥它的功用，以致于旋乾转坤（学禅的与主人翁合而为一，修净土的立地证净）。有趣而耐人寻味的是这关键仍在于意识，“转其名而不转其实”（参考下节《观想和念佛》以及后面对“正受”的注解），就是六祖对转识成智这步神功所作的简单而又明了的注解。多少有志于此道的学者对着《六祖坛经》，都只注意到“菩提本无树，明镜亦非台”这些花边小语，至于工夫上的座右铭却往往一扫而过，真使人不禁有“曲高和寡”之叹了。
如果不通唯识的学理，不在意识上下番踏踏实实的静定工夫，则不仅大乘门中没有我们立足之地，就连小乘的成果也是可望而不可即的。
&观想和念佛
非常简要地介绍过净土和禅宗、唯识的关联后，让我们看看观无量寿佛经的主旨。
净土三经中的其余二经都是以“执持名号’’为主。也就是平常人所谓的“念佛”法门。至于这部“观无量寿佛经”则以“观想”佛像、佛土为入门法则，其实这也是一种“念佛法门，但是一般人们对“念佛”、“观想”都没有透彻的了解．所以就莫名其妙地认为阿弥陀经的“念佛’’简而易行，观无量寿佛经的“观想”繁而难入。
为什么“现想，”也就是“念佛”？下面将就经文里的观想法门陆续加以解说。
这部经里介绍了十六种观想的方法，所以也有别称为(十六观经》。
提到“观”字常会被人误以为是用眼睛看，其实这里的观是指用心眼看，也就是在第六意识中呈现出影像。所以唐代以后在‘观”字下加一个“想”字，就成了“观想”。
我们举个最浅近的例子，一个导演在安排一场戏剧之前，或者一个画家在挥毫一幅作品之前，脑海中已经浮现丁一个意象，一种构想，这种情形可以说是一种最初步的观想境界。
通常我们只要一提到某位最钟意的电影明星，或者自己最怀念的亲人，脑海中即刻就会荡漾出他们的音容。但是，要我们观想菩萨们的慈颜，胸中却空空如也。
这是什么道理?—想之下，原来是从未见过菩萨的模样，难怪观想不出来了。这种唯物观点的论调当然也言之成理，不过佛法唯心的观点却不以为然。
佛法的唯心观不同于西洋哲学的唯心论，西洋唯心的心并未超越心理的意识，而他们所研究的心理范围，始终还在佛法的第六意识中打转转。譬如他们的潜意识、第六感都属于第六意识中的独影意识；至于最近“超心理学”的研究，也仍未脱离第六意识的范围，虽然偶尔碰到一点第八识的外围的外围，但他们还只在发现问题的阶段。至于发展成一套稍具系统的理论，则尚须长时间的努力.。
至于佛法的唯心观则气象万千。誉满全球的六祖在彻悟之后曾说了几句话，我们姑且拿来做佛法唯心的简要说明。“何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性本不生灭，何期自性能生万法。”从这个观点看．佛法唯心的心涵盖了心理、物理，有如万化之总源。所以诸佛菩萨乃至诸佛世界原本都在我们心量当中，也都包含在我们白性的功能里。但是为什么我们睁开眼，看到的只是这娑婆世界的种种，闭起眼，又是乌漆一团?诸佛菩萨、清净国土的芳踪怎么丝毫不见呢，很简单，这就是“近朱者赤，近墨者黑”的道理。(至于能近朱，能近墨，能赤能黑的并无动摇。)我们曰常都把自性功能消耗在绵绵密密的尘劳妄想上，这股精力的投资又换回一串串的恶习。由于这些世间业气(业力习气)的混扰，诸如财、色、名、利等恶势力就把菩萨们挡驾到脑后。正所谓“举世皆从忙里老，几人肯向死前休。”只要我们心平气和，对于自己谆谆善诱，从“少私寡欲”(戒)“宁静致远”(定)上着手，这些迷途的羔羊终会良心发现，把菩萨请人中堂，而返璞归真(慧)。从此我们就可“随心所欲不逾矩”地来一番逍遥游了。
说到这里．我们可归结出弥陀经、(观无量寿佛经》所以要我们念佛号，或观佛像，无非是借此使我们心猿意马的第六意识(凡犬曰常的心境)先做到制心一处，转成五分别的“妙观察智”。而后再把第六意识的根根——第七识(我执)转成“平等性智”。做到了这一步，才能谈得到入定；至于人我双亡，真净土的呈现则必须把第八识再转成“大圆镜智”了。(概言之，戒是对前五识和第六意识而言，定则对第七识而言，慧则对第八识而言。)至于如何观想，如何转识成智，讲解经文时会再加叙述。
&大道废有仁义
在进入经文前，还有一点值得一提的，就是释迦当时的时代背景，和孔子所处的春秋战国有许多雷同之处。从三藏十二部的记述中我们可以看出不少印度当时“臣弑其君，子弑其父”的事例。对于这个时代问题，释迦和孔子不约而同地主张要以教化来对治，所不同的是释迦比孔子更重于人心的转化，而且对这万恶之源，也是众善之本的心作了一番更深入更彻底的探讨。因此佛家除了有五戒、十善等(相当于儒家的礼和人伦规范的礼仪)劝告，主要精神还是在于心地法门的揭示。为了了此心事，为了善用心力，因而不厌其详地演出天台止观、密宗观想、掸宗参禅、净土念佛等多门方便。这本经就从一个“子不子”的事端而引申到十六种观想的解脱法门。
说到这里，不期然又想起了老子的“大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”现在且看正文。
耆阇崛山也就是释迦拈花微笑的灵山，当时参加此盛会的除了常随众一千两百五十人以外，还有三万两干位菩萨，曾为七佛之师的文殊师利菩萨为此会的首座。从释迦一向随机施教的教育态度看来，这部观无量寿经是以大乘为主。但是许多学佛的都往往把净土宗看成愚夫愚妇的玩意，真使人啼笑皆非。
据说有位诲人不倦的老师，别具只眼，多生以前就看上释迦，料准他异曰必有所成：因此生生追随释迦的左右．专门和他作对，以“饿其体肤，劳其筋骨，苦其心志。”在释迦成佛的这一生，这位伟大的老师扮演了他的堂弟调达——提菩达多这个角色。
印度当时有个小国叫王舍，王舍国的一位太子阿闭世和调达私交甚笃。这位太子听了调达的唆使，把王舍国的国王频婆婆罗；也就是他自己的父亲幽禁在七重密室里，不准任何臣子前往探视。王后韦提希和国王二人伉俪情深，每次会面时先洗过澡，拿酥蜜和置涂在身上，同时把葡萄汁藏在装饰品里偷偷带去给国王。国王吃饱后漱了口，感慨万千地向着阉崛山，对世尊遥致礼敬：“世尊，您那神通第一的徒弟大目犍连是我的亲戚，请您让他发发慈悲，来传我八关斋戒。”
目犍连即时运展了神足通，一眨眼功夫就到国王的禁室，传授八关斋戒，释迦同时派遣富楼那为国王说法，如此经过了三个星期．国王吃了I蜜，听了难得一闻的佛法，因此气色和润，精神舒畅。
过了些时，阿阉世王问看门的侍卫：“父王现还活着吗?”侍卫说：“王太后身涂l蜜，璎络盛浆，供上王食用。目连、富楼那从空而降为王说法，我们无法阻挡。”
阿阉世一听大怒：“母亲竟与贼王为伍，当然也是贼党，沙门更是可恶，幻惑咒术使此恶王多曰不死。”于是拔剑而起，想杀害他的母亲，此时幸而有月光和耆婆两位聪明多智的臣子同时对王作礼；“大王。我看婆罗门教的毗陀论经上记载，从劫韧以来许多恶王为了贪求国位，杀害了自己的父王，这种事例有一万八千多件。却从来没听说过无道而杀害了自己的母亲。大王如今要做这种伤天害理之事，是粗暴贱民的行为，有损我们贵族名声，臣等实在不忍预闻，我们只好就此求去了。”两位大臣说罢，以手按剑行礼而退。阿阉世惊怖惶惧地对耆霄婆说：“你不顾我了吗?”耆婆说：“大王，千万不要杀害您的母亲。”阿阉世听了，即刻忏悔求援，收起宝剑；不再杀害他的母亲。对内宫下令：“将王太后闭置深宫，不准出来。”
韦提希被关在深宫，满心忧愁，形神憔悴地向耆阉崛山对佛作礼：‘如来世尊，从前每逢我烦忧时，您总是差遣阿难来慰问我，如今我遭此厄难，无法亲见您的德容，希望您能派遣目连和阿难来看看我。”祝祷完毕，泪下如雨，遥遥向佛作礼；头还没抬起，世尊在耆阉崛山已经知道了韦提希所动的心念，随时差遣大目犍连和阿难乘空而往。释迦也同时从耆阉崛山消逝，出现于深宫中。
韦提希礼拜完毕抬起头，看见世尊释迦牟尼佛坐在百宝莲花中，身敢紫金色光，自连侍于左，阿难侍于右；释梵护世诸天在虚空中普雨天花以为供养。韦提希一见世尊就取下宝珠等装饰，五体投地悲泣道：“世尊，我前世造了什么罪业，生下了这么个不肖的儿子!世尊，又为什么因缘竟和提婆达多牵扯上关系，希望世尊为我解说消除烦恼的大道，我如今只想求道，再不希罕这阎浮提浊恶世界的一切虚荣在这世界上，到处充满了地狱、饿鬼、畜生等不善之类的行为，但愿我未来听不到恶声，看不到恶人。我现在向您顶礼，衷心忏悔，希望您能让我看到清净佛土。”
世尊从眉间放出金色光辉，普照十方无量世界而后金光返至佛顶，化为金台，广大如须弥山，十方诸佛净妙国土都普遍呈现其中。
眉间放光属报身神通；头顶放光属法身神通；唇嘴放光属化身神通。
从眉间放光还至头顶，这是工夫境界，也可以谓
是自性功能；就密意而言，这些神通是生理功能的发挥，只要我们身上的业力转化，就可变化自如。中国的道家也早有“人身为一小宇宙”的看法。
现在让我们浏览一下由释迦心力的感召，在他身上所呈现出各方善行所造成的佛国世界。有些佛国一跟望去全是琉璃珠宝，有些佛国漫无边际的莲花，有些佛国清华绝伦有如自在天有些佛国就像面光滑的镜子，十方清净国土都在其中呈现，如此无数无尽的庄严佛国都清晰的显现。
韦提希一一观览之后对佛说：“世尊，这些佛国虽然处处都清静光明，我却最钟意于阿弥陀佛的极乐世界，希望世尊能教我如何思维修持，如何得到正受，以便往生净土。
“思惟”在禅宗而言就是“参”，参究无明烦恼、妄想杂念自何方来?往何处去?除去这些绵绵密密的杂思乱想，我到底是个什么东西?“动念”和“无念”之间那恒常不变的“佛性”“真心”在哪里?在我们身上，还是在我们心里?如何悟入?如何保持?这一点在前面“禅、唯识、净土”里也曾约略提到，至于详情以后将另作专题讨论。
总之，般若智慧即由思惟修持而来。
“思惟”在净土宗而言就是“念佛”。表面看来，念佛和禅宗的思惟似乎是两回事，因此数不清的净土行者都以为一心一意的念着佛，把佛念来了，往生净土就算了事。殊不知把佛念到了眼前，佛还是佛，我还是我。殊不知往生极乐固是“往生”，往生娑篓小一样是“往生”?殊不知往生琉璃宫殿后还有一段大事因缘。这一段和掸宗乃至其他各宗的最终极旨叫说毫无二致，究竟是什么?讲到第十四观“上品上生”时，经文中会有明白的揭示。
和“思惟”(慧)同样重要的是“正受”(定)。梵文：译音为三昧，也就是禅定的意思。观经玄义分曰：“言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。”一般人依文解意，提到人定，就想到不吃不喝，一闭眼再一睁跟就已物换星移，春去多时了。再加上佛法中常有“去妄想”、“四大皆空”等说法，于是许多学佛打坐的上了座就有意无意地想求一个“空”，在心境上又加(求空)又减(息念)地乱忙一通，忙了半天结果是“修道者如牛毛，成道者如麟角。”让我们看看大乘义章十三对禅定(正受)如何解释：“离于邪乱故说为正，纳法称受。”这可以说是对禅定的一个很好的说明。所谓“离于邪乱”，说通俗点，就是清明、纯净；“纳法”的“法”则包括了世间、出世间的一切理、一切事。由此我们可知“禅定”(正受)，不一定是“耽空住寂”，也不一定是空空洞洞的什么都不知道。只要“离于邪乱”，“物来则应，过去不留。”则不论上座用功，或曰常处事，都算是处在定中。
关于这点，我们还可以参考唯识上特别提出的“五遍行”——作意、触、受、想、思。这五种心的作用在任何时间、任何地点都永远存在。或许有人会说瞎子对光线没有感“受”，但是他眼前黑洞洞的就“受”；至于神经麻痹的人，他那麻痹的部分也多少点麻木的“受”。人了定则有所谓百千三昧，也就有成千成百各种不同的定境(正受)。除了“受”，其他四种心的作用都存在各种凡圣的境界。但是一般学佛的通常都以为作意、触、受、想、思这五种心的作用只是凡夫的妄想境界，殊不知成了佛的般若境界仍不离这“作、意、触、受、想、思”。至于从凡夫修炼成佛陀的凭借也不外就是“作意、触、受、想、思”这五遍行。那么历尽于辛万苦成了佛，和芸芸众生之间有什么不同?曰常修行用功，和任意浮沉又有什么不同?这是修行用功非常重要的一个观念问题。认清楚了，“郁郁黄花无非般若，青青翠竹悉是法身。”行、住、坐、卧都是修行；认不清的话，虽然念佛、打坐，也只是妄想。
我的禅宗心法老师袁先生曾说了一句名言：“知妄想为空，妄想即是般若。执般若为有，般若即是妄想。”换言之，如果能作得了身、心的主；遇到事情该提起时就提得起(用)，该放下时就放得下(空)，这就是境界般若(物来则应，过去不留）否则，像我们平常，头痛不能叫它不痛，腰酸了不能叫它不酸。不但作不了身子的主，连自己的心念都管不住。经常胡思乱想，甚至不知到底想些什么；知道了乱想的无谓，却怎么也停不住。许多损人不利己的事就这么糊里糊涂地做了出来，因此“至可怜愍者也众生”——就成了释迦的口头语。
其实，凡圣所不同的就在于前者迷糊而随境流转，后者清明而超然物外。中国道家说了句很美的话“神仙无别法，只生欢喜不生愁。”和佛家的正受可以说有异曲同工的会意之妙。
这么看来成佛岂不太寻常?的确，平常心就是道，最平凡的也就是最不平凡的。如今要这群念念在“不平凡”上打转的我们，收回“放心”，归真返璞地做到“和光同尘”的平凡境界，真是谈何容易!因此；古人有云：“成佛作祖乃大丈夫行径，非帝王将相之所能为。”于是佛家就为此提出了种种修行法门，诸如：念佛、止观、参禅、观想等等。
懂得了这层道理，学佛修道的行者无论在曰用行事或上坐用功时，才知道如何心平气和地陶化这
，颗野马尘埃之心。久而久之，他们自会“无事不登三宝殿”。再度出现时却是“水月道场，空花梵行。”的另一番景象了。
韦提希一语问出三藏十二部的重心所在——“思惟”“正受”，世尊不禁破颜微笑，即时从口中放出五色宝光，洒照到频婆娑罗王的头顶。
这才是真正的灌顶；记得引导我学禅的大师——袁先生曾说：“诸佛菩萨随时都在给我灌顶，也时时给他们灌顶。”不明理的人听了不是以疯狂视之，就是迷信地想入非非。其实这是功夫境界，本身自性放出的光和如来的光，光光相照，不就是互相灌顶吗?
这个时候，大王虽然被幽闭在禁室里，“心眼”却无障碍，遥遥地望见世尊；五体投地施以礼拜。见地、功夫自然增进，立刻修成了阿那含，进入了初禅之门。
平常打坐时心里风起云涌的妄想，乃至于妄想不起了，心里还有一个“空”的“念头”，这都属于“心障”。
至于眼前黑洞洞的一片无明，就是“眼障”的缘故，如果用功到忘身，而进入非肉眼所见的清净无边之境，就是眼无障的一端。
我们所以不能成道，就因为心、眼有障，如果心、眼障消就能见佛，也可以说是初人明心见性之门了。
这时候世尊又对韦提希说：“你知道吗?阿弥陀佛离此不远。”
《阿弥陀经》上却说：“从是西方，过十万亿佛土有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀。”
这两种说法那一种才对呢?对我们这群凡夫俗子而言，阿弥陀佛无疑是远在天边。有朝一曰乘上人造卫星，来个太空漫游，也不见得能找到这西天的乐园。那么世尊何以又对韦提希说“阿弥陀佛离此不远”?这和某些宗教所说“道在我们心里”是同一个口吻，也就是“道不远人，人自远遣”的意思，只要我们心地上是一片净土，阿弥陀佛自然显现，要怎样心地才会是一片净土呢?这就必须要修持净业了。
接着又说：“你现在留心看看‘净业’修成，生于彼岸的人们具备了些什么条件，我概略地为你介绍一下，也好让后世想往生极乐的人们有个典范”。
通常我们一看到有人做了桩坏事，就会脱口而出，“造业!造业!”学佛之后，看到某人不太顺眼，“业力深重”这顶帽子就送了出去。
其实学佛的也个个在造业，阿弥陀佛如果不是“业力深重”，西方乐园就不会出现。这话怎么说呢？
我们再看看六祖——“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学．佛道无上誓愿成”。这四弘誓愿不也是一股强烈的业力?
其实“业”也就相当于事业之业，善的是善业，恶的是恶业；造业并不一定是“造孽”。人们不造善业，就不可能成佛，成了佛不造善业就不可能普度众生。
法藏比丘以一国王之尊，抛却了荣华，离弃了富贵，动心忍性地行人所不能行，忍人所不能忍。成就了“为天地立心”这至高无上的成就之后，又流露出“为生民立命，为万世开太平”的伟大精神；立下四十八条大愿，为受苦受难的人们创建了一处非言语所能尽其美妙的乐园——极乐世界，广揽天下同好，无条件供应各人精神或物质方面最美好的需求。我们不得不承认这是一项丰功伟“业”。这座乐园的大门永远是敞开的，只要我们“净业有成”，这片净土即可呼之而来。
“净业”到底是什么呢?
释迦说：“要想往生，必须修行“三幅”：首先要孝顺父母，尊敬师长，慈心不杀，行持十善业”。
俗语说：“万恶淫为首，众善孝为先。”这是中国文化的基本精神，而释迦举示学佛净业的第一步恰好也是“孝、敬”，由于这个基础观念的相同，因此佛教进入中国，一拍即合地融人大汉文化，而后再放射出中国佛教的绚丽光彩。
至于后世理学家攻击佛教的首项罪状“无父无君”，则不免使人有哭笑不得之感。
其次，要受持三皈一皈依佛、皈依法、皈依憎、具足众戒，不犯威仪。
“戒”相当于中国《礼记》中的“礼”；佛家分划得更详尽，依各人修持程度面惭次分为五戒、沙弥(尼)戒、比丘(尼)戒、菩萨戒等。
威仪则相当于中国仪礼之仪。
“最后，要发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”
在佛教界里我们经常听到“发心”这心眼，“发心”成为布施行善的代名词。其实“发心”的正宗意义是“发菩提心”。也就是“发道心”的意思，除了自己明心见性外，还希望并帮助每个人都求得无上大道而自在逍遥。讲得明白点，我们可以说它是“自度度他”“悲智双运”的大道。这是佛法的中心所在，也是佛法追求的目标。
至干大小乘佛法的理论基础则建立于三世因果六道轮回上；儒道两家也有这种观念，所不同的是儒家的三世乃谓“祖父、父亲、儿子”这层人世间的三世关系而言，如易经上所说“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”而佛道两家则更彻底地探究到每一个生命的过去(前生)、现在(今生)、未来(来生)这一层的三世因果关系。
上面所讲的三件事就叫做“净业”，它们是过去、未来、现在三世诸佛净业成就的主要原因。如果我们说得广泛些，一切修行的法门都包括在净业当中，而净业也可以说是学佛的目的。虽说苎佛门是片智慧的园地；但修行福德也是不何缺省少的—环。修福所以重要，除了“普度众生”这个原因外，“福”“智”二者相辅相成也是个重要因素。多一分智慧自然会多行一分善事，多增一分福德；多行一分善事多增一份福德，也自然会多增一分智慧。道家对此有相同观点，于是有修满若干功德才能成某种的说法。
因此．如果我们见地；功夫尚未纯熟，则不仅代表我们智慧资粮的欠缺，同时也代表我们福德资粮的不足。有鉴于此，我们应当力求忏悔，在“正心、诚意、修身、助人”上多多努力。
释迦接着对阿难及韦提希说；“你们注意用心听，我现在为未灭一切烦恼众生讲说清净业。韦提希问得真奸，阿难，你要把些道理记住，并照着去做，将来好为众生们宣扬这修行要门。我现在教韦提希及未来一切众生，看到西方极乐世畀．因佛力的帮助。就好像照镜子一样清晰。看到那里种种极其美妙的乐事”心中自然充满欢喜，即时悟到无生法忍，而切断妄念。你目前只是个凡夫，心里掺杂了种种杂恶的想头、习气，因此无法得到天眼通，不能随意看到想看的东西。诸佛如来经过修持，有特殊的能力所以能够使你一饱眼福。
韦提希就问：”世尊；，如今我因佛力的加持，看到了净土；但是如果您过世以后，那许多浊恶不善，受到八苦煎熬的众生们，要怎么样才能见到阿弥陀佛的极乐世界?”
释迦说：“你和其他众生都应当专心系念一处地想着西方净土。”
“专心系念一处”是修行作工夫的绝对指标。但这“一处”却不是指某一固定处所，许多传授观想的都教人们把明点或其他佛像观想在身上的某一部位，或者观想在头顶上的虚空。这种初步的办法不能算错，但却只适合某一部分人；因为各人生理、心理禀赋的不同．所以观想处所的部位也因而不同。
普通人的观想，固然要专心系念于所观想之处，但这一处却不要摆在身内，也不要摆在身外。譬如观想菩萨，只要意境上维系着菩萨的影像就好，不要有意的把菩萨观想在什么部位。
现在释迦要我们观想西方极乐世界，对这未谋一面的乐园，我们从何想起呢?让我们看看释迦作何说法。
众生们差不多个个都有眼睛，也都看过太阳，所以第一步释迦要我们端身向西正坐，留心观想一颗像悬鼓般将要下山的太阳，使心念就定在这影像上在观想这颗太阳的同时，难免心里还有其他杂念出现，不要介意，也不要理会，只要尽可能使太阳的影像存留在心念上就好。久而久之，杂想越来越少，太阳影像就越来越清楚。最后不论开眼闭眼，这颗太阳都清清楚楚地呈现在心中。这就叫做“曰想”，也就是“初观。”
意念中的“曰轮”生起后，就观想而言只是“生起次第”，到这一步，还必须再把”曰轮”乃至整个身、心都空掉，才算进入“圆满次第”。初观成就了以后，下面的观想就都轻而易举了。
看到这净土法门的第一关，我们可以一提戒律禁严的律宗。律宗的首要宗旨?在于断除财、色、名、食、睡等五种恶习。在对治“睡欲”的戒律中很巧的，有一条是睡前必须谤谛观曰轮，进一步再使这颗曰轮始终保持在睡梦中。这步功夫纯熟子，睡觉时就头脑清晰，不再迷迷糊糊地乱动念头，如此，时间虽短，却能得到充分的休息。
至于密宗，有部《大曰如来》的经典，所传述的修法，也是以“观曰”法门的原理为主，配合性相的学理，再揉合一些当时印度的类似法门而成。除此，密宗还有“修明点”的方法。道家也有久视太阳的诀窍。
但是我们都很熟悉《金刚经)上的一句话——“凡所有相，皆是虚妄。”修道不是要去妄想的吗?何以各宗各扼都不约而同地提出了这种“看吧”的修持’因为借着“曰轮”、“明点”的一点幻光，观久了，定住之后，就会引发出我们本性的光明。到了这一地步，我们会觉得和光(非曰、月等世间的光明)打成一片，“光即是我，我即是光。
此时虽然我们和自性光明融为一体，但要明白这片光明仍是一种现状；是本性功能的一端，如果以为这样就算见到了我们圆明清净的自性．那才是大无明。(无明如果就“事’’而言：闭起眼睛黑洞洞的看不见东西；墙壁一挡，又看不见后面的东西。就“理”而言：凡是没有悟道，没有证觉菩提就叫无明。)
在进入经文“第二观”之前，有一点要特别提起大家注意的，修习观想的过程中常会有“眼通”的现象发生。初期还不是真神通，虽然有时能正确地预先见到将来的事情，也能清楚看到好久以前的故事，但这只是气脉将通未通前在视觉方面所引发的特辨功能。如果沉湎在这一步境界，玩弄起这种小眼通，当然就无法“专心系念一处”地继续用功，无上道果又怎么可能求得?因此，修观想的用功到这一步，切要注意，必须戒除眼通，把眼前影像空掉。如果最初没有办法把眼前的影像空掉，最起码必须守住“视若未睹”“置之不理”的原则。久而久之，幻相就会随我们的心意而不见踪迹。至于参掸的有所谓“佛来打佛，魔来打魔。”虽然不限于这层道理，但是和这个道理也有关系。
“日想”的初观成就之后，下一步——第二观是“水想”，第三观是“地想”，第四观是“树想”，第五观是“八功德水想”，第六观是“总观想”，第七观是“华座想”，第八观是“像想”，第九现是“遍观一切色身相”，第十观是“观观世音菩萨真实色身相”，第十一观是“观大势至色身相”，第十二观是“普观想”，第十三观是“杂想观”，第十四观是“上辈&品)生想”，第十五观是“中辈(品)生想”，第十六观是“下辈{晶)生想。”
只要“初观”成就了，下面的这些观想很容易就都能修成。因此细节不再多叙『(可参考原文，并加智慧理解)。现在只就几个重要的概念做个补充性的解说。
第八观里有段经文：
诸佛如来是法界身，人一切众生心想中。是