成语谜语：喜看稻菽千重浪（打一成语）
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佛教成语汇编(三)
&& 菩提树下&&
""佛教成语汇编(三)　 文 / 慧伯　 　——第三部分有些成语来源于佛教僧众的修持实践。第三部分有些成语来源于佛教僧众的修持实践。例如：“禅定”，是印度佛教的一种修行方法，端坐闭目，控制身心的各种活动，久之而能达到身心轻安、观照明净的状态。禅宗传入中国后，随之产生了“老僧入定”、“面壁功深”等成语。勇猛精进“精进”一词，是梵语毗梨耶（Virya）的意译，有时也译为“勤”，意为勤修佛法，即毫不懈怠地修善止恶，利益众生。菩萨“六度”大行中，有“精进”一事，至为重要。如《维摩诘经?佛国品》谓：“精进是菩萨净土。”隋?江总《摄山栖霞寺碑》亦谓：“六和精进，十会允谐。”又《成唯识论》卷六指出：精进以“勇悍为性”，因此，经中亦作“勇猛精进”。如《无量寿经》卷上：“勇猛精进，志愿无惓。”又如《大般若经》中有精进菩萨，名“善勇猛”，后来，以精进、勇猛精进泛指刻苦学习，不断进步。如《朱子语类》卷四三：“善人只循循自守，据见定，不会勇猛精进。”（李明权）痴心妄想愚蠢荒唐，不能实现的心思和想法，谓之“痴心妄想”。如《红楼梦》第一一三回：“人生缘分，都有一定，在那未到头时，大家都是痴心妄想。”“痴”，佛教又称为“无明”，是“贪、嗔、痴”三毒之一，为一切烦恼之源。不明是非、善恶的污染之心，叫做“痴心”。《大日经?住心品》将“痴心”列为六十种心相之一。《法苑珠林》卷九十指出：“依邪见故，痴心增上。”后以“痴心”指沉迷于情爱而不能自拔，犹言痴情。如寒山子诗：“伸头临白刃，痴心为绿珠。”又如俗语：痴心女子负心汉。“妄想”和“正觉”相对，又称“生灭心”、“攀缘心”等。隋?慧远《大乘义章?八妄想义》对“妄想”有明确的释义：“谬执不真，名之为妄；妄想取相，目之为想。”“妄想”是生死轮回的根本，如《楞严经》卷一所说：“一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”后用“妄想”泛指胡思乱想和不切实际的想法。如唐?白居易《强酒》诗：“若不坐禅销妄想，即须行醉放狂歌。”（李明权）家贼难防本为禅语，见宋?释普济《五灯会元?梁山缘观禅师》：“问：家贼难防时如何？师曰：识得不为冤。”按佛教以色、声、香等“六尘”为“外六贼”，以眼、耳、鼻等“六根”为“内六贼”。家贼即指内六贼而言，谓六根的贪欲。如《杂阿含经》卷四三谓：“内有六贼，随逐伺汝，得便当杀，汝当防护……六内贼者，譬六爱欲。”六根以其内在的贪欲，追逐声色等尘染，劫掠人本性中的善法，故称“家贼难防”。后因以指家里人作贼难以防范。比喻隐藏在内部的坏人不容易防范。道高一尺，魔高一丈道，指“道行”。魔，梵语mara，指一切扰乱身心，妨害修行者。《魔逆经》指出：“其精进者，乃为魔求其便；若懈怠者，彼当奈何。”释迦太子成道前夕，坐于菩提树下，自誓：“不成正觉，不起此座！”其时天界魔宫震动，魔王波旬先率魔军进行威吓，又遣魔女进行引诱，均以失败告终。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋?智顗指出：“转魔事为佛事，即巧慧。”应知一切善恶境界，均是唯心所现。“但了惟心，见无所见。若取之则心外有境，便成魔事。”（宋?延寿《万善同归集》卷上）佛家用“道高一尺，魔高一丈”告诫修行者警觉修行过程中难免出现的各种“魔事”。俗语用以比喻取得一定成就后，前进道路上可能有更大的障碍。如清?谭嗣同《仁学》：“算学盛而愈多难取之题，治理盛而愈多难防之弊。道高一尺，魔高一丈。愈进愈阻，永无止息。然反而观之，向使不进，乃并此阻而不可得。是阻者进之验，弊者治之效也。”也作“道高一尺，魔高十丈。”如清?王有光《吴下谚联》卷三：‘道高一尺，魔高十丈。到得登峰，则魔自退。”有时也反其意而作“魔高一尺，道高一丈”，谓总有压倒胜过对手的一招。如雪克《战斗的青春》第八章五：“敌人魔高一尺，我就来个道高一丈。”（李明权）一瓣心香瓣香，形似瓜瓣，上圆下方，内外条状排列。心的形状略似瓣香，故亦有“一瓣心香”之说。心香：旧时称心中虔诚，就能感通佛道，同焚香一样。比喻十分真诚的心意（用在祝愿）。禅寺中开堂说法，往往先敬香给开山祖师等，如《古尊宿语录?慈明禅师》：“此日一会，不是小缘。将一瓣香为我无得禅师。且道：诸人还识无得禅师么？”佛家认为，内心的清净、慈悲和虔诚，是“真供养”，比形式上的敬香要重要得多，故称“心香”。后极言心中虔诚致敬为“一瓣心香”。如宋?王十朋《行可生日》诗：“祝公寿共诗书久，一瓣心香己敬焚。”又如《花月痕》第五一回：“次日，荷生仍来汾神庙，与心印共坐一车，一瓣心香，数行情泪。”(李明权)一口吸尽西江水禅宗比喻融贯万法。《五灯会元?卷三?庞蕴居士》：“后参马祖，问曰：‘不与万法为侣者是甚么人？’祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’士于言下顿领玄旨。”又宋?释道原《景德传灯录》：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”后比喻过于性急，想一下子就达到目的。一动不如一静意为：没有把握或无益的事，还是不做为好。比喻多一事不如少一事。据宋?张端义《贵耳集》卷上记载：南宋孝宗皇帝一日到天竺和灵隐礼佛，经过飞来峰，问陪同的和尚僧辉：“既是飞来，如何不飞去？”僧辉对道：“一动不如一静。”一般地说，佛家反对身、口、意因妄而造业。僧人所居的寺庙，梵名Aranyaka，意译为寂静处，僧人所修的禅定，梵名Dhyana，意译为静虑。“静虑”这一意译，当从《礼记?大学》而来：“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”佛教也有“因定发慧”之说，后引用“一动不如一静”，系指不必多此一举，多一事不如少一事，劝人行事谨慎小心，以静制动。如《警世通言?宋小官团圆破毡笠》：“况且下水顺风，相去已百里之遥，一动不如一静，劝你息了心罢！”王西彦《春寒》：“一动不如一静，看看事态的发展再说。”《红楼梦?第五七回》：“紫鹃停了半晌，自言自语的说道：‘一动不如一静，我们这里就算好人家。’”一丝不挂了无牵挂，或作“寸丝不挂”。语出《楞严经》：“一丝不挂，竿木随身。”意思是钓鱼人虽然钓竿随身，钓丝上空无一物。“一丝不挂”之“丝”有两解。一解为一缕衣饰。《五灯会元》卷十二：“诸上座终日着衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾挂着一缕丝。”另一解为一根钓丝。《五灯会元》卷十四：“僧问：一丝不着时如何？师曰：合同船子并头行。”意思是说，“一丝不着”，便达到了船子和尚超脱的境界。船子和尚有诗偈云：“金鳞不遇空劳力，收取丝纶归去来……钓竿斫尽重栽竹，不计功程便得休。”可见“一丝不挂”本是禅语，比喻超然洒脱，绝无患得患失的念头，丝毫不受尘俗的牵挂，是很高的修持境界。后用以泛指毫无牵挂。如《警世通言?庄子休鼓盆成大道》：“把世情荣枯得丧看做行云流水，一丝不挂。”宋?黄庭坚《僧景宣相访寄法王航禅师》诗：“一丝不挂鱼脱渊，万古同归蚁旋磨。”比喻人虽活于世上，当无所牵挂，不为尘俗所牵累。宋?苏轼《赠虔州慈云寺鉴老》诗：“遍界难藏真薄相，一丝不挂且逢场。”亦干脆直指赤身****。如宋?洪迈《夷坚丁志?李氏红蛇》：“披发****，—丝不挂。”宋?杨万里《清晓洪泽放闸四绝句》四首之一：“放闸老兵殊耐冷，一丝不挂下冰滩。”一尘不染语出唐?释道世《法苑珠林》：“若菩萨在干土山中经行，土不着足，随岚风来，吹破土山，令散为尘，乃至一尘不着佛身。”宋?张耒《腊月小雪后圃梅开》：“一尘不染香到骨，姑射仙人风露身。”尘（梵artha或 vis!aya），新译作境、境界；指依六根感觉而缘虑之对象、对境。佛教称色、声、香、味、触、法六者为六根之尘，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根识若皆清净无垢，称为一尘不染。“一尘不染”指修道人六根清净，不受尘俗干扰。《喻世明言?卷二九?月明和尚度柳翠》：“他从小出家，真个是五戒具足，一尘不染，在皋亭山显孝寺住持。”《红楼梦?第一一三回》：“我想他一尘不染，是保得住的了，岂知风波顿起，比林妹妹死的更奇。”后世援用此一佛家语，转以形容东西之洁净、行为境地之清净、为官之清廉等。十分清洁，谓之“一尘不染”。如赵大年《公主的女儿》：“院子扫得干干净净，玻璃擦得一尘不染”。也比喻人的品性高洁廉明。如宋?罗大经《鹤林玉露》卷十：“范蠡霸越之后，脱屣富贵，扁舟五湖，可谓一尘不染矣。”又如《儿女英雄传》第九回：“听起来，老人家又是位一尘不染，两袖皆空的。”“《清史稿?卷二九九?路振扬传》：“向闻振扬操守廉洁，今览此奏，非一尘不染者不敢言也。”《文明小史?第一二回》：“他自己做了几十年的官，依然是两袖清风，一尘不染。”火烧眉毛源于宋?释普济《五灯会元》卷十六：僧问：“如何是急切一句？”蒋山法泉禅师答：“火烧眉毛。”《心地观经》卷五指出：“精勤修习，未当暂舍，如救头燃。”谓佛教徒欲求出离生死苦海，当以急迫之心精进修持，不容懈怠。火烧眉毛之意与此相似。火都快烧到眉毛了，比喻事到眼前，形容情势非常急迫，必须立即设法去解决眼前的因境。后引喻作只顾眼前的意思。《镜花缘?第三五回》：“小弟此番揭榜虽觉孟浪，但因要救舅兄，不得已做了一个“火烧眉毛，且顾眼前”之计，实是无可奈何。”俗谓之“火烧眉毛，且顾眼前”。如《镜花缘》第三五回：“小弟此番揭榜虽觉孟浪，但因要救舅兄，不得已做了个‘火烧眉毛，且顾眼前’之计，实是无可奈何。”也指缺乏长远的眼光，只图眼前的利益，得过且过。如李六如《六十年的变迁》第八章：“（他）何去何从，没有了主意，背着手，踱几步，咳！火烧眉毛顾眼前嘛。”近义词：千钧一发、迫在眉睫、燃眉之急。（李明权）平时不烧香，急来抱佛脚烧香礼佛是佛门的早晚常课，是平时积德修行的具体表现之一。如果平时恣意妄为，一旦到生死关头或大难临头，匆忙求佛，自然难以解脱了。据宋?张世南《游宦纪闻》载：“云南之南一番国专尚释教，有犯罪应诛者，捕之急，趋往寺中，抱佛脚悔过，便贳（赦）其罪。”佛教以大慈大悲、普渡众生为怀，虽是有罪而平时不烧香的人，只要他虔诚忏悔，止恶修善，还是可赦其罪，获得安慰和解脱。又据宋?刘敞《中山诗话》载：王安古曾与沙门道因戏对云：“投老欲依僧。”道因对云：“急来抱佛脚。”王曰：“投老欲依僧是古诗一句”，道因云：“急来抱佛脚是俗谚全语”。后来比喻平时没有准备，事到临头才想办法补救。如唐?孟郊《读经》诗：“垂老抱佛脚，教妻读《黄庭》。”又如《水浒传》第十六回：“正是急来抱佛脚，闲时不烧香。”（李明权）一心不乱“一心”这个词，在先秦儒、道典籍中已经有了。如《尚书?泰誓》：“一心一德，立定厥功。”《庄子?天道》：“其动也天，其静也地，一心定而王天下。”在佛教中：“一心”或为真如实相的异称；或谓心无杂念，更不他缘，犹言专心。这里仅取后面一种意义。“一心不乱”是净土宗的主要修持方法，意思是收摄众念归于一念，专念“阿弥陀佛”名号，念到“一心不乱”，妄尽真显，就能同阿弥陀佛的愿力“感应道交”，而往生西方净土，其语本于《阿弥陀经》：“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”《般若三昧经?行品》中也有类似的说法，在其他佛经中，也可以找到依据，如《坐禅三昧经》说：“菩萨坐禅，不念一切，唯念一佛，自得三昧。”《华严经?离世间品一》说十种菩萨行时，提到“一心不乱，修三昧行”。“一心不乱”按其程度，又可分为“事一心”和“理一心”。我们平时所说“一心不乱”，意思是专心致志，不去胡思乱想，如：练气功时，关键是“调心”，只有逐步做到“一心不乱”，才能渐入佳境。（李明权）一动不如一静据宋?张端义《贵耳集》卷上记载：南宋孝宗皇帝一日到天竺和灵隐礼佛，经过飞来峰，问陪同的和尚僧辉：“既是飞来，如何不飞去？”僧辉对道：“一动不如一静。”一般地说，佛家反对身、口、意因妄而造业。僧人所居的寺庙，梵名Aranyaka，意译为寂静处，僧人所修的禅定，梵名Dhyana，意译为静虑。“静虑”这一意译，当从《礼记?大学》而来：“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”佛教也有“因定发慧”之说，后引用“一动不如一静”，系指不必多此一举，多一事不如少一事。如《警世通言?宋小官团圆破毡笠》：“况且下水顺风，相去已百里之遥，一动不如一静，劝你息了心罢！”王西彦《春寒》：“一动不如一静，看看事态的发展再说。”（李明权）一门深入专攻一门技术或学问，以期深造，称为“一门深入”。此说本于《楞严经》卷四：“令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。”原来，佛在楞严会上问大家，你们各用什么方法（门，法门）证得“圆通”境界？二十五位菩萨、罗汉分别介绍了各自证道的经验。例如，观世音菩萨由“耳根”“一门深入”，而证到“圆通”。佛家认为。深入一个法门可以证知一切法门，如唐代善导说：“从此一门得入法界，即是普入一切法界门也。”（《大日经疏》卷一）“一门深入”的结果，是获得清净解脱。一日不作，一日不食亦农亦禅、农禅结合是佛门僧侣的一个优良传统。僧侣们在礼佛、坐禅之余，不但参加耕种、收割、植树等农林劳动，还要从事砍柴、挑水等日常劳作。六祖慧能就曾在碓房内干过杂活。正式创立农禅制度的是唐代百丈山怀海（720年—814年）禅师。怀海，福州长乐人，出家后师从马祖道一，在江西弘扬禅宗二十多年。他制定了禅寺中的集体劳动制度，称为“普请”法。怀海以身作则，带领僧众参加劳动。执事僧见他年老，心中不忍，暗中藏了他的农具，请他歇息。怀海一时找不到他的农具，竟然不肯吃饭。“故有一日不作、一日不食之语，流播寰宇矣。”事见《五灯会元》卷三。怀海之后，农禅之风盛行禅林。禅宗认为，穿衣吃饭、砍柴挑水，日常劳动，都是佛法。实行农禅，可使得心境溶为一体，佛法、世法打成一片。也有利于寺院经济的自给自足，增强僧侣的勤劳习惯。此外，劳动能够活动筋骨，益寿延年。怀海本人活到九十五岁的高龄，便是明证。一人吃斋，十人念佛吃斋、念佛是佛教徒日常修持的基本内容。“斋”的本义是“过午不食”，也叫“不非时食”，属于出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食（包括不食五辛），“斋”的意义也就转化为吃素食。原始佛教主张念释迦牟尼佛，大乘佛教认为一佛即一切佛，主张念十方三世一切佛。自净土宗盛行以来，“念佛”多专指念西方净土的教主阿弥陀佛。俗语“一人吃斋，十人念佛”，谓一个人虔诚地信佛修持，身体力行，便能够带动许多人向善学法。如《平妖传》第七回：“常言道：一人吃斋，十人念佛。因这杨巡检夫妻好道，连这老门公也信心的。”想入非非“想入非非”即“非想非非想”定。这种禅定，心态已经到了至极静妙的境地，没有了“粗想”，所以称为“非想”；但是这种状态尚存有“细想”，所以又称为“非非想”。二者合称“非想非非想”。所谓细想，就是基本上没有了心王与心所之分，但其精神思维表现得很微细难测。“心王”就是我们产生意识等精神作用的主体，即人的真心佛性，“心所”就是与之相应的精神作用。所谓粗想，心王与心所相应，其精神思维表现得很粗显。很多外道都执着于这种禅定境界，认为这就是修持的最终圆满境界（涅盘），或者认为人死后也是这种状态。佛法认为这种观点不正确，而是认为修行的最终圆满是心胸和善行合于宇宙和真理（真如佛性之理），随缘而生利他的妙用。这个成语现在形容胡思乱想，不切实际。六根清净“六根”就是眼耳鼻舌身意六种器官，眼根与色境相对，能生眼识，乃至意根与法境相对，能生意识。由能生之义而称之为“根”。《法华经?功德品》说，菩萨消除眼等六根无始以来罪垢，以无量功德庄严，使之清净洁白。由此清净功德而六根各发“无碍妙用”。清净眼根“见于三千大千世界内外所有山林河海，下至阿鼻地狱，上至有顶；亦见其中一切众生及业因缘果报生处，悉见悉知”。乃至清净意根“闻一偈一句，通达无量无边之义”。且得六根互用自在，“于六根中悉能具足见色、闻声、辨香、别味、觉触、知法”。又《大智度论》卷十一说：“布施时六根清净，善欲心生；善欲心生故，内心清净……得一心故，实智慧生，如是等诸善法悉皆得。”后借用表示内心清净，不受外境干扰。如《水浒传》第四回：“寸草不留，六根清净，与汝剃了，免得争竟。”又有“耳根清净”，形容不受嘈杂声或是非之语的干扰，安静自在。《水浒传》第七回“智深也乘着酒兴，都到外面看时，果然绿杨树上一个老鸦巢。众人道：‘把梯子上去拆了，也得耳根清净。’”元?李文蔚《燕青搏鱼》第一折：“我出的这门来，燕顺也离了家中，可也耳根清净。”（禹振声）一佛出世，二佛涅盘“一佛出世”比喻事情非常不易。《隋书?经籍志》：“每一小劫则一佛出世”。《海录碎事?臣职?中书舍人》：“朕闻，朝廷除(提拔)一舍人，六亲相贺，谚以为一佛出世，岂容易哉。”涅盘，梵音Nirvana，又作泥洹、涅盘那，译为灭度、解脱等，为佛教徒追求的最终目的，亦泛称释迦或其弟子之逝世为涅盘。“一佛出世，二佛涅盘”是民间的一种戏语，形容病痛者或受刑者痛苦得死去活来。《水浒传》第三十九回：“打得宋江一佛出世，二佛涅盘，皮开肉绽，鲜血淋漓。”又第五十三回：“众人只得拿翻李逵，打得一佛出世，二佛涅盘。”也作“一佛出世，二佛生天”，明?凌蒙初《二刻拍案惊奇》第五卷：“真珠姬一发乱攧乱掷，哭得一佛出世，二佛生天。”(常正)六神无主六神：佛家认为眼、耳、鼻、舌、身、意六识也可以称为六神，即神识；道家认为人的心、肺、肝、肾、脾、胆各有神灵主宰，称为六神。形容惊慌着急，没了主意，不知如何才好，不能定心修持。汉?张衡《髑髅赋》：“五内皆还，六神皆复。”明?冯梦龙《醒世恒言》卷二十九：“吓得知县已是六神无主，不有甚心肠去吃酒。”近义词：惊慌失措、六神不安、心神不定。不即不离即：接近，靠近；离：疏远，离开。指对人既不接近，也不疏远。多指对人似亲非亲、似疏非疏的关系。“不即不离”出自唐?罽宾《圆觉经》：“不即不离，无缚无脱。”意思是说，行事要合于中道的真如佛性之理，随缘而生利于他人的妙用，而不能走向两个极端，这样才能既不会走向做作（即、缚），也不会走向放任（离、脱）。这个成语现用来指对人的关系或态度，既不接近，也不疏远；又用于对事物的描述，既不太露骨，也不过于含蓄。近义词：若即若离。有关禅修的成语：面壁九年指菩提达磨面壁九年之故事。又作达磨面壁九年、九年面壁。据祖庭事苑卷三载，达磨寓止嵩山少林寺时，面壁凝坐，终日默然，如是九年，人称之壁观婆罗门。然历代法宝记则载其居嵩山唯有六年；九年之语恐系传法正宗记卷五之说，谓达磨于梁普通元年（520）寓止嵩山，至大通二年（528）入灭，其间共九年。后世禅宗门人遂自然拈出九年之说，而有‘面壁九年’之语。［释氏要览卷下、从容录第二则、第二十三则、普济禅师语录卷上］当头棒喝禅门认为佛法不可思议，开口即错，用心即乖。为了打破学人的迷执，不少禅师或用棒，或用喝，或者“棒喝交驰”，作为一种特有的施教方式，以促人领悟佛理。“棒”始于德山宣鉴。僧来参问，“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（《临济录》）雪峰禅师曾说：“我在德山棒下，似脱却千重万重贴肉汗衫。”（《圆悟心要》卷三）颇有切肤之痛。宋?释普济《五灯会元?黄檗运禅师法嗣?临济义玄禅师》：“上堂，僧问：‘如何是佛法大意？’师亦竖拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。”“喝”当始于马祖。百丈禅师回忆说：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”（《景德传灯录》）最善于“喝”的，无过于临济义玄，他有四种“喝”法，门下“棒喝交驰”。“德山棒，临济喝，留与禅人作模范”（《五灯会元》卷十七）。遂成为禅林的风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误。如清?李绿园《歧路灯》第十四回：“那日程希明当头棒喝，未免触动了天良。”《镜花缘》第八十四回：“这个笑话虽是斗趣，若教愚而好自用的听了，却是当头一棒，真可猛然唤醒。”（李明权）一花五叶指禅宗。又作一华五叶、一华开五叶。禅宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、临济、云门、沩仰、法眼五派，故称为一花五叶。景德传灯录卷三菩提达摩条（大五一?二一九下）：‘吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。’拈花微笑原为佛家语，比喻彻悟禅理。后比喻彼此心意一致。出自《大梵天王问佛决疑经》：“尔时大梵天王即引若干眷属来奉献世尊于金婆罗华，各各顶礼佛足，退坐一面。尔时世尊即拈奉献金色婆罗华，瞬目扬眉，示诸大众，默然毋措。有迦叶破颜微笑。”清?李汝珍《镜花缘》第一百回：“自家做来做去，原觉得口吻生花；他人看了又看，也必定拈花微笑：是亦缘也。”（传说）联灯会要释迦牟尼佛章曰：‘世尊在灵山会上，拈华示众。众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。付嘱摩诃迦叶。’古今禅宗以为宗门第一之口实，彼宗以心传心之根据大事也。然此事出何经何人传之，大藏所收之经论不记此事，隋唐之宗匠亦无言此事者，惟唐德宗末，金陵沙门慧炬撰宝林传，夸大其宗，始记此事。其后至宋，人天眼目，无门关，五灯会元，广灯录，联灯会要等诸书亦记之，此外拈之颂之者，不暇枚举。然景德传灯录，碧岩录。传法正宗记，亦不记之。宋王安石言此事出大梵天王问佛决疑经。宗门杂录曰：‘王荆公问佛慧泉禅师云：禅宗所谓世尊拈花，出在何典？泉云：藏经亦不载。公云：余顷在翰苑，偶见大梵天王问佛决疑经三卷，因阅之，所载甚详。梵王至灵山以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛为众生说法。世尊登座，拈花示众。人天百万，悉皆罔措。独有金色头陀，破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。’佛祖统纪五，亦引此说。参照金色波罗华条。破颜微笑表示对事物已经有所领会，而露出笑容，形容心领神会。出处：《大梵天王问佛决疑经》：“尔时大梵天王即引若干眷属来奉献世尊于金婆罗华，各各顶礼佛足，退坐一面。尔时世尊即拈奉献金色婆罗华，瞬目扬眉，示诸大众，默然毋措。有迦叶破颜微笑。”《五灯会元?卷一?释迦牟尼传》：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。”释尊于灵山会上拈金波罗华，瞬目示众，众皆不解其意，唯摩诃迦叶破颜微笑，故释尊传予正法眼藏涅盘妙心；后代之禅家遂以‘世尊拈华’、‘破颜微笑’等语表示证契默通之状态。（参阅‘拈华微笑’3266）以心传心指离言说文字，以心传于心。禅宗不立文字、不依经论，唯师徒直接面授，以心镜相照，传佛法大义，称为以心传心。释尊在灵鹫山说法，拈花示众，八万人中唯迦叶领知其意而微笑。禅门历代祖师即依此故事，确立不立文字而传大法之宗风。又此亦为传达悟境之语。一般传达思想，亦有用“以心传心”之语。达磨大师血脉论（卍续一一○?四○五上）：“三界混起，同归一心。前佛后佛，以心传心，不立文字。”六祖坛经（大四八?三四九上）：“昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。”宗密之禅源诸诠集都序卷上之一（大四八?四○○中）：“达摩受法天竺，躬至中华。见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行，欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字。”故知此为禅宗特有之宏旨，不外是教外别传、不立文字、直指佛心之意。［传心法要（黄檗）、显宗记（荷泽）］正法眼藏佛的心眼彻见正法，名正法眼，深广而万德含藏，叫做藏。正法眼藏，是禅宗用来称其教外别传的心印。禅宗用来指全体佛法（正法）。朗照宇宙谓眼，包含万有谓藏。释迦牟尼以正法眼藏付与大弟子迦叶，是为禅宗初祖，为佛教以“心传心”授法的开始。宋?朱熹《答陈同甫书》：“盖修身事君，初非二事，不可作两般看，此是千圣相传正法眼藏。”元?方回《读张功父〈南湖集〉序》：“且如‘人生守定梅花死’，此句殊佳，何人辄用朱笔圈改，予窃谓朱笔之人未得所谓正法眼藏也。”不立文字指禅家悟道，不涉文字不依经卷，唯以师徒心心相印，理解契合，传法授受。“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛。”是古来禅宗的主要特色。而“不立文字”则是此一特色的代表性语句之一。重点在强调禅宗“以心传心”的特质。亦即禅宗以为心法只能以心相传，故不须别立文字。《五灯会元》卷一、《禅宗正脉》卷一及《无门关》第六则云（大正48?293c）：“世尊云，吾有正法眼藏、涅盘妙心、实相无相微妙法门，不立文字、教外别传，付嘱摩诃迦叶。”宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云（卍续110?870上）：“达磨西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。（中略）欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也。”因此，禅宗乃离文字相，离心缘相，不可思议，毕竟不可得。如《兴禅护国论》卷中云（大正80?11b）：“所谓佛法者，无法可说，是名佛法。今谓禅者，即其相也。（中略）若人言佛、禅有文字言语者，实是谤佛谤法谤僧，是故祖师不立文字，直指人心，见性成佛，所谓禅门也。”然而对于此“不立文字”之说，亦有谓其为不当者，如《祖庭事苑》卷五〈单传〉之条云（卍续113?132上）：“然不立文字，失意者多，往往谓摒去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊。尔且万法纷然，何止文字不立者哉？（中略）岂拘执于一隅。故即文字而文字不可得。文字既尔，余法亦然。”参考资料：《禅源诸诠集都序》卷上之一；《碧岩录》第一则〈评唱〉；《南岳单传记》；《五灯会元》卷一；《释门正统》卷三；《圜悟佛果禅师语录》卷十四；《缁门警训》卷七；柳田圣山《初期禅宗史书の研究》。得鱼忘筌筌，又作荃。指既钓得鱼，便忘其鱼具。比喻既已成功即忘其凭借；或已达成目的，即舍弃工具方法。庄子外物篇：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”故有得鱼忘筌、得兔忘蹄、得意忘言之比喻。其中“得意忘言”一语，意谓语言乃表达道理之工具，既已得其理意于心，则名言可忘绝；或表示不拘泥于文句以领纳体味其中真意。于道家、禅宗，皆认为最高深之道理绝非言语所可传示，故主张以心证道，离绝言诠。清?梁启超《外交失败之原因及今后国民之觉悟》：“故目的既达，得鱼忘筌，其手腕之峭紧敏捷又如此。”头头是道本为佛家语，指道无所不在。后多形容说话做事很有条理。原是禅语，指开悟以后的境界：心境融合，内外打面一片，乃至吃饭穿衣、挑水打柴、一举一动、开口闭口，无一事不与“妙道”冥合。所谓“头头是道，法法本圆成”（《续传灯录?慧力洞源禅师》）。世间唯诗家与禅家相近，因此诗家亦用“头头是道”来形容通灵入妙的“化境”，亦称“禅趣”。宋?严羽《沧浪诗话》指出，学诗有“三节”功夫，“及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣”。又宋?胡仔在《茹溪渔隐丛话前集》卷二二中称誉杜甫《红樱桃》诗谓：“此诗如禅家所谓信手拈来，头头是道者。”后亦用“头头是道”谓语言、举动左右逢源，无一不合规矩。如清?沈复《浮生六记?闺房记乐》：“其癖好与余同……一举一动，示之以色，无不头头是道。”（李明权）杀人不眨眼禅林用语。比喻师家接化学人，冷酷严厉，丝毫不留情。碧岩录第四则（大四八?一四四中）：‘有杀人不眨眼底手脚，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然杀人不眨眼，方有自由自在分。’又形容师家接化学人之语，另有‘杀人须见血’，比喻接化之彻底，为‘救人须救彻’之对句；‘杀人不用刀’一语，指以言句巧妙接化学人。［从容录第十六则、碧岩录第十三则］原形容经上所说的屠夫广额。《续传灯录》卷二八谓：“广额正是个杀人不眨眼的汉，飏下屠刀，立地成佛。”这个掌故出于《涅盘经?梵行品》：“波罗捺国有屠儿名曰广额，于日日中杀无量羊。见舍利弗，即受八戒，经一日一夜。以是因缘，命终得为北方天王毗沙门之子。”清?独逸窝退士《笑笑录》卷二用了这个典故：“王韶在熙河多杀伐，晚年知洪州，颇悔之，栖心元寂，冀以洗涤。尝请佛印元公升座。元知其意，炷香曰：‘此香奉杀人不眨眼大将军，立地成佛大居士。’”后形容凶残好杀，杀人时眼睛都不眨一下。形容极其凶狠残暴。如《水浒传》第二六回：“武大有个兄弟，便是前日景阳冈上打虎的武都头。他是个杀人不眨眼的男子。”无风起浪原为禅语。唐?希运《黄檗断际禅师宛陵录》：“达摩西来，无风起浪；世尊拈花，一场败缺。”又如《景德传灯录》卷二六：“问：如何是祖师（指达摩）西来意？师曰：洋澜左里，无风起浪。”意谓无端生出是非来，本是禅宗的反语，机锋语。俗语沿用如：明?杨柔胜《玉环记?富童谮非》：“富童之言惯会无风起浪，如何听得？”也作“无风作浪”。如鲁迅《集外集?咬嚼未始“乏味”》：“原文云：却于‘她’字没有讽过。答曰，那是译She的，并非无风作浪的。”后多转化为“无风不起浪”，比喻事出有因，如周立波《山乡巨变》下十三：“老话说得好：‘无风不起浪’。在他手里，那个货多得了工分，盛家里淑妹子出一天工，一分都捞不到手。”（李明权）当头棒喝禅门认为佛法不可思议，开口即错，用心即乖。为了打破学人的迷执，不少禅师或用棒，或用喝，或者“棒喝交驰”，作为一种特有的施教方式，以促人领悟佛理。“棒”始于德山宣鉴。僧来参问，“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（《临济录》）雪峰禅师曾说：“我在德山棒下，似脱却千重万重贴肉汗衫。”（《圆悟心要》卷三）颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖。百丈禅师回忆说：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”（《景德传灯录》）最善于“喝”的，无过于临济义玄，他有四种“喝”法，门下“棒喝交驰”。“德山棒，临济喝，留与禅人作模范”（《五灯会元》卷十七）。遂成为禅林的风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误。如《镜花缘》第八十四回：“这个笑话虽是斗趣，若教愚而好自用的听了，却是当头一棒，真可猛然唤醒。”（李明权）打成一片禅林用语。指融合一体。即去除一切之情量、计较，而将千差万别之事物融通一片，不再有你我、彼此、主客等之差别情想。禅宗典籍中，常用此语来表示泯绝二元对立之观念，或融合众多纷乱的现象、见解等之情况境界。碧岩录第六则颂评曰（大四八?一四六下）：“长短好恶，打成一片；一一拈来，更无异见。”第十七则评唱（大四八?一五七中）：“（香林）尝云：‘我四十年方打成一片。’”无门关第一则评曰（大四八?二九三上）：“久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦，只许自知。”指紧密结合在一起，不分彼此，形成一个整体。《五灯会元?育王德光禅师》：“上堂：七手八脚，三头两面，耳听不闻，眼觑不见，苦乐逆顺，打成一片。且道是什么？路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。”其中“苦乐逆顺，打成一片”，意思是把各种感情和遭遇看作是一回事；总的意思启示人了悟自己的真性。真性是“耳听不闻，眼觑不见”，只可自心领会的。佛教主张消弭心境、人我、理事、苦乐等差别和对立，融通无碍，谓之“打成一片”，是“道行”较高的表现。后用以表示把不同的部分合为一个整体。《朱子语类》卷一二三：“今来伯恭（吕祖谦）门人却亦有为同父（陈亮）之说者，二家打成一片。”亦指思想、感情和生活等融为一体，密切无间。朱自清中《论朗诵诗》：“看那感情和思想跟音节是否配合得恰当，是否打成一片，不漏缝儿。”又如毛泽东《论联合政府》：“教育每一个同志热爱人民群众……，每到一地，就和那里的群众打成一片，不是高踞于群众之上，而是深入于群众之中。”近义词：浑然一体、水乳交融、抱成一团、打得火热。（禹振声）游戏三昧又作游戏三昧。三昧乃三摩地之意，为禅定之异称，即将心专注于一境。游戏三昧者，犹如无心之游戏，心无牵挂，任运自如，得法自在。亦即言获得空无所得者，进退自由自在，毫无拘束。六祖坛经第八顿渐品（大四八?三五八下）：“见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧，是名见性。”宋?释道原《景德传灯灵》卷八：“扣大寂之室，顿然忘筌，得游戏三昧。”后借以形容一个人，放浪形骸，游戏人间的生活态度。《儿女英雄传?第一八回》：“只因他一生所遭不偶，拂乱流离，一团苦志酸心，便酿成了这等一个遯迹空山，游戏三昧的样子。”一知半解教外别传的禅宗主张超越经验直接的体认，谓之“直指人心，见性成佛”。禅宗反对一味地依文解义，反对执着于琐碎的“知解”，斥为“一知二解”。如唐?灵佑《沩山警策》说：“若向外得一知二解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出。”粪，比喻那些虚妄的“知解”。后人用“一知半解”谓所知甚少而理解肤浅。大慧普觉禅师语录卷十八（大四七?八八七中）：‘世间文章技艺尚要悟门，然后得其精妙，况出世间法只恁么了得？这里一千二百衲子，个个有一知半解，每来室中，道得谛当者甚众。’此为其例。（《禅林宝训卷三》）宋?严羽说诗，好用禅语，其《沧浪诗话?诗辨》谓：“悟有浅深。有分限之悟，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”鲁迅在谈到学外语时，也用了这个词。他指出：“学日本文要到能够看小说，且非一知半解，所需的时间和力气，我觉得不亚于学一种欧洲文字。”(《书信集?致陶亢德》)李明权)十字街头即纵横交叉的热闹街道。见于《五灯会元》卷十九：“大众须知，悟了遇人者，向十字街头与人相逢，却在千峰顶上握手；向千峰顶上相逢，却在十字街头握手。”在禅宗那里，“十字街头”一般指世间，事相等。与“千峰顶上”所指的出世间、理体等相对而言。禅宗还用“十字街头，撞见爷娘”比喻参禅者在繁杂的尘劳和事相中，忽然开悟，顿见清净自性。如清?敬安《解夏小参》：“暑退凉生，各宜抖擞精神，向一念未生前，看个分晓。看得行不知行，坐不知坐，直得识尽情灰，铁壁银山忽尔推倒，便得无量安稳自在。到此时，真如十字街头，撞见爷娘，说不出的忻悦。”把参禅开悟的境界，说得很生动。后多用“十字街头”泛指闹市，闹市口。如艾青《向太阳》诗：“早安啊，你站在十字街头，车辆过去时，举着白袖子的手的警察。”(李明权)单刀直入禅林用语。提单刀而直入敌阵之意。指禅林师家指导学人，不用智谋策略，舍除一切缓冲之言语，而直接论及问题之核心，以开其心眼。人天眼目卷二（大四八?三一一下）：‘大用天旋，赤手杀人，单刀直入，人境俱夺，照用并行。’即为其例。意谓不用任何方法而截断妄想之根源，说破事理，斩尽“葛藤”（分别杂念），故以单刀直入为喻。《景德传灯录》：“灵佑曰：‘单刀直入，则凡圣尽露真谛。’旻德曰：‘若是作家战将，便须单刀直入，更莫如何如何。’”以后常用来比喻说话、办事直截了当，不兜圈子。如茅盾《腐蚀》：“事情是已经十分明白了，我也没有多大功夫和她再兜圈子，单刀直入，我就用话冒她一冒。（禅宗颂古联珠通集卷二十一、虚堂智愚禅师语录卷六。）依草附木禅林用语。又作依草附叶。本指人死后生缘未定之际，精灵无法独立自存，必须依附草木而住。禅宗转指学者为语言文字所拘束，无法顿然达到绝对自由自在之悟境。从容录第七十三则（大四八?二七三上）：“示众云：依草附木，去作精灵；负屈衔冤，来为鬼崇（疑作祟）。”无门关曰：“祖关不透，心路不绝，尽是依草附木灵精。”临济录曰：“十年五岁并无一人，皆是依草附叶，竹木精灵，野狐精魅。”《五灯会元?卷一七?开先行瑛禅师》：“登山须到顶，入海须到底，学道须到佛祖道不得处。若不如是，尽是依草附木底精灵，吃野狐涕唾底鬼子。”又对无力自行证悟而一味追随他人意旨之学者，称为依草附木精灵。［临济录示众、禅宗无门关第一则］后比喻凭借他人势力，为非作歹。也比喻不能自立，依靠别人。元?康进之《李逵负荆?第二折》：“想必有那依草附木，冒着俺家名姓，做这等事情的。”《水浒传?第九回》：“大官人只因好习枪棒上头，往往流配军人都来倚草附木。”亦作“倚草附木”。近义词：攀龙附凤。七颠八倒原为禅语，形容复杂难言。见《景德传灯录》卷二六：“问：如何是正直一路？师曰：七颠八倒。”又如《五灯会元》卷八“僧问：如何是佛法大意？师曰：七颠八倒。”后俗语中多运用。形容纷乱。《朱子语类?卷五一?梁惠王》：“只当商之季，七颠八倒，上下崩颓。”《红楼梦?第一一一回》：“家下人等见凤姐不在，也有偷闲歇力的，乱乱吵吵已闹的七颠八倒，不成事体了。”或谓混乱不堪。如《水浒传》第二四回：“如今不幸他殁了，已得三年，家里的事都七颠八倒。”或形容晕头转向，神魂颠倒。《警世通言?卷二四?玉堂春落难逢夫》：“只为这冤家害的我一丝两气，七颠八倒。”上天无路，入地无门语本《续灯录》卷十一：“进前即触途成滞，退后即噎气填胸，直得上天无路，入地无门。”原指参禅过程中所遇到的进退无路、左右为难的困境。后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路，陷入绝境。如《警世通言?宋小官团圆破毡笠》：“（宋金）情知为丈人所弃，上天无路，入地无门，不觉痛切于心，放声大哭。”《水浒传?第三四回》：“闪得我如今有家难奔，有国难投！着我上天无路，入地无门。”近义词：进退两难、走投无路（李明权）心心相印心者，佛心；印者，印可、印定。谓不立文字，不依言语，直以心印心，故曰“心印”。以此佛的心直印于众生之心，谓之以心传心，以心印心。意在开示迷途，直指人心，见性成佛。昔时，佛陀于灵山会上，手拈一花，于八万大众之中，唯有摩诃迦叶一人独会其意，乃破颜微笑。此一‘拈花微笑’之故事乃成为师徒之间两相契合之典型代表；于禅宗，历代祖师之相传亦多强调超越语言文字之教外别传，此种师徒相契、以心传心之情形，称为传心印、心印，后亦称心心相印。《祖庭事苑》卷八：“心印者，达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛。”《黄檗禅师传心法要》卷上：“自如来付法迦叶以来，以心印心，心心不异……若能契悟者，便至佛地矣。”《金石萃编?圭峰定慧禅师碑》：“但心心相印，印印相契，使自证知光明受用而已。”后多用以指彼此思想感情完全投合，如清?袁枚《小仓山房尺牍》第一五五首：“路隔千里，不约而同，真可谓文章有神，心心相印矣。”又指彼此会意，如《官场现形记》第五十九回：“抚台看了，彼此心心相印，断无驳回之理。”近义词：志同道合、情投意合、心领神会。（禹振声）水涨船高水位升高，船也随着上浮，比喻事物随着它所凭借的基础的增长而增长提高。出处：宋?释道原《景德传灯录》：“水长船高，泥多佛大。”亦见于《五灯会元?卷九?芭蕉继彻禅师》、宋?圆悟《碧岩录》第二九则：“水长船高，泥多佛大。”后多作“水涨船高”。是引用继彻禅师的话。原意为修福、修慧的功力越深厚，则悟境越高，成就越大。如郭沫若《雄鸡集?关于大规模收集民歌问题》：“群众业余创作提高了，专业作家的水平也就会得到提高，这就叫‘水涨船高’嘛！比喻人或事物，随着凭借者的地位提升而升高。《儿女英雄传?第四○回》：“长姐儿更不想到此时，水涨船高，不曾吃尽苦中苦，怎得修成人上人。”近义词：情随事迁。（李明权）多口阿师禅林用语。谓多言之人。宋?圆悟《碧岩录》卷五：“钵里饭桶里水，多口阿师难下嘴。”《五灯会元?卷五?药山惟俨禅师》：“师书‘佛’字，问道吾：‘是甚么字？’吾曰：‘佛字。’师曰：‘多口阿师。’”好事不出门，恶事行千里谓好事情难以张扬开去，而坏事情却流传的很快。“如何是西来意？”这是古代禅宗丛林中经常提起的话头，意思是：达摩祖师从印度来中国的含意是什么。禅师对这句头的回答是：“好事不出门，恶事行千里。”见《景德传灯录?绍宗禅师》。后俗语多引用，如《喻世明言》卷二：“石城县把这件事当做新闻，沿街传说。正是：好事不出门，恶事行千里。”后多变式。如《水浒传》第二四回：“自古道：好事不出门，恶事行千里。不到半月之间，街坊邻舍都知道了。”又如老舍《四世同堂》四四：“好事不出门，坏事行千里。不大的功夫，寇家的丑事就传遍了全胡同。”（李明权）安身立命见《五灯会元?长沙景岑禅师》：“问：学人不据地时如何？师曰：汝向什么处安身立命？曰：却据地时如何？师曰：拖出死尸着。”“安身立命”与下文“着身处”意同。“问：如何是学人心？师曰：尽十方世界是　你心。曰：恁么，则学人无着身处也。师曰：是你着身处。曰：如何是着身处？师曰：大海水，深又深。曰：学人不会。师曰：鱼龙出入任升沉。”可见在禅语中，安身立命指悟心而言。后以安身立命指生活有着落，精神有所寄托。如言“安身立命之所”。《水浒传》卷二：“延安府老种经略相公镇守边庭……那里是用人去处，足可安身立命。”茅盾《创造》：“他老了，少壮时奔走衣食，不曾定下安身立命的大方针。”近义词：安家立业、安居乐业。（禹振声）冷暖自知又作冷热自知。水之冷与暖，唯有饮者自知，而无法说明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身领受而无法告知他人。景德传灯录卷四蒙山道明条（大五一?二三二上）：‘今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。’后引喻对道理体会的深浅，全在自己本身的体验。宋?苏轼《韩退之孟郊墓铭云以昌其诗举此问王定国当昌其身耶抑昌其诗也来诗下语未契作此答之》诗：“吾言岂须多，冷暖子自知。”忍俊不禁忍俊：含笑；不禁：无法控制自己。指忍不住要发笑。《五灯会元?卷一二?大宁道宽禅师》：“僧问：‘饮光正见，为甚么见拈花却微笑？’师答：‘忍俊不禁。’”《文明小史?第三四回》：“毓生忍俊不禁，把来一一记下，着了一部《济南卖书记》，诽笑这班买书的人。”《孽海花?第六回》：“一会竖蜻蜓，一会翻筋斗，虽然神出鬼没的搬演，把个达小姐看得忍俊不禁，竟浓装艳服的现了庄严宝相。”近义词：喜不自胜、哑然失笑、忍俊不住。邪魔外道语本《药师经》：“又信世间邪魔外道，妖孽之师，妄说祸福。”佛教关于“魔”有许多说法，如烦恼魔、阴魔、死魔和天魔等。“魔”能扰乱身心，障碍善念与修行，与“正觉”相反，故称“邪魔“。佛教称佛法以外的宗教、哲学派别为“外道”。传说古印度有九十六外道，其中著名的为六师外道，后因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元?无名氏《神奴儿》第四折：“你将金钱银纸快安排，邪魔外道当拦住，只把那屈死的冤魂放过来。”也指异端邪说。如《儒林外史》第十一回：“若是八股文章欠讲究，任你做出什么来，都是野狐禅，邪魔外道。”又指歪门邪道。《歧路灯》第七五回：“如今世上许多做假银的，俱是邪魔外道。”（李明权）呵佛骂祖禅宗为启悟弟子破除执着，常有呵骂佛陀、祖师以及劈佛像的作法。故呵佛骂祖是指教导弟子悟道。《景德传灯录?卷一五?朗州德山宣鉴禅师》：“是子将来有把茅盖头，呵佛骂祖去在。”后亦引喻无所顾忌。明?梅鼎祚《五合记?第六出》：“使不得呵佛骂祖。”亦作“诃佛骂祖”。唐朗州德山院宣鉴禅师，一日上堂说：“我这裹，佛也无，法也无，达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是点鬼簿，拭疮纸，佛是老胡屎橛。”又有一僧问韶州云门山文偃禅师：如何是佛？云答：“干屎橛”。他也曾说过：“释迦初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云；天上天下，惟我独尊。老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平。”这都是提醒世人：凡有相者，皆是虚妄，纵是经典佛像，或圣或贤，既落形迹，皆属生灭，并不是正常如实之道。后比喻没有顾虑，敢做敢为。近义词：敢作敢为。拖泥带水禅宗反对在语言文字上纠缠不休，主张依靠自力去顿悟解脱，一超即入佛地，称为“单刀直入”、“斩钉截铁”。如《五灯会元》卷九：“若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”又如《祖堂集》卷十二：“郡王之剑，不伤万类；烈士之刀，斩钉截铁。”相反，不直截了当，喜欢在事相、文字上绕来绕去，不能直探本源的，谓之“拖泥带水”。语出《五灯会元?卷十五?开先善暹禅师》：“一棒一喝，犹是葛藤，瞬目扬眉，拖泥带水，如何是直截根源？”如《景德传灯录》卷二九：“道个佛字，拖泥带水；道个禅字，满面惭愧。”又写作“和泥合水”。如《五灯会元》卷十四：“惺惺底筑着磕着，懵懵底和泥合水。”后用拖泥带水比喻不爽快，不简洁。如宋?严羽《沧浪诗话?诗法》说：作诗“语贵洒脱，不可拖泥带水”。又如茅盾《子夜》：“乡下人的脾气是拖泥带水的，又要借债，又舍不得田。”（李明权）泥牛入海泥牛，即泥土所作之牛，俗称“春牛”。我国封建社会时期，立春前一日，官府用泥土做的春牛置于府前，至立春日绝早，用红绿鞭击之以迎春，并预示春耕之早晚。如唐?卢肇在谪连州时书《春牛榜子书》说：“不得职田饥欲死，儿侬何用达春牛！”刘蒙又有诗句云：“村妇祈蚕分面茧，老农占岁说泥牛”，这是以迎春牛乞丰年的一种风俗。但泥牛入海一词，乃源于《景德传灯录》卷八：“洞山（良介）又问：‘和尚见个什么道理便住此山’？师云：‘我见两个泥牛斗入海，直至如今无消息。’”《五灯会元?元日禅师》说：“三脚驴儿跳上天，泥牛入海无消息。”以泥牛入于大海之中即全然溶化，失其形状，比喻绝踪迹、断消息，即一去不返之意。盖“泥牛”一词，比喻思虑分别之作用。故以“泥牛入海”比喻正与偏、平等与差别之交互掺杂。后来用泥牛入海一词比喻一去不返、杳无音信。（无名氏）雷声大，雨点小原为禅语。《景德传灯录?大法眼文益禅师》载：“有僧问：‘从上宗乘事如何履践？’文益答道：‘雷声甚大，雨点全无。’”这句机锋话的含意是说，该僧提出了一个大问题，来势很大，但是完全没有“见性”。文益主张“佛法现成，一切具足”；“不着他求，尽由心造”。提出“如何履践”之类问题，就不免涉于“他求”而不“现成”了。后俗语衍为“雷声大，雨点小”，谓虚张声势，说得多，做得少。如鲁迅《因太炎先生而想起的二三事》：“写完题目，就有些踌蹰，怕空话多于本文，就是俗语之所谓‘雷声大，雨点小’。”（李明权）羚羊挂角禅宗语。比喻不涉理路、不落言筌的“妙语”。如《景德传灯录》卷十六载义存禅师示众语谓：“我若东道西道，汝则寻言逐句；我若羚羊挂角，你向什么处扪摸？”又如卷十七载道膺禅师示众语谓：“如好猎狗，只解寻得有踪迹底。忽遇羚羊挂角，莫道迹，气亦不识。”关于羚羊挂角的出典，《埤雅?释兽》说：羚羊夜眠以角悬树，足不着地，不留痕迹，以防敌患。宋?严宇《沧浪诗话?诗辨》说：“诗者，吟咏情性也。盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。”他还用“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像”来形容这种“言有尽而意无穷”的空灵玄远的诗境。（李明权）看风使帆原为禅语，意为随缘，对机。语本《五灯会元》卷十六：“看风使帆，正是随波逐浪。截断众流，未免依前渗漏。”这是法云法秀禅师上堂开示的法语。法秀属禅宗云门宗门下。该宗祖师文偃有“云门三句”，名噪丛林，即“函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句”。“看风使帆”是解释“随波逐浪”句的。后变为“随风倒舵”、“看风转舵”、“见风转舵”等，比喻顺着势头行事，多含贬义。如元?王晔《桃花女》第二折：“则你这媒人一个个，啜人口似蜜钵，都只是随风倒舵。”又如《民国通俗演义》第四二回尾批：“为老袁计，不即当看风转舵，临崖勒马耶？”又如刘流《烈火金刚》第二七回：“他马上见风转舵，说道：‘你是金区长吧！早就耳闻。请到屋里坐！’”（李明权）伸手不见五指出于《续灯录》卷七：“伸手不见掌。”这句禅语的意思大致是：悟道的人见一切实物，不加以主观的虚妄分别与憎爱，因为一切事物在本质上是平等不二的。正如禅家常说的：“了了见，无所见；无所见，了了见。”此俗语形容没有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《粮秣主任》：“有一天夜里，天很冷，黑得伸手不见五指。”（李明权）别具只眼另有一番独特的眼力与高超的见解，与众不同，俗谓之“别具只眼”。如宋?杨万里《送彭元忠》诗：“近来别具一只眼，要踏唐人最上关。”“别具只眼”，顾名思义，就是比常人多了一只眼。在佛书上，指的“色究竟天”，天主摩酰首罗（Mahesvara）竖生在额头上的那只“顶门眼”。《大智度论》卷二描绘道：“摩酰首罗天，秦（汉）言大自在，八臂三目骑白牛。”神话中“灌口二郎神”的三只眼的形象，当源于此。那只“顶门眼”不是肉眼而是“天眼”，“天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远，若粗若细，诸色莫不能照”（《大智度论》卷五）。意即超尘脱俗、非同一般的。（李明权）自欺欺人是用自己都未能置信的话或手法来欺骗别人。《法苑珠林》卷七五引《佛说须赖经》云：“佛言：夫妄言者，为自欺身，亦欺他人……妄言者，亡失一切诸善根本，于己愚冥，迷失善路。妄言者，一切恶本。断绝善行闲居之本。”此以犯“妄语戒”者为“自欺欺人”。后沿用为成语。《朱子语类》卷十八：“因说自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。”也作“欺人自期“”。茅盾《“灭关”与“忘了”》：“即使表面上搽着‘抗战’的保护色，终究欺人自欺，一无是处。”又作“欺己欺人”。明?李贽《焚书?答邓明府》：“世之学者但知欲作无我无人工夫，……不免流入欺己欺人、不能诚意之病。”（禹振声）有口皆碑形容对突出的好人好事，引起人们普遍赞美；众人的口，便成了座座无形的丰碑。《五灯会元》卷十七：“（师一日）上堂：……良久云：‘劝君不用镌顽石，路上行人口似碑。’”这里是指所有的人都讲说他的功德。《书斋夜话》有一联集句，上联是“娶妻不求良媒，书中有女颜如玉”；下联是“有名何必镌顽石，路上行人口似碑”，可谓切对。又如《老残游记》三回：“老残道：‘宫保的政声’有口皆碑，那是没得说的了。”（无名氏）本来面目指不加饰伪的真相。宋?苏轼《老人行》诗：“一任秋霜换鬓毛，本来面目常如故。”显示出诗人旷达而真率的性格。“本来面目”原是禅家语，源于《坛经?行由品》，谓六祖惠能接受衣钵后，南行到大庾岭，被惠明和尚追上。惠明声明“我为法来，不为衣来”。惠能先让他“屏息诸缘，勿生一念”。然后，惠能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目！”惠明当下大悟。“本来面目”在禅门中指真心、本性；又曰本地风光，自己本分等。示禅门法道极度之语也。显教之本觉，密教之本初，亦不外乎是。见到“本来面目”也就是“明心见性”。从《坛经》的故事中可知，不思是非善恶，一念不生，即所谓“本来面目”。（李明权）一口吸尽西江水禅宗比喻融贯万法。《五灯会元?卷三?庞蕴居士》：“后参马祖，问曰：‘不与万法为侣者是甚么人？’祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’士于言下顿领玄旨。”又宋?释道原《景德传灯录》：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”后比喻过于性急，想一下子就达到目的。一尘不染语出唐?释道世《法苑珠林》：“若菩萨在干土山中经行，土不着足，随岚风来，吹破土山，令散为尘，乃至一尘不着佛身。”宋?张耒《腊月小雪后圃梅开》：“一尘不染香到骨，姑射仙人风露身。”尘（梵artha或 vis!aya），新译作境、境界；指依六根感觉而缘虑之对象、对境。佛教称色、声、香、味、触、法六者为六根之尘，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根识若皆清净无垢，称为一尘不染。“一尘不染”指修道人六根清净，不受尘俗干扰。《喻世明言?卷二九?月明和尚度柳翠》：「他从小出家，真个是五戒具足，一尘不染，在皋亭山显孝寺住持。」《红楼梦?第一一三回》：“我想他一尘不染，是保得住的了，岂知风波顿起，比林妹妹死的更奇。”后世援用此一佛家语，转以形容东西之洁净、行为境地之清净、为官之清廉等。十分清洁，谓之“一尘不染”。如赵大年《公主的女儿》：“院子扫得干干净净，玻璃擦得一尘不染”。也比喻人的品性高洁廉明。如宋?罗大经《鹤林玉露》卷十：“范蠡霸越之后，脱屣富贵，扁舟五湖，可谓一尘不染矣。”又如《儿女英雄传》第九回：“听起来，老人家又是位一尘不染，两袖皆空的。”“《清史稿?卷二九九?路振扬传》：“向闻振扬操守廉洁，今览此奏，非一尘不染者不敢言也。”《文明小史?第一二回》：“他自己做了几十年的官，依然是两袖清风，一尘不染。”冷暖自知又作冷热自知。水之冷与暖，唯有饮者自知，而无法说明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身领受而无法告知他人。语本唐?善无畏《大日经疏》卷十二：“如饮水者，冷热自知。”景德传灯录卷四蒙山道明条（大五一?二三二上）：“今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”后引喻对道理体会的深浅，全在自己本身的体验。宋?苏轼《韩退之孟郊墓铭云以昌其诗举此问王定国当昌其身耶抑昌其诗也来诗下语未契作此答之》诗：“吾言岂须多，冷暖子自知。”见兔放鹰鹰隼是一种猛禽，动作迅疾，搏兔准确而有力。原谓做事时，善能见机行事，灵活运作，犹如游猎之时，一见兔之踪迹，即刻放出飞鹰追逐之。禅宗用以比喻对机说法，机锋敏捷，体现出“顿悟”的特色。《五灯会元》卷十六谓：“护圣不似老胡，拖泥带水，只是见兔放鹰，遇麞发箭。”转指师家之临机接待学人，善能应机说法，随机应变，善巧灵活。碧岩录第二十七则（大四八?一六七中）：‘垂示云：“问一答十，举一明三，见兔放鹰，因风吹火。”后俗语中用“见兔放鹰”比喻见到眼前尘的利益，就贪婪地竞相争逐。如《石点头?侯官县烈女歼仇》：“当今世情，何人不趋炎附势，见兔放鹰，谁肯结交穷秀才？”近义词：有的放矢。（李明权）第四部分另有一些成语出自佛教高僧大德的故事、传说。例如：南北朝时有一个著名僧人叫道生，晚年是在苏州城外虎丘山上度过的。据《莲社高贤传》记载，道生和尚在虎丘山上住时曾对着山上的石头讲解《泥洹经》，讲得十分生动。有时讲到得意之处，便不禁发问道：“你们说，对不对？我的阐释是否符合佛经的原意？”山上的石头竟然被感动地纷纷点起头来，似乎在说：“对呀，对呀！你讲得太好了！太好了！”于是就产生了成语“顽石点头”。顽石点头喻说理透彻，使悟性全无的人也心服。顽石即指无知觉的石头。全句应为“生公说法，顽石点头”。生公指晋末义学高僧竺道生，他为鸠摩罗什的高足，悟解非凡。当时《涅盘经》只部分译出，传入南方，其中说除一阐提（断绝善根的人）外皆有佛性。道生则坚持认为“一阐提人皆得成佛”，遂被守旧者目为邪说，摈出僧团。道生因入今苏州虎丘山，传说他曾聚石为徒，讲《涅盘经》，说到一阐提有佛性，群石皆为点头（见《佛祖统纪》卷二十六、三十六）。现在虎丘山尚有“生公说法台”和“点头石”。以后全部《涅盘经》传到南京，其中果然说“一阐提人有佛性”，大众这才佩服他的卓越见识。于是顽石点头的传说便不胫而走。后来以此形容说理透彻，使人不得不心服。《五灯会元》卷十七：“何故双眉本来自横，鼻孔本来自直？直饶说得天花乱坠，顽石点头。”梁启超《新中国未来记》第三回：“哥哥，你请拿至诚去感动他波，只怕把泰山顽石说到点头还容易些哩！”（常正）解铃还须系铃人比喻谁做的事有了问题，仍须由谁去解决。《指月录》卷二十三：“金陵清凉泰钦法灯禅师在众日，性豪逸，不事事，众易之。法眼（禅师）都契重。（法）眼一日问众：‘虎项金铃，是谁解得’？众无对。师（法灯）适至，（法）眼举前语问。师（法灯）曰：‘系者解得。’”如《西游记》第七十一回：“这正是：狮项金铃何人解，解铃人还问系铃人。”（宽忍）后以“解铃须用系铃人”、“解铃还须系铃人”比喻由谁引起的麻烦，仍须由谁去解决。郁头生非想天后为飞狸（传说）彼欲得一旦所失之五通，于林间一心专至，当垂得时，有鸟在树上，以急鸣乱其意。舍树而至水边求定。复闻鱼斗动水声，不得禅，即生嗔恚。我当尽杀鱼鸟。此人久后得定，生于非想天。寿八万劫终，下生而为飞狸，杀诸鱼鸟，作无量罪，堕三恶道。见智度论十七，止观辅行四之二。八风吹不动宋朝苏东坡居士做了一首诗偈，叫书童乘船从江北瓜州送到江南，呈给金山寺的佛印禅师指正，偈云：“稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。”禅师看后，即批“放屁”二字，嘱书童携回。东坡一见大怒，立即过江责问佛印禅师，禅师对他说：“从诗偈中看，你修养很高，既已八风吹不动，怎又一屁打过江？”东坡一听，默然无语，自叹修养不及禅师。讥、毁、誉、利、衰、苦、乐，就好像是八种境界风，能够吹动人的身心，当我们逢到顺境的时候，就欢喜快乐，当我们遇到逆境的时候，就苦恼愁怅，都因禁受不住这八种境界风啊！人若是为“称誉”陶醉心，人的品格修养就在称誉里损伤；人若是为“讥毁”动心，人的成就就会败在讥毁的手中；人若是为“利乐”所迷，人的尊严就会利乐葬送；人若是为“衰苦”所折，人就会为衰苦打倒。八风，这可怕的境界，若能如如不动，不为这八种境界风所震撼，那才算是一个自由自在的人了。一叶知秋看见一片落叶，就知道秋天来临。比喻由细微的迹象就能推知事物发展变化的趋势。语本《淮南子．说山训》：“以小明大，见一叶落而知岁之将暮，睹瓶中之冰而知天下之寒。”宋唐庚《文录》、陈元靓《岁时广记》卷三引唐人诗：“山僧不解数甲子，一叶落知天下秋。”降龙伏虎原是佛教故事，（杂语）释道两家。俱相传有降龙伏虎故事。谓能制御真龙真虎也。如苻秦僧涉。能使龙下钵中。后汉道士赵炳。能禁虎使伏地。又十八罗汉。有降龙伏虎二尊者是也。指用法力制服龙虎。后比喻有极大的能力，能够战胜很强的对手或克服很大的困难。近义词：所向无敌、战无不胜。语出南朝梁?慧皎《梁高僧传》卷十：“能以秘咒咒下神龙。”唐?道宣《续高僧传?习禅一?僧稠》：“闻两虎交斗，咆响振岩，乃以锡杖中解，各散而去。”明?许仲琳《封神演义》第八十三回：“降龙伏虎似平常，斩将封为斗木豸。”一相情愿这个典故出自《譬喻经?田夫思王女喻》，故事的内容是：很久以前，有一个田夫在城市里行走时，看见了美丽的公主。公主长得容貌端正，世所稀有。田夫回到家中，昼夜思念公主，情不自禁。他想结识公主，可是没有办法实现，就变得面黄肌瘦，仿佛成了病重之人。亲朋好友们见到他近来发生的变化，便问他是怎么回事。他就把原因告诉了大家。并且说，如果我得不到公主自己就死定了。亲朋好友说，那我们就帮帮你吧，好让你不再忧愁。两天后，亲朋好友对他说，我们已经帮你找到公主了，可是公主不愿意见你。田夫听到后，非常高兴，欢呼说：“我一定会得到公主了！”田夫的单相思就是“一相情愿”。这个成语在佛法中用来比喻一些人在努力劳作或做事时不根据实际情况（即不随缘），就象在冬天往土里播种一样，最终徒劳无获；同时也比喻一些修行人，仅修了一点点的功德，骄慢之心便生起，认为自己离生命的完全自由解放不远了，就象田夫想得到公主一样。这个成语现在指仅是单方面的意愿。第五部分而有些成语则出自佛教的仪轨、法物。例如：印度佛教的最后一个时期是“密教”时期。“密教”有这样一个规定——接收新佛徒入佛门时要由师父把清水浇洒到他的头顶上。这种仪式叫做“灌顶”。高僧嗣位时也有这种仪式。由此便产生了成语“醍醐灌顶”。印度佛教的最后一个时期是密教。密教主张身、语、意三密相应,以求出世。“身密”是手结契印(手式); “语密”是口诵真言咒语;“意密”是心作观想佛尊,三者相应,即身成佛。密教在接收新佛徒时,要由师父把清水浇洒在他的头顶上,这种仪式便叫做“灌顶”,这也许是从古印度帝王即位时举行“灌顶”仪式继承下来的。——“醍醐灌顶”这一成语便是从密教的入教仪式产生出来的。“醍醐”是从牛奶里提炼出来的纯酥油,把它浇在人头上,使人彻底醒悟。汉语中流行这一成语是指人们听到某种高明的见解,受到很大的启发,但也可用来形容舒心清爽的感觉。《水浒》第四十二回：“宋江觉道这酒馨香馥郁,如醍醐灌顶,甘露洒心。”晨钟暮鼓梵语犍椎Ghanta，译为钟或磬，系举行法事时集众而用的法器。《释氏要览》载，比丘在布道时，众人不按时集会，佛说打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞钟击鼓已成为中国佛寺的一种传统。《敕修百丈清规?法器章》：“大钟，丛林号令姿始也。晓击则破长夜，警睡眠；暮击则觉昏衢，疏冥昧。”唐宋以来，我国各大寺院多在佛殿两侧建钟鼓楼以为悬挂钟鼓之用。唐代诗人张继的诗句：“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”把钟声与客旅的愁思相联系，发人深省。晨钟暮鼓亦指岁月推移，循环不已。如宋?陆游《短歌行》云：“百年鼎鼎世共悲，晨钟暮鼓无休时。”（见《剑南诗稿》卷十四）（纯一）称心如意如意，梵语阿那律Aniruddha的音译，即爪杖，是出家僧侣百一用具之一。柄端作手指形，替手不能到之处搔痒，所以名为如意。又有柄端作“心”字形的，如《释氏要览》卷中说：“‘如意’之制，盖心之表也；故菩萨皆执之，状如云叶，如此方篆书‘心’字故。”同书又说：“今讲僧尚执之，多私记节文祝词于柄，备于勿忘，要时手执目对，如人之意，故名如意”。这一种如意，即如旧时官吏的手版备于遗忘的笏子。但佛家还有如意杖、如意珠、如意轮等不同名词和用具。近代多以玉石制作，长一二尺，柄端作“芝”形、或“云”形以供玩赏，取其名为吉祥，又称吉祥如意。今以“称心满意”谓心满意足，如愿以偿。（常正）五体投地楞严经卷一：“佛告阿难世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。阿难闻已重复悲泪五体投地。”又卷四：“惟愿如来宣流大慈。开我迷去及诸大众。”作是语已五体投地。乃佛教礼法之一。又作五轮投地、投地礼、接足礼、头面礼、顶礼。本为印度所行之礼法。玄奘法师在《大唐西域记》中介绍说，西域致敬的仪式分为九等，“五体投地”是最恭敬的礼拜方式。“五体”又称“五轮”，指双肘、双膝和额顶。“五体投地”就是“五轮至地而作礼”（《地持论》）。其过程是：正立合十，屈膝屈肘至地，翻掌，顶礼。“五体投地”致敬的对象一般是佛菩萨。如《佛般泥洹经》卷下：“太子五体投地，稽首佛足。”又如《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》：“如是三称三宝，三称观世音菩萨名，五体投地，向于西方。”也用礼拜寺塔。如《十住毗婆沙论?入寺品》：“是在家菩萨若入佛寺，初欲入时，于寺门外五体投地。”还用以礼拜王者等。如《梁书?诸夷传?天竺国》：“今以此国群臣民庶，山川珍重，一切归属，五体投地，归诚大王，”今以“五体投地”比喻倾倒、佩服至极。如清?袁枚《随园诗话》卷一：“同征友万柘坡光泰，精于五、七古，程鱼门读之，五体投地。”又如鲁迅《而已集?新时代的放债法》：“因为他是天才而且革命家，许多女性都渴仰到五体投地。”（李明权）另据华严经随疏演义钞载，凡礼敬三宝时，必须五体投地，藉此以折伏憍慢而表达虔诚。以五体行礼，其义有五，即：(一)行礼者于右膝着地之时，愿使众生得正觉道。(二)行礼者于左膝着地之时，愿使众生于外道法不起邪见，悉得安立于正觉道中。(三)行礼者于右手着地之时，愿如世尊坐于金刚座上，大地震动，呈现瑞相，证入大菩提。(四)行礼者于左手着地之时，愿使众生远离外道，以四摄法摄取难调伏者，令其入于正道。(五)行礼者于首顶着地之时，愿使众生离憍慢心，悉得成就无见顶相。［观无量寿经、离垢慧菩萨所问礼佛法经、观无量寿佛经疏（智顗）、释门归敬仪卷下、四分律删繁补阙行事钞卷下三、法苑珠林卷二十、释氏要览卷中］（参阅‘稽首’6117、‘礼’6582）顶礼膜拜对人尊崇，敬畏直至，谓之顶礼膜拜。如清?吴趼人《痛史》第二十回：“一时轰动了吉州百姓，扶老携幼，都来顶礼膜拜。”顶礼是佛家最虔敬的礼拜仪式。其法，五体投地，以顶额触地（或尊者之足），翻双掌（表示承尊者之足）。《归敬仪》下释道：“经律文中，多云头面礼足，或云顶礼佛足者：我所贵者，顶也；彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。”例如清?张岱《陶庵梦忆?阿育王寺舍利》：“余初见三珠连络如牟尼串，煜煜有光。余复下顶礼，求见形相。再视之，见一白衣观音小像，眉目分明。”顶礼亦作朝拜解释。如《花月痕》第八回：“发愿朝山，航南海，涉峨嵋，前年顶礼五台。”置于“膜拜”，当为我国古代西北部族对敬畏者的礼仪，谓合掌加额，伏地跪拜。见于古书《穆天子传》二：“吾乃膜拜而受。”后连用为顶礼膜拜。（李明权）恭敬顶礼“顶礼”，也叫“顶礼佛足”或“头面礼足”，是佛教最高的敬礼——跪伏在地上，用头顶去触及受礼者的脚。《释门归敬仪》卷下里面是这样解释的：“盖我所尊者，顶也，彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。”因此，这种敬礼的对象通常只限于佛。成语“恭敬顶礼”由“恭敬”与“顶礼”这两个佛教礼敬用语构成，用来形容极为崇敬地礼拜。“佛”、“法”、“僧”三者，包含了佛教的信仰目标、信仰理论和信仰徒众，是构成佛教的三个要素。佛教信徒经常念诵的“南无”，又译作“南膜”、“南谟”、“南摩”、“那谟”、“纳莫”等，意译为“归命”、“归礼”、“敬礼”、“致敬”等，是表示至心归依“三宝”的一个专用语。（摘自《佛教成语》朱瑞玟编着）
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