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中国各民族的语言和文字
&中国的少数民族语言中国境内的语言非常丰富，这在世界上是罕见的。据统计，中国的语言正在使用的就有80多种，已经消亡的古代语言更是不计其数。中国有55个少数民族。回族和满族一般使用汉语，其他少数民族都有自己的民族语言，有的民族还有两种以上，如裕固族分别使用东部裕固语和西部裕固语，瑶族分别使用勉语、布努语和拉珈语。中国的全部少数民族语言分属五个语系。
1．汉藏语系：壮侗语族——壮语、侗语、傣语、布依语、水语、仫佬语、毛南语、拉珈语、仡佬语、黎语等。藏缅语族——藏语、嘉戎语、门巴语、珞巴语、土家语、羌语、普米语、独龙语、怒语、彝语、僳僳语、纳西语、哈尼语、拉祜语、白语、基诺语、景颇语、载瓦语、阿昌语等。苗瑶语族——苗语、布努语、勉语、畲语等。
2．阿尔泰语系：突厥语族——维吾尔语、哈萨克语、柯尔克孜语、乌孜别克语、塔塔尔语、撒拉语、图瓦语、西部裕固语。蒙古语族——蒙古语、达斡尔语、东乡语、东部裕固语、土族语、保安语。满—通古斯语族——满语、锡伯语、赫哲语、鄂温克语、鄂伦春语。
3．南亚语系：孟高棉语族——佤语、崩龙语、布朗语。
4．南岛语系：印度尼西亚语族——排湾语、布嫩语、阿眉斯语等。
5．印欧语系：伊朗语族——塔吉克语。斯拉夫语族——俄罗斯语。此外还有朝鲜语和京语，它们究竟属于哪个语系，现在还不清楚
中国究竟有多少语言？这还是一个尚未弄清，实际上也很难弄清的问题。根据现有资料，一般认为有80多种，其中61种暂时已被确认为主要语言。这61种语言分属五大语系、9个语族、14个语支（表14）。其中属于汉藏语系的有31个民族，其人口占全国绝大部分；属于阿尔泰语系的有17个民族；属于南亚、印欧和南岛3语系的分别有3个、2个和1个民族；此外，还有2个民族语言系属未定。
以上61种语言中，有方言土语区别的约占85％。如壮族、侗语、土族语、哈萨克语等有2种方言，藏语、苗语、蒙古语、维吾尔语、佤语等有3种方言，黎语有5种方言，彝语、朝鲜语有6种方言。作为世界上使用人数最多的一种语言的汉语，源远流长，分布广泛，其方言当然更多，目前一般把它们组合成七大方言区：&
&&&（1）北方方言区。为汉语的主流。以北京话为代表。分布范围除长江以北各地外，还包括镇江至九江的江南沿江地带，湖北省西南部，湖南省西北部，以及四川、贵州、云南3省。操此方言者约占汉族总人口71％。&
&&&（2）吴方言区。以上海话为代表。包括镇江以东地区及浙江省大部，占汉族人口的比重约8％。
（3）赣方言区。以南昌话为代表。包括江西省大部及湖北省东南部，比重接近3％。&
&&&（4）湘方言区。以长沙话为代表。包括湖南省大部地区，比重约5％。
（5）闽方言区。以福州话和厦门话为代表。包括福建全省和广东东部，在台湾、海南两省也有分市，比重约占4％。
（6）客家方言区。以广东梅县话为代表。包括广东、广西、江西、福建、海南等省、区部分地区；此外，湖南、四川两省也有少数居民操此方言。比重约占4％。
（7）粤方言区。以广州话为代表。包括广东省大部，广西一部，比重约5％。港、澳地区也以此方言为主。
包括汉族在内的27个民族共有40种文字。这说明并不是所有语言都有文字。这40种文字的使用情况是：汉、回、满3个民族通用汉文；蒙古、藏、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、朝鲜、彝、傣、拉祜、景颇、锡伯、俄罗斯这12个民族使用的文字共有16种；在僳僳族、滇东北回族、佤族、壮族、白族、瑶族这6个民族中的部分地区使用7种文字；中华人民共和国成立后，政府以拉丁字母为基础，为壮、布依、苗、侗、哈尼、僳僳、佤、黎、纳西、白、土、瑶这12个民族和景颇族中说载佤语的人，新创制16种拼音文字，但到目前为止，使用范围有限。我国现有36家民族出版社用23种少数民族文字出版图书。
&&&&附中国56个民族的名称和读音:
&&& 阿昌族
āchāngz& 鄂温克族 &wēnk&z& 傈僳族 l&s&z& 水族
shuǐz&&白族 b&iz& 高山族 gāoshānz& 珞巴族 lu&bāz&
塔吉克族 tǎj&k&z& 保安族 bǎoānz& 仡佬族 gēlǎoz& 满族 mǎnz& 塔塔尔族
tǎtǎěrz& 布朗族 b&lǎngz& 哈尼族 hān&z& 毛南族 m&on&nz& 土家族 tǔjiāz&
布依族 b&yīz& 哈萨克族 hās&k&z& 门巴族 m&nbāz& 土族 tǔz& 朝鲜族
ch&oxiǎnz& 汉族 h&nz& 蒙古族 měnggǔz& 佤族 wǎz& 达斡尔族 d&w&ěrz&
赫哲族 h&zh&z& 苗族 mi&oz& 维吾尔族 w&iw&ěrz& 傣族 dǎiz& 回族 hu&z&
仫佬族 m&lǎoz& 乌孜别克族 wūzībi&k&z& 德昂族 d&&ngz& 基诺族 jīnu&z& 纳西族
n&xīz& 锡伯族 xīb&z& 东乡族 dōngxiāngz& 京族 jīngz& 怒族 n&z& 瑶族
y&oz& 侗族 d&ngz& 景颇族 jǐngpōz& 普米族 pǔmǐz& 彝族 y&z& 独龙族
d&l&ngz& 柯尔克孜族 kēěrk&zīz& 羌族 qiāngz& 裕固族 y&g&z& 俄罗斯族
&lu&sīz& 拉祜族 lāh&z& 撒拉族 sālāz& 藏族 z&ngz& 鄂伦春族 &l&nchūnz&
黎族 l&z& 畲族 shēz& 壮族 zhu&ngz&
已投稿到：Miao language
以上为机器翻译结果，长、整句建议使用
黎族人民有他们自己的语言，苗族和壮族人也一样，他 们通常把标准的普通话作为第二语言。
The Li people have their own language, as do the Miao and Zhuang and they usually speak standard mandarin as a second language.
广西融水苗族的语言中缺失几个常用的亲属称谓词汇，对一些亲属的称谓与实际亲属关系不一致。
Several common-used kinship terms are not employed by the Miao People in Guangxi Rongshui and some terms don't agree with the kinship.
她不但保持了苗族语言能力，同时还参加Appleton East学校的辩论组和学习西班牙语和法语，为大学的国际商务课程的学习做准备。
She has not only kept up on her Hmong language skills, but is also on the Appleton East debate team and studies Spanish and French to prepare for international business classes in college.
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苗语生活世界经典文本的文化翻译
作者：杨培德&&&&文章来源：贵州非物质文化遗产&&&&点击数：468&&&&更新时间：
苗语生活世界经典文本的文化翻译
――读刘锋、吴小花的《刻道：枫木上的歌符》
从哲学开始的人文社会科学的语言学转向告诉我们，语言是民族的创造，一种语言是一种世界观，一种语言建构了一个独特的文化世界。对苗语建构的苗语生活世界创造的经典文本《刻道》，如何进行文化翻译呈现于汉语世界，刘锋博士和吴小花从苗语和汉语双向视角作了很有创意的探索。
苗族之所以是苗族是因为苗族人用苗语建构了一个苗语生活世界。世世代代生活在这个苗语生活世界中的苗人自然地形成了一个苗语共同体，这个苗语共同体就是苗人的生活家园，这个家园是苗人自己的天、地、人、神共在的家园。这就是海德格尔所说的“语言是存在的家，人以语言之家为家”[1]的道理。苗人的生活家园是苗人自己用苗语进行自我建构，不是用汉语、英语或者其他语言的他者建构。苗语生活世界因此而有别于汉语、英语以及其他语言的生活世界。当代西方哲学从维特根斯坦正式开始的语言学转向，打破了一元实在论的思维框架。语言学让我们明白一种语言就是一个世界、一种语言共同体、一种共同的生活方式、一种共同的文化。基督教《圣经》的《旧约》中关于巴别塔的故事就是关于人类语言多样性的故事，人类文化的多样性就源于语言的多样性，苗族的语言和文化就是这些多样性的一种。世界上没有抽象的人，每个具体的个人都说着特定民族的母语，都用母语思维框架来描述多元的世界，并在母语建构的生活世界中生活。
苗族《开亲歌》及其《刻道》，就是古代苗人在苗语生活世界中用母语思维框架创作的诗歌经典文本。这就如《诗经》是古代汉人在汉语生活世界中用母语思维创作的诗歌经典文本一样。操不同母语的人要想理解对方的文化只能靠翻译，文化人类学是研究“文化他者”的一门学科，语言学转向使文化人类学学者明白“文化他者”原来是“语言他者”，文化人类学原来是一门“文化翻译学”。一生从事人类学研究的剑桥大学的利奇教授后来才明白：“观察中的‘文化他者’依然是‘他者’。而我们现在已经意识到，根本的问题在于翻译。”他还说：“社会人类学者所从事的工作，就是确立为翻译文化语言所用的方法论。”[2]马尔库斯和费彻尔也在《作为文化批评的人类学》中关注这样的转移，他们说：“从年代开始至今，人类学里的理论话语和研究兴趣已经转移到翻译和解释‘观念文化’上来。”[3]而马林诺夫斯基更为明确地指出：“转移到理解本土人的思想观点、理解他们与生活的关系、理解他们对于他们自己世界的看法。”[4]
刘锋博士和吴小花所著的《刻道：枫木上的歌符》，就是将仍然活态地在苗语生活世界传承使用的口头诗歌经典文本，用汉语文翻译呈现于汉语生活世界的著作。他们翻译的重点是《刻道》在苗语生活世界当下“在场”使用语境中的符号内容及其传承状况。不要以为翻译很容易，利奇说：“语言学家已经告诉我们，所有的翻译难度都很大，完美的翻译通常不可能做到。”[5]这是为什么？这是因为翻译不只是单独的语词和概念的翻译，而是跨语言文化意义理解的翻译。孤立的语词和概念是没有意义的，维特根斯坦说“一个词的一种意义就是该词的一种使用。”“符号的生命在于使用。”[6]这就是语言的意义在于使用的语用学理论。语言的使用就涉及到说话人的文化背景并在什么环境场合、什么时间和什么交际目的下说话。比如汉语中的“鸟枪换炮”、“给力”，离开了说话的场合就不知道是什么意思。语言学将这种情形称为说话人在语境中的表达，语境就成了理解语言意义的关键，而语境主要指说话人的语言文化环境，也即是说话人的语言生活世界。翻译者的难度就在于需要对两种不同语言生活世界的语境熟悉把握，维特根斯坦对此有经典的说明：“即使我们掌握了这地方的语言。我们不懂那里的人。”“即使狮子会说话，我们也理解不了它。”[7]
刘锋博士和吴小花在《刻道：枫木上的歌符》的文化翻译中已经克服了这一难度。他们两人的母语是苗语，而且是产生《刻道》文本的这一苗语方言土语，他们在苗语生活世界中长大，在国家教育体制下非常熟练地掌握了汉语表述，现在在汉语生活世界和苗语生活世界中游刃有余地“两栖”生活。按维特根斯坦的说法，他们是在两种“语言游戏”中生活。在《刻道》的文化人类学翻译中如何处理“生与熟”和“主与客”的关系问题对于掌握了西方人类学理论的刘锋博士来说几乎不成问题。
苗族人类学家的刘锋博士，与蜻蜓点水似地到千户苗寨的西江考察的美国人类学家路易莎相比，刘锋博士更熟悉和更衷情于自己的苗族母语生活世界。路易莎在用英语思维框架描述苗人的洋洋洒洒的人类学专著《少数的法则》中，自以为掌握了苗语“语言游戏”的法则，其实她并不懂苗语，也没有摆脱英语叙事的白人种族中心论的“东方主义”思维框架，没有摆脱马尔库斯和费彻尔所反思的后殖民主义人类学的霸权话语。在路易莎的《少数的法则》中我们仍然看到马尔库斯和费彻尔反思说的“用世纪英法国会议员们的话来说，‘白人的责任’在于要将这些落后于时代的人们从几个世界的衰败、疾病、愚昧和政治腐败中拯救出来，在于用教育儿童的办法来教育这些非白人社会里的人们。”[8]路易莎在她的人类学英语叙事中不断地讥讽嘲弄苗人。她以一个高傲的白人女性身份鄙视苗人说：“一个西方白人女性乔装为苗族人”“仅仅是让到场人高兴”[9]而已。我们在刘锋博士和吴小花翻译解读《刻道》的文本中，就找不到这样的白人种族中心话语叙事。
刘锋博士和吴小花虽然自由地游走于熟悉的苗语生活世界，然而要翻译和诠释《刻道》仍遇到很多困难。因为《刻道》是在苗语生活世界的婚礼流变过程中，不同的歌师在不同的婚礼酒席即兴演唱的苗语当下在场口头活态文本。他们要翻译解读《刻道》文本的“存活”状态，仍需要做艰苦的大量田野调查。从他们的调查材料中可以看到，他们在与歌师面对面地使用母语调查产生的亲切感使对话成为心心相印的促膝谈心。他们因此而获得了《刻道》在苗人生活中鲜为人知的丰富生动材料。比如其中有因不会唱歌被罚酒逃跑，不慎掉进毛屎坑而决心学《刻道》成为歌师的故事，还有关于不同歌师的不同《刻道》版本歌棒符号的差异性解释。这种差异证实了一个道理，那就是活态的文化传统好比一条流动的长河，不是“活化石”理论所说的&“千年唱一曲”静止不变。人是面向未来的能动创造者，苗人也不例外。即使《开亲歌》及其《刻道》是古代经典，每一代苗人都可以在“歌骨”不变，“歌花”却可以根据日常生活的变迁进行不断的即兴创新。其实《开亲歌》及其《刻道》内容所描述的苗族婚俗变迁也让我们明白，昨天是今天的传统，今天是明天的传统。活的传统只能在变迁中存在。
刘锋博士和吴小花在调查的材料中，最精彩的部分是关于《刻道》符号的制造与婚姻礼俗。“把人定义为符号的动物”[10]，这是德国犹太人哲学家卡西尔在《人论》中的观点。符号不只是语言符号还包括多种符号。正因为人用符号化的思维和符号化的行动才创造了人类的文化。也正由于苗人的符号思维与符号行动才创作出了《开亲歌》及其《刻道》这样的诗歌作品。怎样来理解《刻道》歌棒上制造的符号？符号学家皮尔士认为符号不止是代替他物的东西，符号是让我们认识更多事物的东西。[11]按皮尔士的说法，《刻道》歌棒上的符号不只是表示所对应的苗族婚礼礼品，还表示了礼品之外的苗族婚姻文化礼俗。刘锋博士和吴小花运用解释学和符号学的方法，对《刻道》歌棒符号与婚姻礼俗的关系进行了生动而有趣的解析。他们在与读者娓娓而谈的叙事中让人明白，这些神秘的歌符，原来就是一部苗族的婚姻法典。
关于歌棒符号是否为苗族文字雏形之争涉及到理论范式的格式塔转型。传统主流的一元实在论认为其关于文字的定义是一种惟一客观标准，其实这不是“上帝之眼”所定义的唯一客观标准，它只是权力控制的主流理论的一家之言而已。著名后现代哲学家库恩在《科学革命的结构》中作了理论范式的格式塔转型，[12]他告诉我们在多元的世界里，理论范式也是多元的，不同理论范式的定义不可度量。如此说来，苗人完全可以按自己的理论范式将歌棒上的符号定义为自己的文字，不必唯命是从于主流定义。
在资本全球化的消费文化霸权语境冲击下，《刻道》是否还能传承下去。这不只是《刻道》面临的危机问题，更是所有处于现代消费社会发展边缘的民族及其语言文化所遭遇到的共同挑战问题。城市化消费社会的扩张使苗族的乡土社会迅速解体，一代又一代的苗族农民离开乡土田园成为都市消费社会的底层流动者。《刻道》“存活”的苗语生活世界在不平等的发展中出现更边缘化的变迁。刘锋博士和吴小花在田野调查中切身感受到了这种断裂性的变化。为此，他们提出了将《刻道》的传承融入当前的消费性表演，这一思路不妨是一种选择。波德里亚在《消费社会》中指出当代资本全球化的社会是一个消费社会，文化成为消费社会中的商品符号，[13]不进入消费商品符号的文化只有死亡。既然如此，将《开亲歌》及其《刻道》重新创作成为当代人欣赏消费的歌舞剧或影视作品，进行艺术表演使其长盛不衰有何不可。对抗文化死亡的惟一出路只有文化创新。施秉县的官方与苗族老百姓已经在当下的苗语生活世界中作了《刻道》的创新表演尝试。
应该相信，苗语思维是一种经历了五千多年磨难的开放性创新思维，是一种不断希望的思维。著名的美国后现代哲学家罗蒂认为：“希望先于知识，以希望取代知识。”[14]只要苗人的希望犹存，《开亲歌》及其《刻道》将会以创新的形式在苗语生活世界中鲜活地存在着。
以上是读《刻道：枫木上的歌符》后引起的对一元实在论的后现代反思批判。&
（）海德格尔《诗?语言?思》文化艺术出版社，年，页。
（）转引自王铭铭《西方人类学十讲》广西大学出版社，年，页。
（）马尔库斯、费彻尔《作为文化批评的人类学》三联书社，年，页。
（）转引自《作为文化批评的人类学》页。
（）转引自王铭铭《西方人类学十讲》广西大学出版社，年，页。
（）《维特根斯坦读本》新世界出版社，年，页。
（）《维特根斯坦读本》新世界出版社，年，页。
（）马尔库斯、费彻尔《作为文化批评的人类学》三联书社，年，页。
（）路易莎《少数的法则》贵州大学出版社，年，页。
（）卡西尔《人论》上海译文出版社，年，页。
（）转引自埃科《符号学与语言哲学》百花文艺出版社，年，页。
（）转引自朱新民《西方后现代哲学》上海人民出版社，年，页。
（）参阅高亚春《符号与象征》人民出版社，年，页。
（）罗蒂《后形而上学希望》上海译文出版社，年，页。
（本文作者为贵州省非物质文化遗产保护委员会专家）
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澳大利亚民族学家格迪斯曾说：&世界上有两个苦难深重而又顽强不屈的民族，他们是中国的苗族和分布在世界各地的犹太人。&这两个民族都有过被别的民族杀谬，驱赶和压迫的历史，但他们都蒙受过上帝的恩典&&犹太人自不必多说，苗族人的命运也曾被基督教信仰改变，苗文《圣经》的面世就是一个见证。
5月18日，福音时报同工拜访了苗族王子文老牧师，这位如今已70多岁老人参与了苗文《圣经》翻译的全过程，使苗族信徒能用自己的语言来诵读整本《圣经》。当该版本圣经出版发行时，王牧师和翻译组其他成员感恩地说：&我们安然地走过了19年的岁月，完成了神赋予我们的使命。&
苗族是我国众多民族中具有悠久历史的少数民族之一，在漫长的历史长河中创造了丰富多彩的传统文化艺术，苗族人民生活在中国这块土地上已千百年。自1904年基督教传入苗族后，该民族的原始生活文化逐步转变，基督教信仰改变了苗族的命运，为苗族知识分子的产生奠定了基础。
20世纪初，英籍传教士伯格理牧师不仅把福音带给苗族，还为这个民族创制了苗文，使这个只有语言没有文字的民族有了自己的文字。之后，伯格理牧师还和苗族传教士杨雅各等人将《新约圣经》翻译为苗文，让苗族信徒能用自己的语言来诵读和聆听神的话语，这对苗族的发展贡献巨大。
苗文圣经的翻译
多年以来，苗族信徒只能诵读苗文圣经新约部分，对于旧约部分知之甚少，只能从王志明牧师的摘录中了解部分旧约圣经的内容。因此，翻译并出版整本《圣经》，对于苗族教会和信徒来说十分必要。后来，苗族圣经翻译组组建，开始启动苗文圣经翻译。
苗文圣经翻译最初始于1988年，王子文牧师回忆说，他们首先翻译的是《路得记》，翻译组人员为王子文牧师、龙文忠传道和当时就读于云南神学院的几位苗族学生。苗族部分教会看到试译的《路得记》后非常高兴，纷纷要求把旧约圣经全部翻译为苗文，但这项圣工未能如愿进行。
1990年6月，云南省基督教两会在昆明召开了少数民族圣经翻译工作会议，规划组建了苗文圣经翻译组，由24人组成，王子文牧师为负责人之一。但是，由于种种原因，该规划未得实施。1991年1月，苗文圣经翻译组正式建立，龙约翰牧师为组长，整个翻译组共7人，每个人都领受了相应的翻译任务。1992年，在基督教全国两会、云南省基督教两会和联合圣经公会的帮助下，翻译工作正式有序地进行。
经过2年的工作，《旧约圣经》39卷于1994年8月全部译完，并于1994年在富民县麦地冲教会进行第一稿初审，从1995年至1997年，翻译组成员所做工作为审改和誊稿。但由于各种原因，翻译工作几乎终止，苗族圣经翻译组经历了第二次组建。
1998年4月，&全国基督教少数民族圣经翻译工作会议&再次于昆明召开，因龙约翰牧师年事已高，组长定为王子文牧师，新组建的翻译组成员为12人，但实际参与人员经过多次调整，1999年5月的时候仍为12人。
苗文圣经翻译组从1998年6月10日至2000年年底一直在昆明市大平台教会里从事翻译工作，翻译组将旧约圣经所翻译的稿件按次序从《创世记》逐章逐节分组审阅修改和誊写，同时按照现代中文译本由专人翻译新约圣经，并按次序修改和誊写，最后完成了整本圣经的誊写工作。在这两年的时间里，翻译组的生活费是由云南省基督教两会和各地苗族教会提供，其间很多付出和牺牲。
2001年3月，翻译组的工作地点迁到武定县基督教两会，此时翻译人员由12人减少到7人。同年，翻译组得到两台电脑和一台复印机，开始将苗文圣经输入电脑。这期间他们得到了联合圣经公会的帮助。
自2001年到2009年2月，翻译组在前5年内的主要工作是审阅修改《旧约圣经》，后4年则是审阅修改新约部分，最后的几个月是进行排版和校对工作。
2003年5月，旧约圣经《创世记》、《箴言》合订试读本出版发行了1000本，发放到云南苗族各地教会作为征求意见稿，苗族教会和信徒在有史以来第一次看到用自己民族文字出版的部分旧约圣经，他们纷纷要求看到其它部分经卷。后来又出版了旧约圣经《诗篇》、小先知书《何西阿书&&玛拉基书》，新约圣经《路加福音》各2000本，再次发到苗族教会，以征求修改意见。
在整个翻译的过程中，翻译组走访了云南各地苗族教会和贵州部分苗族教会，并进行有关翻译方面的探讨和交流，翻译组的圣工得到了苗族教会的肯定。
从1991年正式开始翻译到2009年完成校对排版，并正式出版，前后历经19年的时间，苗文《圣经》终于面世。尽管由于文化方面等方面的限制，该版《圣经》并不完美，但它的面世对于苗族信徒来说意义重大。
据王子文牧师透露，当时参与翻译的龙约翰牧师现已归主，年轻的打字员吴志才也已安息主坏，有一位传道人因为长时间的翻译，后来失明。在翻译的前几年，好几位翻译组成员都是一边干农活，一边从事翻译工作。
回忆整个翻译过程，王子文牧师认为校订工作最为考验人，那不仅需要细心，更需要耐心。王牧师为自己有份于这项圣工感恩，他也希望信徒们能够将信仰的根基建立在耶稣基督这块磐石上，这样不管在何种境况，我们都能站立得稳。
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