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中大中国哲学史考研笔记——朱熹、陆九渊等
来源:passzsu.com &&作者：聚英中大考研网&&浏览：631&&发布时间：
&　　（二十一）朱熹　　他的哲学思想以太极论、理气论、性理论（心性论）为核心，强调无极而太极，理气浑然一体的理学观；通过对未发、已发、中和及仁学等问题的讨论，对心性情等范畴作了细致的分析，以“心主性情”发展了传统的心性论，肯定了“气质之性”对人性善恶之辩的重要意义；并着重强调了居敬穷理的操存涵养工夫，认为只有通过这层存养工夫，才能树立起人之本，达到生命的净化和升华。朱熹由心性学的道心人心、天理人欲之辨，进而在历史观上认为三代以天理行，此后则以人欲行，因此要恢复三代之至治，则必须存天理、灭人欲，尊王贱霸。　　理气论　　“无极而太极”对于朱熹整个哲学太重要了，其一是与整个道统是否正传密切相关，其二是与朱熹自己的思想的思辨基础是否坚实可靠密切相关。　　2、针对形上界而言，无极肯定了太极之上并无一超然的绝对存在着。　　3、从贯通形上形下两界而言，无极即是对有形的否定，同时也是太极自身内涵的否定因素，太极不是于事物之外别有一事物，太极既是本然之理。　　理不离气，气不离理，理气相即，所谓太极正表明理气一体混成的特点。理为形上之道，是生物之本源；气为形下之器，为生物之资具。人与物禀受此理而成自身之人性或物性，禀受此气则成就自身之形体器质。理是一般，是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规律、法则、原理；气也是一般，指一般的生命、物质与能量的存在；事与物才是个别。　　理气的先后问题　　朱子主张无先后可言，必要追问，则理先气后。仅仅是逻辑上的先后。　　理一分殊与生生之理　　“理一分殊”有两义：一指物理关系；二针对理事关系。　　万物各自禀有规定自身之一理，“月映万川”、“随器取量”。多把理一分殊之分读作份。分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。特别强调天人相通的生生之理。生生之理即天地之心，也就是仁心。　　心性论　　通过理会的方法去认识万物之理，在曲成中节中践履和道。　　未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用；心主性情，贯通于已发未发之间。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱、以义恶，以礼让，以智知者，心也。　　仁者，心之德，爱之理，是天地生物之心，几无二载。以其本体言，性无不善；以其发用言，则有时而善。因此，要通达已发未发之旨、中和之道，心必须敬主性情，在日用出省察推明，这就是用敬、致知的为学功夫。　　朱子论性：继善成性、天命之性与气质之性　　性：　　1、天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之德，因为天地之理相通，所以也　　称为理性；　　2、气质之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体混成而在人物之性。　　孔子云：“性相近，习相远”，但并未推明“性相近”之所以然。孟子以心言性，性无有不善，但并没有指明本然之性与气禀之性的差别。荀子言性恶，却背弃天理，以情欲说性，把性等同于气质之恶，从告子论性上进一步滑落下去。在孔子之后，《中庸》直契天道与性命，开篇即言“天命之谓性”，上继《诗经》“惟天之命，於穆不已。”吟咏，下启《易传》“继之者善，成之者性”之宏论，把一个净洁纯一的本然之性当下指出来。朱熹论性又继《易传》论述。　　继之者善是一个公共底，不从人物的私禀而言，成之者性，则与此对言，是生物得来，人物所禀，自己得来的道理，因其在人生且与气质混成一体，故谓之性。气质自身本无所谓善恶之分，但与天命之性混成一体则有透明或障蔽的作用，此作用对于天命之性来说便有善恶的区别。　　朱子论心：心与理一，心主性情　　心与理一的前提条件是“解蔽”、“涤除玄鉴”、而蔽心之尘垢主要是指人欲。朱子也特别强调“精一执中”的操存涵养功夫。　　性为体，情为用，心统性情而主其体用。这三点是心性在“固只一理”上的大致区别。　　居敬穷理论　　训格为至，物之至不得仅为物之诸现象，而必须是物自体与物之理。朱子又重在伦理与性命之理上立论。　　格物穷理反映在知行观上，就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的根据，作为二者合一的所以然。知行不可偏废。　　宋初周敦颐的濂学开道学的风气，确立了儒家所谓“诚体”，构建了一套贯通宇宙与人生的“无极而太极”的思辨框架，朱子之学于后者尤有创发和充实。张载的关学阐发了一套“太虚之气”的学问，在气论的基础上对鬼神进行了消融。而朱子则以理会气，理气一体混成，对横渠之学有所不崇；且在“鬼神者，二气之良能”的基础上，认为鬼神人我具有通感之理，于是儒家的礼学及宗教精神有了一个稳固的寄托处。对于二程，朱熹通过对道南指诀的反思，而直接上承伊洛之学，其中尤以伊川为正统。二程曰“天理”，曰“性即理”，“心即理”，朱子则除以“天理”作为自己学问的核心观念外，在心性论上还着重传承与创发横渠“心统性情”的观点，认为“性即理”，心性“固共一理”，但心不是性；“心统性情”，性情为心之体用；心之自体为神明知觉，性之自体为仁德，“心与理一”，心性在其根源处会通于　　天理。在历史观上，构建了人心与道心、人欲与天理对战的两分结构，并在取益邵雍易数学的基础上，对历史作出了一治一乱，三代以王道胜，三代以后则以霸道胜的霸胜王、力胜得的道德退化论，其中包含了这样的观念：道心人心、天理人欲、王霸德力，正是历史曲折变化的原因与动力。但是无往不复，终始若环，从道德理想主义的立场出发，深信历史会有贞下起元的时刻，未来将属于天理、道心与王德主宰、流行的光明世界。　　充分发挥《中庸》“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之旨，认为圣贤气象与人格生命的培养，乃在于涵养用敬、进学致知的双重功夫上，尤为强调格物穷理和具体的伦理实践一面。　　（二十二）陆九渊　　“心即理”的宇宙观　　理与心的含义　　所谓大心，是指不限于一己之私，从而与天地相似相通的心；所谓本心，即指本然之善心；所谓同心，则源于孟子“心之所同然”，即千圣万圣与普通人所具有的普遍得到的心灵。　　心与理的关系　　心理关系主要通过“公、同”来实现合一的。这种心理合一，主要通过克去私欲，从而将心提升到理的层面上与之合一，这无疑是合心于理式的“心即理”。在陆九渊心学里，这是重心所在。　　“发明本心”的修养论　　发明本心　　发明本心就是孟子的“求放心”，必须经过一番“剥落功夫”。蒙蔽本心的不仅仅是私欲，各种琐碎的知识，在自满自足的心态的支配下，也同样成为本心的蒙蔽。　　克私欲、去意见，主要是随人日用常行的实践生活一起进行的修养活动，是在实践生活中随时发现私欲，即随时克去的自我省察活动。　　存心，就是对本心长存不放。养心就是对本心的充实涵养。养心主要表现在思、求两个环节。　　自作主宰　　人的道德修养的一种极致指向，且也只能存在于一系列道德修养包括发明本心、存养本心活动的尽头，而决不是随一己之心的自作主张。　　切己自反，就是结合自己的日常生活，深入反思，从而达到自明本心、改过迁善的目的。　　优游读书，精熟为贵　　陆九渊始终强调尊的性的优先性及其对道问学的统摄性。不过，如果以尊德性的优先性排斥道问学，必然会漠视穷理，轻视知识，甚至发展到“脱略文字，直趋本根”的地步。　　陆九渊训极为中，故认为太极可立，而无极不能成立。坚持无极而太极，是老子有生于无的观点。　　朱熹以理气关系理解阴阳，认为阴阳属气，是构成万物的材料；陆九渊则从道气关系理解阴阳，认为阴阳就是道的表现，是形而上。　　争论的实质及意义　　道问学与尊德性、穷理与尽性的分歧。当朱陆因为道问学与尊德性的不同发生争论时，就一下子揭示了诚与明与由明而诚之间的矛盾对立。朱熹重视知识的进路，陆九渊从形上道德的进路入，故对概念多做形上收摄式的把握。　　揭示了儒学自古以来就存在的理想与现实并重的双向关怀，而这一双向关怀的交叉地带，即是儒学的内在张力又是其发展的根本动力。价值理性与工具理性的关系。　　（二十三）陈亮、叶适　　他们在一种矛盾的心境中欲以功利之学补救理学家空谈道德性命的偏失。　　陈亮的事功之学及其与朱熹的论争　　事功与道、德、理　　功利之学必然要主张即事以尽道，强调达到流行于日用之间。不过他特别强调物对于理之存在的重要性，一物有阙，一处失用，那么就破坏了理的完美，物用完备是“推理存义之实”。　　对孟子的“万物皆备于我”，他解释为一个事事物物皆不可舍弃的“我”，天下事物皆是身内之事，性中之物，因此人们必须在功用中充分重视物质需求的多样性和丰富性，并在身体力行的事功中把它实现出来。　　“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。在具体的功用实践中表现理之一般。　　义利双行，王霸兼用　　关于天理与人欲　　陈亮宣扬英雄史观，维护家天下的霸道理论。　　人的本性乃在于人的个体性、具体性，而不是离个体、具体而有所谓一般的人。　　朱熹以理学为武器，揭开笼罩在封建帝王身上创功立业的美丽面纱，对他们以利欲为根底的私心进行了强有力的批判，应该说，朱熹理学对人自身的批判与建构，深刻与阔大，超过了陈亮。　　天地间有形的事物都是物，物有同有异，根据物之殊异而不失其一贯，这就是理。这是理一分殊的又一种解释，强调因物见理。　　“皇极”并非一物，而所以建此极者则有物，极在建极之物中。所以必须就所以建极之物而言极，从形物之有跃入道体的虚无中，才能切中皇极。　　皇极，也就是中庸之道。物物皆有两，但使之神化机运的则是一以贯之的中庸之道。而所以中庸者则是诚，必须在天地位、万物育的致中和功夫中显明诚道、建立诚道。心诚则物至，格物则知至。由此他的功利之学在哲学上特别强调“我为我发”的主体能动性。“矢弓从的”最终必然落实到“深信力行”的路线上来。　　功利之学强调“务实不务虚，择福不择祸”，“谋功计较，一事一物皆归大原”。　　1、在政治上重新追问立国之本。在于礼臣、恤刑。达到平民自爱而畏法。而在君民关系上，重君民一体、治国得民、与民为善的传统思想。在人才的培养、官制的建构上，主张“生事以示材”。　　2、经济上，叶适认识到财用是当时最重要的事情之一。主张明道计功，两不偏废，这正是他的理财观与王安石的聚敛之法相区别的地方。　　3、在军事外交上，不能议和。　　（二十四）陈献章、湛若水的心学思想　　元代的朱陆之学　　朱陆合流　　吴澄从分析陆学入手，认为其本心之说是自古圣贤相传的道统。　　陈献章的自得之学　　自得就是不依傍教条的自我体悟。首先通过静坐实现，直觉的。在丢掉体认功夫后，便有可能成为一种思辨的大话。对宋明儒来说，这又是一种非常危险的倾向。　　湛若水与“心体物而不遗”　　实质是所谓“大心”说　　由于他排斥陈献章心学中的直觉部分，因此其心与天地万物等同，便只是一种“中外非二”、“包贯非二”的思辨合一式的等同了。　　王守仁是在道德与认识以及个体本心与天地万物的区别这两个层面上谈内外的，而湛若水坚持“认得心体光大，则物不能外矣”。所以他认为从格致诚正到宇宙外物都非在外。事实上便只是思辨的“心物不二”的“不遗”了。　　随处体认天理　　人的一切活动，从格物诚正到学问思辨乃至伦常日用，都应当围绕如何体认天理展开。体认天理就是体认本心。但由于其基础是思辨的，往往给人无从下手的感觉。　　湛若水心学的特殊走向　　1、放弃了陈献章“静中养出端倪”，把以静坐“忽见此心之体”包含在他的体认天理“随静随动之中”。　　2、将陈献章的“以自然为宗”改变为“主一”、“求中正之心”的“勿忘勿助”的精神状态。　　这样，在他的哲学中，就只剩下比较干枯的“不二”说，在离开了体认直觉的条件下，很可能演化为一种概念的思辨；而作为工夫次第，往往无法入手。　　明道的“心物不二”、“浑然与物同体”，指的是一种道德境界或道德气象，而湛若水却试图以思辨的“不二”逻辑来接近之，这无疑是无法与明道相比的。　　湛若水表现了一种在心学基础上统一理学的尝试，从陈献章出发，又由朱陆上升到二程，这对于当时从道德实践中落实、彰显道德本心，从而作为心学之主流代表的王守仁来说，恰好走了一条反向交叉的路线，然殊途同归，归宗于心学。　　他之所以背弃朱学，敢于不以孔子之是非为是非，也主要是以其凡事“求之于心”的道德实践为支撑的。　　1、心指心之本体，就是本体论层面上说心。　　2、心指个体的发用流行之心，就是修养论上的心。　　始终在伦理道德一义上运用“天理”概念，在这一条件下，天理不仅直接就是人的至善之性，而且舍性就无所谓天理。　　本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论上看，心、性、理三者同一；从修养论上看，理又是心之发用流行的产物。　　“知行合一”说　　提出的角度　　由于王守仁已将天理做了伦理道德的规定，因而履践天理的“知行合一”便不是一个认识论的问题，而是一个道德修养问题。　　对于道德修养来说，知行关系便不是一个对象考察的问题，而直接的就是在实践活动中显现的问题，一如我们评价一个人的道德水准只能根据他的实际所为而不是指他拥有多少道德知识一样。这就是说，“知行合一”首先是指道德实践活动中知与行的本然关系，而不是知行概念的逻辑关系。　　本体、体段指实践活动中知与行的本然关系而言。　　凡是指向它自身的所谓自觉的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。这样，知行的涵义就发生了变化，而不再具有主客观分界的涵义，他们可能都既是主观的也是客观的，其借以区别的标志，仅仅在于意志的指向。　　当从认识转向道德时，主体便从血肉之躯便成了纯粹的精神实体，因此传统的知行可以主客观划分，而王守仁的知行概念却只能以其主体的意向划分。　　“知行合一”的层次　　首先指实践活动中自觉之知与意念显发之行的一时并在性。（见好色与闻恶臭，都是主体对好色与恶臭的自觉觉识，所以都属于知；而对好色得好，对恶臭的恶，则属于主体的意念外发，所以都属于行；至于对好色的见与好，对恶臭的闻与恶的一时并在性，也就是内在知觉之知与外向推致之行的不可分割性。这是王守仁知行合一说的基础，也是其最基本的涵义；　　作为知行合一的表现，可以说是自然的知行合一。）　　王守仁提出知行合一的目的，不仅仅要人们好好色、恶恶臭，而是要像好好色、恶恶臭一样的扬善惩恶。作为表现，这就是道德实践式的知行合一。　　到了心不待存而自存，知不待致而自致时，就达到了真知行阶段。　　这样，从自然到道德再到圣人超道德的真知行，便是王守仁“知行合一”的基本层次。“生知安行、学知利行、困知勉行”三个层级，正是对应于现实生活中上根和中下根三种人的，作为其人格表现，也就是圣人、贤人和常人。　　如果说“心即理”是王守仁哲学的本理论，那么，知行合一就是如何使这一本体落实、贯彻于日常生活的修养论。　　凡人必具且随时知是知非的知觉。它既是人人必具的至善之性，又是善性之知觉的落实与体现。　　良知就是心，是心之本体及其发用流行两面的统一。不过，良知之区别于心，又在于它是从至善之性到是非知觉的当下贯注，就是说，它是以知觉表现的至善之性。它是至善之性及其发用流行的彻底统一与灵活运用的表现。　　致良知　　良知也就非“致”不存，就是说，虽然每个人都有此“天植灵根”，但由于私欲的蒙蔽，使其不得彰显。致，就是推致，就是将发于良知之是非好恶推至于事事物物之间。　　本体、功夫与境界　　本体是形上的无方所、无定形，功夫则是具体的、实践的。工夫又叫做修养，而境界则是主体在修养功夫中的追求指向及其呈现。工夫和修养实际上就是同一种实践活动，而本体与境界则代表着这一实践活动的始末两端。由于本体并不是一个固定的“被给予者”，它实际上只是境界的一种抽象表达，而境界又是本体在实践工夫中的体现。所以，这三者也具有三位一体的特点。从形上的角度看，它统一于本体；从形下的角度看，它落实并实现于工夫；从指向看，他又归宗于境界。　　本体　　由于他对心的体用二分，因而一方面可以通过心之本体而直接与天理同一，同时又因心对视听言动的主宰，从而又使理成为心之所发。　　“良知”便成为他对本体的第二次规定。　　“无善无恶是心之体”，完全是一个境界用语，是以境界作本体的表达；而就其本体自身来看，这就是“至善无恶”。正是至善无恶的心之体，当其落实于实践功夫时，才能表现为超越善恶的无善无恶。所以，将至善之性规定为道德实践之学的最高本体，是王守仁对自己一生学说的总结，也是对儒家道德善性的再次确认。　　功夫　　实践正是贯穿王守仁一生探索的基本功夫，也是其学说的命脉。　　只有“上根”之人才可静处体悟，而对于大量的“中下根”之人来说，却必须从事上磨练出发，必须从事上磨练含括静处体悟，这也就是所谓“上乘”兼修“中下乘”。　　境界　　当王守仁以心为本体时，其境界便表现为万物一体之仁。表现为人人必具的“心体之同然”。当王守仁以良知为本体时，其境界又显现为“廓然大公”。就是七情无着，顺其自然之流行。这一无善无恶就是其至善心体在修养功夫中的境界表现。“四句教”：“无善无恶，是心之体；有善有恶，是意之动；知善知恶，是良知；为善去恶，是格物”/　　历史地位与双重影响　　王守仁心学事实上正是对周敦颐“中正仁义”的“人极”问题的回答与落实。使儒家心性学达到了实践与思辨的高度统一；而其本体与境界的一致，不仅使儒学体现了强烈的实践品格与丰富的形上智慧，而且也为儒家哲学提供了一个坚实的形上地基。所以，从这个角度说，王守仁也是孟子以来儒家心性之学的集大成者。　　这种不以孔子之是非为是非的精神，既促进了晚清的思想解放思潮，同时也导致了冲决一切落网、人欲横流的自然人性论。强烈的形上追求与高度思辨化特色，也为晚清思想的发展造成了一系列“光景”和“效验”。从而导致了晚清士人的空谈心性之风。　　（二十六）罗钦顺、王廷相的气学　　王安石为推行其“新法”制造舆论，别创“新学”，提出“道气一元论”，把五行阴阳说从象、数、理的枷锁中解放出来，形成了元气（太极）——五行——万物的宇宙模式，使元气上升为宇宙本体。张载用“动非自外”的内因论和“一物两体”的矛盾观，进一步把形而下的阴阳之气上升为万有之源，把宇宙的同一性归结为物质性的“气”，创立了气一元论哲学体系。　　罗钦顺坚持“理只是气之理”。王廷相坚持以期本为基础。　　罗钦顺的“理气一物”说　　理一而分殊　　万物受气初生之际，他们的理都是相同的，这表现为理一；而万物各自具有自己的特定形体之后，他们的性就有了差异，这表现为分殊。气所构成的不同形质在理一到分殊的演化中起了决定作用，即特定的形质规定了其特定的理、形。　　王廷相的元气实体说　　气是实体　　虚空不离气，气不离虚空，气是虚空中固有的、永恒的物质实体。气的凝固导致了万物的形成，气的弥散便返回到它的本来状态——太虚，物质的具体形态来可以互相转化，但宇宙的物质总量不会减少。就其无穷、无限的意义来说，元气可以称作太极；就其清虚无形的意义说，元气可以称为太虚。气种说：“万物之种皆备于内”的元气浑然充满宇宙，并包含着宇宙发展的无限可能性。　　理载于气　　气分为元气和生气，元气无形，生气有形。　　起一则理一，气万则理万。人类社会的理是随着时代的发展而变化的。“封建罢而郡县设”气本论对程朱理学的继承、批判及其意义明代气学的特殊指向　　这一使天理“活化”的工作是从两方面展开的：一方面是将所以动静的能力归于太极（理）；另一方面则是通过理气的不可分割关系来实现的。这就意味着明代对程朱理学的第一个转向：从洁净空阔的本体论向能动创生的宇宙论的转向。从理到气的转向，同时也意味着从超越追求向现实关怀的转向。　　一方面突出了理的规律性与知识性内涵，同时也消解了其作为超越性的形而上本体的含义。心学之超越追求的过分高扬导致了对现实关怀的疏忽，忘记了儒家“经世之学”的本质。所以，明代的元气既有对理学的变革而来，同时又有为心学纠偏、与心学抗衡的成分。而且探索的重心，则正是建立在气机生化基础上的现实关怀。　　气本论与程朱理学　　气本论继承了理本论的客观面向与对客观物理的探索精神；而心本论则早已转向主体新型一边去了。　　心学业是从理本论出发的，但它主要是以对本体的主体落实为方向的，因而它反感理本论的客观方面与对物理的探索精神。　　明亡后，明清之际的思想家正是在对明亡教训的反思中，将经学还原为史学——六经皆史；将理学还原为气学——气本论，将超越追求还原为现实关怀——“有用道学”或“经学致用”之学。而当王夫之在气本、气化论的基础上提出“据器以出道”时，既表明了其重新确立超越追求的企图，又表现了一种与理学相反的指向。　　致力于矫治王学末流之弊，转王阳明良知之学为慎独、诚意之论，将儒家的内圣之学、成德举大端有四：静存之处无洞察；意为心之所存，非所发；已发未发，以表里对待言，不以前后际言；太极为万物之总名。　　意若为心之所存，则它就是心之内在规定，这样便获得了本体意义。“心所向曰意，正如盘针之必向南也”。意作为一种心理定向，具有向善的必然性，它是主体之心先验的善良意志。念是超出人的正当欲望的东西，意属未发的先验理性，念是基于情欲而生的偶发性念虑活动。　　化念为思　　念乃心之余气。因物而感，非正常运作之气。立意之主宰以化除心之余气、浮气，培养浩然之气，以获得天理之正。　　慎独与诚意　　以“独”为本体，以慎独为工夫　　不仅仅是一种修养方法，而且可融摄心性学诸义，比如天人性命说、本体工夫说、性情理欲说等。　　把独说成“大本达道从此出”处，心之真凑泊处在“独”，慎独就是要“明人心本然之善”。“独知”意味着主体人格能于此隐微之地无容假作，无容自欺。这样一来，“独知”便具有本体论的意义。“独体”是心体与性体的统一，是超越意义上的自我或主体。“独之外别无本体，慎独之外别无工夫”。独之本体就在慎的工夫之中，无慎的工夫就无本体。　　“诚意”新说　　晚年对阳明的辩难主要有两点：　　1、阳明将“意”字看坏，“知”字认粗。　　2、阳明解《大学》有误，最后的结论则是良知非“究意义”。　　王阳明所诚之意是指意念，属经验层，而所致知知是良知，属超验层，如此便有致知以诚意而正物的“一条鞭”的工夫。而诚意在刘宗周这里则是指如“意”之本来面目，因为“意”对于刘宗周而言本身就是一个超验的范畴，“意”有善无恶，故能好善恶恶。　　刘宗周把良知摄归于“意”中，把良知规定为知善知恶，把意规定为好善恶恶。依照刘宗周的意思，必须由良知转向诚意，“意为心之所存”，为一主宰之定向能力，则“意”便可将阳明随感随发、活跃不已的良知加以内敛约束。他的真实用心是试图以邃密无疑的诚意论堵住王门后学的猖狂情识。　　对心学、气学、理学的整合及其对黄宗羲的影响　　他在心性关系中较关注性体的客观超越意义和道德意志的定向性，不像阳明那样倾向于良知之发用流行的自主性。　　刘宗周同时受到罗钦顺气学的影响。试图将气学思想贯彻到心性论上，以气释心，以心摄性、摄理。这一新的心性论使刘宗周获得了一种破解朱熹心性论的逻辑，从这个立场看，皆应一之以心，即所谓“离心无性”，“人心道心只是一心”。不仅如此，在修养实践或工夫论上，朱学的涵养致知之分，也应该是合一的，省察穷理即在涵养主敬中，所以，只有一个工夫。　　黄宗羲在刘宗周关于“一与万”关系论述的基础上，明确提出了“一本万殊”说。　　明废除宰相制，导致普遍的腐败与宦官专权　　社会意识往往落后于社会存在，这是由社会意识的相对独立性决定的。　　通过致良知、知行合一，阳明将宋明理学存天理、灭人欲的任务落实于愚夫愚妇的心头，落实于日常生活的“一念攸忽”之微。　　泰州学派作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”，这样一来，存天理、致良知就是顺自然之理、依本能之觉了。　　心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳　　将安身的问题提到了修齐治平之首。所有的道德实践活动全然被王艮做了自然本能式的解释。　　罗汝芳：“解缆放船”、“无之非是”。　　理欲之防的松动　　王心斋：“不用安排思索”成为依据，所以的工夫就只能是自然的工夫了。　　颜山农、何心隐：“制欲非体仁”张起了个性与欲望的风帆。　　罗汝芳：儒家传统基于道德善性的扩充精神，被他张扬为一种基于自然人性的扩张精神。　　李贽的“童心说”与异端思想　　1、吃饭穿衣，就是人伦物理。将人欲与私心看作是天理、公德存在的基础。　　2、不以孔子之是非为是非。人之是非不仅“无定质”，而且在是非面前，无论贵贱，人们　　的权力与资格都是平等的。（王阳明只是虚说，真实含义是要坚持孔子的是非观。）　　3、童心即真心。童心为“一念之本心”，代表了个体之真实感受与真实愿望的“私心”。　　晚明的世俗之风与东林党的议政活动　　明神宗数十年不上朝。　　东林党的担当意识与以天下为己任的精神，实际上是王学在经历了泰州学派的狂、肆表现之后的一种修正。　　明清启蒙思潮的特点　　从反思明亡的教训开始。从王学的精神出发，对宋以来的政治体制进行思考，尤其对皇帝“家天下”的专治体制进行批判。　　1、个性解放的新道德。将人欲作为天理的一部分，在改造了的“天理”范围内实现“公欲”。　　肯定人的气血与心智的统合，反对伦理道德至上主义。提出包括欲情知三要素的“血气心知”的自然人性论，提出了“遂己之欲，方能遂人之欲”的新理欲观。　　在义利关系问题上，表现出功利主义特征，提倡个性解放，反对奴性。　　2、批判君主专制，提出初步民主思想。　　3、提倡科学求知的态度与方法。　　从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。天下与君主是主客关系，君臣之间应该是平等的关系。更重要的是同事之相互配合的关系，它们都必须服从于治理天下、服务天下这一大事。　　“有治法而后有治人”。剥夺君主无条件的是非权，将其交给集中公议的学校。　　“盈天地皆心”与“盈天地皆气”　　“盈天地皆心”　　不仅明确肯定“心即理”，而且认为仁义内在、与生俱来，求理即求所谓本心之理。　　盈天地皆气　　不仅用气说明心的形成，还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。　　工夫所致，即是本体　　这一话题的难点在于既要坚持本体高于工夫，又要坚持本体不离工夫。　　表现为即气即理，既流行既主宰的思想。这显然是对气学观点的继承，但同样不违背心学的原理。表现出合流倾向。　　“一本而万殊”的学术史观　　一本：儒家客观而本然的精神。万殊：各位先生的“功力所至”或得以“成家”之处。　　一要尊重史实，从思想家的实际出发；二要能准确地概括各家的思想特征。　　浙东学派的哲学思考　　六经皆史　　到了章学诚，“六经皆史”才成为清代史学代表性的话语。　　在王阳明看来，经与史的区别仅仅是“以事言之”还是“以道言之”，由于“事即道，道即事”，因而六经也可以说是载道之史。突出的恰恰是道与经的思想。章学诚坚持“古人未尝离事而言理”，突出事与史。　　（三十）方以智　　最为独特之处，在于自觉地借鉴了西方的质测之学，形成了“质测即藏通几”的科学哲学观，从而使气学形成了一次重大的转向，即使其不得不落实于格致实学之中。另一方面，形成了气——火互诠互释一元论，并用“无二无一”、“合二而一”表达其矛盾观，甚至区别了心脑的不同作用。　　“质测即藏通几”　　知识分为三类：　　质测：自然科学。　　宰理：外王之学：社会政治学、经济学。　　通几：哲学。　　1、从中国学术史来考察，汉人解经的方式接近于质测，宋人的学术基本上属于通几。　　2、包含他融合、嫁接西方文化的思想。　　从客观性出发，肯定宇宙是一种物质性的存在，“盈天地间皆气也。”“气行于天乃五运，产于地曰五材”。不仅用传统的五行说明气的五种基本属性，而且用气之凝发激来说明万物之形色臭味“四几”。　　以火表示物质的运动，以水表示万物的滋生。但是当他将火与物质（气）相连并作为物质的根本属性时，此火则是指具体的火与水的统一。“阳统阴阳，火运水火”。这又有运动的相对性与静止的相对性的思想。　　“参即是两”。“参”就是对立的包容与超越。　　交：事物内部矛盾双方的互相交感而相互连接、渗透，即对立面的同一。　　伦：事物前后相续的变化推移，即矛盾促成事物的变化。　　几：事物变化的微妙契机，既贯通转化过程中的动力源泉。　　事物内部矛盾推动事物不断变化，而否定性则是内在动力。“天地间相反者相因，而公因即在反因中”。　　“心物交格”的认识论　　纠正王门后学意念内守的弊端，提出心物交格的认知路向，并将辩证法运用于认识论过程中。　　将认识论落实到“觉悟交通”的“学天地”上来了。　　（三十一）王夫之　　“太虚一实”、“理依于气”的宇宙观　　抓住道器关系这一贯通本体论和认识论的要害问题。　　对“气”范畴的新规定　　继承并发挥张载“知虚空即气则无无”的观点。运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题。　　“理乃是象二仪之妙，气方是二仪之实”。　　“天下惟器”，“尽器则道在其中”　　1、道与器是物质世界的两个方面，而不是截然分开的两体。　　2、宇宙间一切事物都是具体的存在。　　3、将本体论引入社会领域，提出了开放、发展的社会观。“汉唐无今日之道。而今日无他年之道多矣”。　　“天地之化日新”的变化发展观　　通过对《易》的深入研究，把唯物辩证法推进到新高度。　　“动静皆动”、“天地之化日新”　　“动有动之用，静有静之质”。“动而成象则静”。　　事物量的变化称作“内成”，其特点是“通而自成”。质变称为“外生”，“变而生彼”。　　“天下之变万，而要归于两端”的矛盾观　　1、矛盾双方是同时共存的。矛盾双方在统一体内的地位不是一成不变的，而是“权无主辅”。　　2、即揭示了“分一为二”，又强调了“合二为一”的统一性。比较强调同一性。　　3、矛盾双方在一定条件下转化。　　但是，王夫之并不认为所有矛盾都“极而后返”，特别是在社会政治生活中应避免。夸大矛盾统一性的作用。　　肯定人有“权变”的特点。既容纳了“天命之谓性”命题中的合理成分，又从人的主动选择的角度论述了人性的动态生成过程，使人性的形成与主体的价值选择紧密联系起来，突出了个体的能动性。　　所是实有其体，能是实有其用。　　佛教认为，山河大地及人所知的对象无非是人的能动主体的作用或产生的幻境，王夫之则将佛教的“能所”关系重新颠倒过来了。承认能因所的刺激而别激发，而能可以达到对所的认识。　　指出了认识过程中的“事之来”和“心之往”相互作用的重要性，并分析了认识活动中心的主动性。涉及到了文化传统和价值理想如何影响人对物的认识问题。　　以心循理　　尽管王夫之反对“立理以限事”的唯心主义的认识论，但并没有因此陷入经验论，而是充分注意到了理性思维在认识过程中的作用。　　改造了格物与致知、博文与约礼的传统范畴，阐述了认识过程中感性与理性的辩证法。博文，就是广泛地接触个别事物，取得丰富的感性知识；约礼就是通过归纳、综合各种现象，上升到理论的知识，得出其客观法则。　　知行相知以为用　　行是主导的方面。但是过分夸大了学术对政治的影响，忽视了对封建专制本身的批判。　　“善动化物”、“以人造天”的新天人观　　“以人道率天道”。在“竭天”的过程中充分发挥自然所赋予的认识和改造自然的潜能。　　“理势合一”、“即民见天”的社会史观　　“只在势之必然处见理”。　　势：历史发展的必然趋势。　　理：体现于历史发展中的规律性。　　理势合一称为天，但它是无目的的，“天之命，有理而无心者”。　　强调理的客观性，但是不否认偶然性。“推其所以然之由，辨其不尽然之实”。历史的必然性往往以复杂的形式表现出来。触及到“贪欲和权势成了历史发展的杠杆”的辩证法。　　历史地位　　“推故而别致其新”，创立了朴素的唯物主义与辩证法相统一的哲学体系，在本体论方面，以朴素的唯物论为基础，对诸多哲学范畴作了更为明确的哲学规定，贯穿着辩证思维。在一定程度上总结并终结了宋明道学。在历史哲学领域，贯彻了“理势合一”的发展观，批判了复古主义和英雄史观，并试图在历史的内部寻找规律，揭示了历史辩证法。　　（三十二）颜元、李恭　　颜元思想的最大特点是以“实学”来批评宋明理学的“虚文”。　　第二节　　“格物”新解与重“习行”的认识论　　王守仁从心学体系出发，认为心外无物。人先天地具有“良知”，人们只要发明本心，去恶归善，就能合乎“天理”，所以他又将“格”训为“正”。　　颜元说：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训为来，似皆未稳。元谓当如史书“手格猛兽”之格，“手格杀之”之格，乃犯手捶打之义，即孔门六艺之教是也。”　　其次，颜元又肯定了实践是人的理性得以展开的条件。他的认识论更强调感性认识在“致知”过程中的作用。　　第三节　　他的哲学又有重经验之行而轻理论之知，并以知识理性代替道德理性的简单化的缺陷。　　第四节　　李塨考据学的基本精神可以概括为两句话：一是“取经义以证吾道德经济”；二是“非借之作门户，惟是是从。”&相关阅读推荐& 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