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　　　　论道教的长生成仙信仰　　郭武　　摘要：本文指出，道教追求长生成仙乃是人类渴望超越自身生命的有限及能力的局限这种.。理的扭曲反映。道教对世界的产生与存在及其运动变化规律的认识，道教的神灵与灵魂观念，道教的政治与伦理学说以及道教的宗教实减理论等皆与长生成仙信仰有着密切的联系，因而长生成仙信仰乃是道教思想体系的核心。文中时道教长生成仙学说的发展、演变过程作了大致勾勒。　　道教信仰人能够长生成仙，这是众所周知的事实。许多学者都认为这种信仰是道教思想的核心，如卿希泰先生曾说：修道成仙思想乃是道教思想的核心，道教“其他的教理教义和各种修炼方术，都是围绕这个核心而展开的。”（卿希泰著《道教文化新探》第19页，四川人民出版社1988年版）李养正先生也认为：“不论道教的教义及道术多么庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。”（李养正著《道教概说》第243页，中华书局1989年版）遗憾的是，近年来的道教研究尚未能将重点放在这一核心上，至今仍鲜有文章深入地讨论这一道教思想的主题。本文所要探讨的即是这个“核心”的内容与实质，它与道教其它思想的内在联系，以及有关它的学说的发展和演变过程。希望这次探讨能够对学术界进一步研究道教的思想有所裨益。　　一、长生成仙信仰的内容及实质　　长生成仙是道教徒追求达到的一种境界，能达到此境界者便具有了超乎常人的寿命和能力。在这种境界中的“人”仍有高低不同的层次，如道教有所谓鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙之分，不同层次的仙人有着不同的功能。其中诸仙之共有的一个特点是“长生”，亦即皆具有长久的寿命；不同之处则是他们所具有的“神通”各不相同，亦即其能力所控制的范围有小有大。综观道教的各种说法，我们可将长生成仙信仰的内容概括为人对自身局限的超越；这种超越表现在两个方面，一即对人生命之有限的超越，二即对人能力之局限的超越。这两方面的超越又都表现为一种持续的过程，即人不断地趋向“无限”的过程。　　追求“长生”，亦即超越生命之有限，是道教徒奋斗的目标。东晋道士葛洪曾总结：道教之“至秘而重者，莫过乎长生之方也”（《抱朴子内优•勤求》，王明撰《抱朴子内篇校释》本，中华书局1985年3月版，下同）。这种思想在道教初创之时即已成立，如《太平经》曾提出“要当重生，生为第一”（《太平经合校》第613页，王明撰，中华书局1960年2月版，下同）并要求人们修道积德以求长生。需要说明的是，使生命在一定限度内延长，还只是道教追求超越生命之有限这一过程中较低级的阶段；道教追求的终极目标是使生命无限延长，亦即成为“不死”的神仙。《太平经》所描述的“寿若西王母，比若四时周反始”（同上第62页）。这种具有永不终止的生命力的仙人才是道教追求的终极目标，而一般的长寿之人只不过是得成仙之“小术”者，、尚处于成仙的最低阶段。这种追求对生命之有限的超越是基于人们对生命短暂易逝的焦虑心理之上的。道教产生以前的中国古人即已强烈地表现出了他们对死亡的焦虑之情，如《诗经•秦风》中“彼苍者天，歼我良人”的悲叹、《楚辞•招魂》中“魂兮归来!”的呼唤、齐景公与晏子“古而无死，其乐若何?”（《晏子春秋》卷七，见上海古籍出版社1986年版《二十二子》）的问答，都是中国古人对死亡的焦虑和对不死的向往之情的表现：正是在这种心理的支配下，中国古人有了对“不死之药”和“不死之国”的向往，有了关于“不死之民”的传说，有了对所谓“不死之术”的实践，也有了以追求长生不死为宗旨的“方仙道”，而这些向往、传说、实践、人物都为道教的产生提供了条件。道教徒们也同样地具有这种心理，从道教原始经典《太平经》极力宣扬生的意义和死的可怖中，我们可以感受到道教徒这种心理的强烈冲动—在《太平经》中，“天地之性，万二千物，人命最重”、“死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成堡土”（《太平经合校》第34页、298页）之类的言词给人的震撼是强烈的。后世的道教徒也时常流露出这种悲哀，常叹：“所忧者莫过乎死，所重者莫急乎生”（《抱朴子内篇•至理》）、“死生大患，孰不伤哉?”（《三论元旨•序》，《正统道藏》本，台湾艺文印书馆影印，本文所引未注明版本者同此）也正是在这种心理基础上，道教才将追求长生作为其所“重”而“急”之事。　　道教认为成仙者不仅具有长生的性质，还能获得各种“神通”，也就是说成仙者已超越了常人的能力局限，能够“神灵变化，隐显莫测”（《净明忠孝全书》卷六），“或竦身入云，无翅而飞；或驾龙虎，上造太阶；或为鸟兽，浮游青霄；或潜行江海，翱翔名山”（《墉城集仙录》卷六）。道教的这种对超越人能力之局限的追求，其心理根源是人们对自由的渴望。自人类形成了独立的自我意识以来，人们总是力图突破现有能力的局限、挣脱外界对自己的束缚。这种渴望自由的冲动一方面促使人们努力地认识客观世界、探寻客观世界运动变化的规律并利用之来达到自己的目的，从而推动了科学的发展，另一方面，这种冲动却又推动着人们将自己的命运完全寄托在虚幻的超自然力量身上，企图依赖这种神秘的力量来达到自己的目的，这就使人们滑向了宗教的泥塘。道教追求的对人能力之局限的超越，同时地具有以上两种倾向。一方面，道教主张个人不懈地坚持修炼，按道教所认识到的“规律”来完成对自身的超越，另方面，道教又认为世界万物的存在和变化都由冥冥之中的神灵主宰着，人们可以凭借神灵的力量来达到自己的目的。道教这两种倾向的中合，使之产生了一种独特的思想，亦即神仙思想，这种思想认为：作为现实之个体的人可以通过一定的途径而获得超现实的能力、具有超现实的神灵的属性。这种“超人”也就是其所谓的神仙。需要说明的是，道教的这种对超凡能力的追求也是一个持续的过程，它的终极目标仍是“无限”。我们可以从《太平经》罗列的一个不断递进的境界系列中看出这一点，《太平经》罗列的这个不断递进的境界系列如下：善人~贤人，圣人~知真道~仙不死~成真~成神~与“天”比其德，与“元气”比其德。其中不同境界的人所具有的职能是不同的（见《太平经合校》第78页、88页），而最高境界之“元气”在道教看来是具有无限的功能的。　　从上面对长生成仙信仰之内容的分析中，我们可以看出道教追求的成仙之实质乃是人类渴望超越有限这种心理的表现。渴望超越有限这种冲动本是人类普遍具有的正常心理，但道教却使这种心理冲动无限地膨胀，不切实际地试图使客观上有限的人类个体在现实中达到无限的境界，这就不可避免地使道教走向了谬误和荒唐。“无限”在宗教中往往体现为其所信奉的神灵，如黑格尔所说：“宗教的对象不是地上的、世间的，而是无限的。”（《哲学史讲演录》第一卷第62页，商务印书馆1959年9月版）故道教追求的成仙实即由人向神的转化。道教自己也明确认为成仙者已“失人之本，更受异形”（见《抱朴子内篇•对俗》），承认成仙者已超越了凡人的属性而“变质同神”（《坐忘论》），亦即所谓的“形随道通，与神合一”（同上）了。这种追求人转化为神的思想在众多宗教中是独树一帜的，围绕着这种独特的追求，道教阐发了其一系列独特的思想理论及行为实践方法。　　二、长生成仙信仰在道教思想中的核心地位　　道教的思想体系可以大致分为宇宙生成及运动学说、神灵及灵魂学说、政治伦理学说及宗教修炼学说等几大部份。其中宇宙论乃是道教思想的哲学基础，其哲理贯穿于道教的其它学说之中；神灵及灵魂观念属道教的神学思想，这种神学思想弥役于整个道教学说之中，使道教学说充满了浓厚的宗教神学色彩；政治及伦理学说则属于道教的“入世”学说，因为道教所关心的是现实的人如何得到解脱或超越，所以处理世间各种关系的学说也就成了道教思想的重要组成部份；宗教修炼学说是道教的(宗教)实践方法论，它为道教徒们指出了得到最终解脱的方法和途径。道教思想的各组成部份并非孤立的，而是有机地联系着的。这种联系的枢纽或核心就是其长生成仙信仰。　　综观道教的思想体系，我们可以发现其每一部份莫不与长生成仙信仰有着密切的联系。道教长生成仙信仰的形成，曾受到了中国古代原始宗教及古代思想家们的一些思想观念的极大影响；反过来，在道教创立之后，这些思想观念也被道教改造吸收为它自己的思想内容，用来组建道教的思想体系、论证长生成仙信仰。笔者认为：道教思想体系的形成本来就是以说明成仙的可能性为核心而逐渐凝聚、发展成的。（详请参阅拙文《试论道教长生成仙信仰的形成》(载(宗教学研究)合期)，及《从和看道教神学的创立》(载《四川大学研究生论坛》1990年号)。随着历史的发展，道教的思想内容也不断地丰富和发展，而这种发展始终都与其长生成仙信仰有着密切的联系夕始终都是围绕着长生成仙信仰这一核心而进行的。下面，我们从几个方面来探讨一下长生成仙信仰与道教其它思想的关系，具体地观察长生成仙信仰如何在道教思想体系中处于核心的地位。　　首先，我们来看道教关于世界产生、存在及其运动规律的思想与长生成仙信仰之间的关系。　　道教认为世界万物皆产生于同一个根源，这个根源通常被称为“道”，有时也被称为“玄”、“一”、“太极”等，这些相异的名称实际上“于理无差，悉是大道”（《三论元旨•道宗章第一》）。这个根源是一种形而上的实体，它不仅能产生万物，而且还能作为万物的本体而普遍存在于万物之中，如王玄览言：“道能遍物，即物是道”（《玄珠录》卷上）。这种思想本属中国古代哲人对世界产生和存在的理性认识，道教继承了这种思想，并利用它来论证了其所主张的长生成仙的可能性。道教认为，作为宇宙间“万物”成员之一的人也同样地察有“道”这个本体，如丘处机说“人与天地察受一同”（《大丹直指•序》），《太平经》则说：“夫天将生人，悉以真道付之。”（《太平经合校，第259页》这样，人天生地就具有了“道”的属性。“道”的属性在道教看来有永生和神妙等几个方面，如《老子想尔注》说“生”乃是“道之别躺(体)”（见《老子想尔注校笺》第二十五章，饶宗颐撰，选堂丛书版），《磻溪集》说“道力神功不可言，生成万化独超然”（《磻溪集》卷二，CD二仙庵刻《道藏辑要》本）。所以，人本身就有了获得长生和神通的可能，不过，这种可能只是一种潜在的属性，若不加以“开发”，它是不会成为现实的，如《太平经》说：“夫道若风，默居其傍，用之则有，不用则亡”（《太平经台校》第193页）。道教推行的一些宗教修炼，其目的就是为了巩固并开发出人体中所察有的这种潜在属性。例如“守一”，因为“一”乃是“道之根也，气之始也，命之所系属‘夕，所以人若能保守住这个根本就能成就一切：“知守一，万事毕”（《太平经合校》第12一13页及第369页）。又如内丹修炼，其所需之“药物”实即人体所含的从“道”真受来的某种东西，张伯端说“人人自有长生药”并要求人们“穷取生身处”以求“返本还元”、得道成仙（见《悟真篇》），其理论基础就是人体中有“道”之属性。此外，“道”产主万物的程序也被道教利用来说明长生成仙的可能，如老子著名的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式就曾被道教运用来解释人的形成，所谓的“虚化神，神化悉，然化精，精化形”（《中和集》卷二）的说法即是比附这个模式而得来的；所以，道教宣扬人只要经过一番“返本还元”的修炼即可得道成仙。这种修炼的步骤如下：养形积精，炼精化悉夕炼燕合神，炼神还虚。由此可见道教的宇宙生成论与其成仙信仰的关系：对世界根源、本体的认识最终是为了论证人的归宿。　　唐代以后，道教对世界产生和存在的看法由于受佛教影响而多具浓厚的主观唯心主义色彩。他们认为万物的产生和存在皆是由于“心”的作用，其最典型的说法是：“心生诸法生，心灭诸法灭。”（《玄珠录》卷下）这种认识最终还是落到了对人的归宿的论证上。这一时期的道教普遍认为：人与生俱来的气夕，(或称“识”、“性”等)是洁净无染的，但人出生以后则“有诸染欲读乱其真”（《道德真经广圣义》卷二十三），所以人就难免走入迷途、“去道日远”，最终招致丧亡。假如人能够进行修炼以“净除心垢，开识神本”（《坐忘论》），也就能够返回其先天固有的状态而得道成仙了。这一时期的成仙修炼也非常强调修“心”，如张伯端说：“欲体夫至道，莫若明乎本心……人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自有，不假旅功，顿超彼岸”（《悟真篇•后叙》）。这种以修“心”为成仙之要的说法是对传统的重视炼形养命以及与此相联的肉体飞升成仙说法的一次革新，这次革新的来自现实的动力是“肉体成仙”说的难以兑现，虽然我们不能说此期道教对世界产生和存在的认识之改变是完全为了适应现实的需要，但这种改变与其成仙思想的变化之间的密切联系是无可否认的。　　道教的宇宙论还包括其对事物运动变化的认识。道教虽主张清静无为，但并不否认世界万物处于不断的运动和变化之中，如其虚静无为的“道”即能化生万物，“无为”终能“无不为”。道教的这种变化思想乃是其成仙说中人能转化为神这种思想的哲理基础之一。道教常以事物的变化为一种普遍存在的现象，甚至以之为一种无条件的转化夕如老枫能化为羽人、朽麦能化为蝴蝶、贤女能化为贞石、山蛆能化为百合（参阅《化书•道化•老枫》）等；这种“化”的思想在道教中有着极大的影响，甚至其三洞尊神也被认为是从混洞太无元、赤混太无元、冥寂玄通元“三元”化生而来的（参阅《云笈七签》卷三《道教三洞宗元》）。有了这种普遍存在的“化”的观念，道教成仙说中人能化为神(仙)的主张也就成了“合情合理”的事，而在其它宗教中，由于缺乏绝对的“化”的观念，故人能转化为神是不可思议的事。　　道教并不认为事物的运动变化是杂乱无章的，而认为它是遵循着一定规律的。这个规律总的来说就是“道”，“道”在道教经典中既有根源和本体的意思，又有万物运动所必循之规律的意思，如《太平经》说“元气行道，以生万物”、“行道安身，求长生自养”（《太平经合校》第16页、17页），即是将“道”视为事物所依行之规律而言的。作为规律的“道”具体地表现为阴阳、五行的变化；道经所谓的“道无奇辞，一阴一阳为其用也”及“夫四时五行，乃天地之真要道也”（同上第11页、430页）明确地证实了这一点。众所周知，阴阳、五行的运动是一种相互依赖、相生相克的封闭式循环运动，道教把一切事物的运动都归结为阴阳、五行的相互作用，就必然地得出了世界处于一种循环反复、无始无终的圆圈式运动的结论，如《太平经》说：“天道比若循环，周者复反始”（同上第227页）。这种认识也被道教运用于人身之上。道教认为人身的组成也可归类于阴阳、五行这种系统，如其言：“人生皆具阴阳”，人生之时，“四时五行之气来入人腹中”（同上第36页、392页）。又以头属阳、足属阴、五脏配五行等等。这样，人若能按阴阳、五行的运动规律来调理、修炼自己的身体，也就有可能使生命无穷地延续下去了。道教的成仙修炼就是依阴阳、五行之理来进行的，如内丹修炼即是将人体各部位视为一个阴阳与五行相合的系统，要求人们依阴阳五行变化之“机”来修炼自己的精气神等以期得道成仙。《钟吕传道集》曾言：“丹经万卷，议论不出阴阳。”（《钟吕传道集•论龙虎第八》《悟真篇》也主张“大丹妙用法乾坤”并以为“五行逆兮丹体常灵常存”（《悟真篇•读》），可见内丹修炼确是依阴阳五行变化之理来进行。《太平经》则以四时(阴阳)五行为夭地之枝体，认为“枝主盛衰、体主规矩”，人若顺之则吉，不顺之则“长与天地乖件”（《太平经合校》第262页）；它以为人若能“随阴阳孟仲季为兄弟，应气而动，顺四时五行天道变化”，就一定能够长生不死（同上第309页），而长生不死又被它说成是“命与天连”、“随天转易若循环”、“比若四时周反始”（同上第403页、62页）。由上可知，道教关于事物运动变化的认识最终也被用来为其长生成仙信仰作了论证。　　道教的这种把对天道的认识落实到对人道的论证上的作法，其前提是承认“天人一体”（见《太平经合校》第16页）的说法。“天人一体”本是中国古代哲学、医学对人与外部世界关系的一种认识，道教继承了这种说法，认为人与“天”有着相同的结构、遵循相同的运动规律并且能够相互感应等；由此，道教对世界产生、存在、运动变化的认识结果就很自然地被利用来论证人的生存和发展等问题了。　　其次，我们来看道教神灵观及灵魂观与长生成仙信仰之间的关系。　　神灵观念是人们不能够控制并正确认识外在于自己的力量夕从而赋予这种力量神秘性和人格的产物。马克思主义宗教学认为宗教的本质乃是人的自我“异化”，超自然、超人间的万能之神乃是人们把自己的本质升华为脱离现实人类的一种抽象的虚幻的人、并把这种虚幻的人的本质同自然力量和社会力量结合在一起的结果（陈麟书先生主张此说。参阅其《宗教学原理》(修订版)，四川大学出版社出版）。人们将自己的本质与超自然、超人间的力量结合在一起，赋予这种力量某些人的属性，其实是在神灵的身上寄托了自己的向往；神灵所拥有的一切能力正是人们渴望在现实中得到却又未能得到的，人们崇拜神灵的目的正是为了得到它的帮助，使自己顺利地得到自己想要得到的。　　所以，我们可以说：神灵是人的主宰，同时也是人的榜样，神灵所拥有的一切正是人所追求的目标。一般的宗教往往只强调神对人的主宰而忽视了人的自主性和能动性，从而使人完全处于神的支配之下；在这些宗教里，人所渴望得到的一切只能靠神灵的恩赐，人只能借助神的力量而不能拥有这种力量。道教则在承认神灵对人的主宰时，也充分地肯定了人的自主性和能动性(激进者甚至主张“我命在我不在天”)，它不仅认为人可以借助神灵的力量来达到自己的目的(如对符篆、咒语的运用)，而且认为人在神灵的帮助下或者通过自己的努力也可以获得神灵般的能力，亦即成为神仙。道教的这种独特的信仰和追求与其神灵学说有着密切的联系。　　道教崇拜多神，但在其所崇拜的众多神灵中有一个最高的主神。这个最高主神在《太平经》中为常与原始宗教之“天”神相代称的“道”，在《老子想尔注》中则发展为“道”的化身太上老君，以后又发展为道德丈人(《三天内解经》)、元始天尊(《真灵位业图》)等。无论道教最高主神的名称怎样变化，它始终都被视为是同“道”等位的万事万物的创生者，是本源之“道”的神化。这样，在理论上，人票有“过‘夕之属性的同时，实际上也就潜在地察有了“神”的属性；人只要不懈地坚持正确的修炼就一定能把自己的“神性”开发出来，从而转变成为神。此外，道教的多神并存的观念也为其主张人能够转变为神提供了可能性。道教创立之初，曾接受了中国古代原始宗教的万物有灵论，以为“万二千物，各自存精神，自有君长”（《太平经合校》第218页）；虽然道教也有自己的最高主神，如“道”或“元始天尊”等，但这个最高主神并不是绝对唯一的神(如基督教的上帝和伊斯兰教的真主等)，它的存在并不排斥其它神灵的存在，只不过它能够统治万神，如《太平经》说各种低位神是“皇天之吏”（同上第221页）。这种神灵观念不同于基督教等的神灵观念。在基督教中，人不会有成为神的可能，人只能被神拯救；而在道教中人，可以成为神则是正常的事。反过来说，道教最终未发展成崇奉绝对唯一神的宗教，恐怕与其追求长生成仙(人变为神)不无关系。　　道教的灵魂观也与其成仙的追求有密切的联系。本来，追求成仙就涉及到一个成仙主体的问题。一般地，各种宗教都以灵魂为生命的根本，道教也不例外，只是道教内部由于对“形神关系”等的认识不同而发生了成仙主体是灵魂或是(灵魂所附着的)肉体的分歧（详请参拙文《道教成仙说的流变及其原因浅探》，载《中国道教》1992年第2期）。道教认为：人之灵魂实即人生来就察有的某种分有“道”之属性的东西，这种东西乃是人生命的根本。从这个意义出发，道教又称“魂”为“精”、“气”、“神”、“一”，或“心”、“性”、“识”、“阳神”、“真己”等等。人若要想得长生成仙，必须对这个东西进行修炼。前期道教基于灵魂与肉体“分为两，至于死亡”（《太平经合校》第716页）以及“魂神不去(肉体)乃长存”（同上第305页）的认识，多主张以“保(灵魂不离肉体)”为修炼之要，由此而导致了魏晋时肉体成仙说的盛行。唐代以后，道教肉体成仙说在现实中遇到了难以克服的困难而逐渐转变为灵魂成仙说；此后的道教多以“净化”灵魂为修炼之要，如“阴尽阳淳”说和“净除心垢”说等。“阴尽阳淳”说认为“人之五体百骸、血津骨肉莫非阴类”，而欲长生成仙就须修元炼本以使“阴尽阳淳，如天之清”（金允中《上清灵宝大法•序》）。“净除心垢”说则认为人心本净，但人出世之后“有诸染欲读乱其真”，若能“净除心垢、开识神本”（分别引自《道德真经广圣义》卷二一十三及《坐忘论》）便能长生成仙。“净化”过的灵魂可以不再依附肉体而升入“天界”，如《灵宝毕法》中的“调神出壳”之法即是使“阳神”脱离肉体而成仙的方法。道教对人之灵魂的修炼从“保”转变为“净化”表明：道教对人之灵魂的性质及其与肉体关系的认识均有了改变。促使这种改变发生的原因之一即“肉体成仙”在现实中难以实现，道教必须另寻一条成仙之路。所以可以说夕道教灵魂观的发展是服务于其长生成仙信仰的。　　第三，我们来看道教的政治伦理学说与一关生成仙信仰的关系。　　政治伦理学说是道教的“入世”学说，但这种入世学说与道教的长生成仙信仰依然有着很多的关系。笔者认为：道教的政治伦理学说所追求的目标与长生成仙信仰在本质上有一致的地方。这种一致即：二者在本质上俱是试图摆脱或减轻来自外界的压力。长生成仙信仰本质上是人类对超越自身局限、摆脱外来压力而获得逍遥的一种渴望，这种渴望最初是针对死亡的威胁及来自自然界的各种压力的；随着阶级的产生和国家的建立，人类又承受起了来自社会的各种压力，渴望获得轻松自由的人类不得不开始寻找解除这种压力的方法。其中一部份人主张设立各种行为规范以约束世人的行为、进而达到使社会关系协调的目的(中国以儒家为代表)，另一部份人则呼吁人们自觉地克制自己的***、回到没有国家和阶级的原始社会状态中去(在中国以道家为代表)。前者(孺家)在社会压力面前是以积极进取的态度去寻求减轻压力的途径的(虽然它给人们套上了枷锁，但这种枷锁在当时却能在一定程度上避免更多的冲突，从而减轻人们所承受的社会压力)，后者(道家)则表现出一种消极和无奈(虽然它的主张似乎能彻底地消除来自社会的压力，但这在社会不断发展的趋势面前却是不现实的；它最多只能成为少数人在心灵上保持宁静的处世哲学)。道教虽然受道家的影响极深，但道教毕竟不同于道家；作为一种宗教，道教除了宣扬“天界”的美妙外，还以其慈悲的胸怀普遍地关注着世上的每一个人。世上之人由于先天察受的不同而对求仙之事有着不同的兴趣，“命属生星，则其人必好仙道，好仙道者，求之亦必得也，命属死星，则其人亦不信仙道，不信仙道，则亦不自修其事也”（《抱朴子内篇•塞难》）；如何帮助那些难以达到仙境、依然在世间苦受煎熬的人减轻压力也就成了道教视为己任的事。道教巧妙地把儒家的那一套治世学说纳入自己的大“道”体系之内，以为“治人有道则国昌，事天有道则身康”（《道德玄经原旨》卷四），要求君主“爱养万民，令不伤天性”（《道德真经藏室纂微篇》卷二，蒙文通辑本，下同）、人民“淳朴无所妄为”（同上卷三），如此，“人主正则百官正，百官正则天下之民正”（《道德玄经原旨》卷四），便可以达到“父慈子孝、兄友弟顺、夫信妻贤、九族和睦”、“尊老抚幼、教诲愚鄙、百姓和集、上下信向”、“礼乐自兴、百官称职、祸乱不生、万宝丰熟、物充实矣”（《道德真经藏室纂微篇》卷七）这样一个理想的社会，令所有人都感到轻松舒适。　　道教的这种济世思想和学说在其初创之时的经典《太平经》中即已有了丰富的展示。《太平经》开列的“善人~贤人~圣人，知真道、仙不死，成真、成神、与‘天‘比其德、与‘元气‘比其德”（见《太平经合校》第78页）系列表明：追求“超越”是一个分阶段的过程，而每一个较低阶段都是不断向较高阶段迈进的基础。能够达到这个过程中较低阶段的善贤或圣人境界，自然也就获得了成仙不死或成神等的必要条件，如葛洪说。“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本；若德行不修而但务方术，皆不得长生也”、“积善事未满，虽服仙药亦无益也”（《抱朴子内篇•对俗》）。《八素真经•三五行化妙诀》也说：“上士高才，先立善行，然后方术”。同样，统治者也必须施行仁政、奉“道”而为方可免受灾异、得到长生，如《太平经》说：“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”（《太平经合校》第17页）。道教的这些说法，一是为了给其政治伦理学说披上一层神圣的外衣，二则是为了给他们所追求的成仙垫上一块坚实的墓石。由此可见道教的政治伦理学说与其长生成仙信仰之间的关系。　　第四，我们来看道教的修炼学说与长生成仙信仰的关系。　　这种关系是比较直接和明了的，用不着作过多的说明。道教的一切修炼皆是为了延长生命或获得某种神异的功能，这一点是毋用置疑的。如其“宝精”是因为精乃人生之时所察的天地“元一之气”，而“元气减耗，命将竭也”（《云笈七签》卷56《元气论》），“导引”则是因“人身常摇动则谷气消、血脉流，通病不生”（《养性廷命录》卷下），故“日用导引，神仙初地门”（《三洞枢机杂说》），“存神”是因“六腑五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生”（《黄庭内景经•心神章第八》，见《云笈七签》卷十一），“守一”是因一乃“命之所系属”（《太平经合校》第13页），“辟谷”是因“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓”（《抱朴子内篇•杂应》），“服食”是因“上药令人身安命延、升为天神”（《抱朴子内篇•仙药》引《神农四经》）；修炼“外丹”是因“服神丹令人寿无穷已，与天地相毕”（《抱朴子内篇•全丹》）；修炼“内丹”是因“人人本有长生药”（《悟真篇》），等等。　　总之，通过以上四个方面的论述，我们可以得出长生成仙信仰是道教思想体系的核心这一结论。　　三、道教长生成仙学说的发展、演变过程　　围绕着长生成仙这一信仰，道教吸收了中国古代哲学和原始宗教等的许多思想，创立了一套较为系统的长生成仙学说（详请参阅拙文《试论道教长生成仙信仰的形成》及《从和看道教神学的创立》）。道教长生成仙学说创立之后，经魏晋南北朝而得到发展并逐渐成熟；唐宋之时，它又大量地吸收了佛教的学说并改变了发展方向；元明之时，长生成仙学说发展到了鼎盛时期，之后便逐渐走向衰落。下面，我们对道教长生成仙学说发展的几个阶段作一概述性的说明。　　东汉末年道教初创之时，以《太平经》和《老子想尔注》两部道教经典为代表，道教长生成仙说的内容大体已经出现。这一时期的道教不仅确立了其追求长生成仙的主旨，而且还奠定了道教世界观、神学、政治伦理学及修炼学说的基础。但是，这一时期的道教长生成仙学说还显得很粗糙并有许多自相矛盾的地方，故尚未成熟。　　魏晋南北朝时期，以葛洪等人为代表，道教对神仙实有并可学而得等问题进行了论证，又对道教的世界观、政治伦理学及修炼方法等进行了较深入细致的阐述，从而使长生成仙说得到了较大的发展并逐渐成熟。这一时期的道教由于受原始宗教的灵魂与肉体分离则导致死亡这种思想及“方仙道”所追求的成仙方式的影响，主张肉体可以成仙并为此作了许多论证。　　唐宋时期，道教受到了佛教和儒家的极大影响，大量地吸收了它们的思想，从而进一步充实、发展了道教的长生成仙学说。由于受佛教的影响，道教对“道”的思辨进一步“玄”化并最终把“道”等同于“心”等(主观思维)，同时对肉体的真实性产生了怀疑。对儒家的政治伦理学说，他们也更多地予以吸收并将其融化为大“道”的内容（如《道德真经藏室纂微篇》卷六言.道、德、仁、义、礼“混而为一”，分则“随世而施设”。《道德真经广圣义》卷三十则言“道”能“兼包诸行”，并以道教的“自然”思想来解释仁、义、礼、智、信等的内容）。由于前期道教所主张的服食外丹以求肉体不死在现实中暴露出其荒谬性夕唐以后的道教在修炼方法和成仙方式上有了根本性的改变，多主张进行“内丹”修炼以求灵魂成仙。　　元明时期，全真道的兴盛将唐以来的长生成仙说推到了鼎盛。鼎盛的表现是大量“修仙”典籍的问世及修炼学说的深入浅出，在修炼方法上也各有所见。清代以后，道教长生成仙说盛极而衰，这种碑衰”主要是指其学说内容没有.太大的发展。　　以上是道教长生成仙学说发展、演变的大致过程。限于篇幅，未作详细的阐述。笔者已为《宗教学研究》写成了《道教长生成仙说发展的几个阶段》一文（载《宗教学研究》合期），对这几个阶段的发展情况作了较为详细的说明，可补此文之不足。　　（原载《世界宗教研究》1994年第1期）　　
　　　　道符溯源　　刘仲宇　　摘要：符在道教中被当成秘传的至宝，在道术施行中有举足轻重的地位。对符的起源，迄令尚无深入的探究。作者根据考古发现和早期道教符书，对其源头作了初步探索，指出道符是将凡间的权力凭信移至鬼神世界的结果；它的前身，是汉代的巫符；画符有一定的逻辑规则，但其前提是古代巫术的神秘观念。　　作者刘仲宇，1946年生，上海市宗教学会理事，上海教育学院政教系副研究员。　　道教的法器中，重要莫过于符。张陵创五斗米道之始，便着意造作符书，张角传太平道，基本的办法，是让人喝符水治病，愈则收为徒众。及后来道派滋多，习惯将道派分为丹鼎派和符箓派。不用说行符为符箓派的题中应有之义，即使以金丹服食为主的丹鼎派，也未免不用符。不少炼丹家在建坛时便要用符。左慈、葛玄都是汉末三国丹鼎派的重要传人，却都精于符。所以有的道教理论家将符、气、药列为道法中最为重要的三个要素。　　然而，那些构形奇特、似字非字、似图非图的奇妙道符究竟是从哪里来的?关于这个问题，有多种不同的说法：道书中的神话，说它们是天地开辟之先便已存在，后来由多位尊神和真仙传授到人间来的，这当然不是历史事实；近代又有人说，它起于古代西南少数民族文字。其说虽另辟蹊径，但仍与事实相差太远。我们要觅得道符的源头，仍得回到道教所赖以生长的社会文化环境，尤其要从它所由以脱胎的古代巫术中追寻蛛丝马迹，同时，也要试着给造符者的思路描出片段的(只能是片段的)轨迹。这样做，可能获得道符源头的某些真实信息。　　一、搬至鬼神世界的权力凭证　　符的造型和运用都蒙着浓厚的神秘色彩，它的功能是施之于想象的、肉眼凡胎看不见的鬼神世界的。然而，道教的鬼神世界只不过是它所处的社会现实的反映，被施于鬼神世界的道符，也是从现实世界中搬去的。　　道教初起时的汉代，正是中国历史上第二个中央集权的大一统的封建皇朝。在这一社会中，从皇帝到庶民乃至不入流的骨隶都处于严格的等级秩序之中；每一个社会等级的人都有权力支配较低等级的人，而皇帝则处于社会权力的巅峰，其他一切社会权力只有取得皇帝认可才是合法的、有效的。有趣的是道教开始建立其鬼神谱系时，就同时将社会上的等级秩序搬进这一幻化世界。道教的神谱中有三皇、五帝、飞天神王及卿、相、三公、将军，而又各有僚属，等级俨然，职司分明。有的神或仙官究竞有多高的地位，难以一目了然，于是便注明他“秩比二千石”、“秩比侍中”，如此等等，都说明早期道教的鬼神世界是借用地上封建等级关系构筑起来的。　　封建等级制度被搬到鬼神世界的同时，它所派生的权力崇拜和权力象征也一起跟了进去。符，便是其中之一。　　符的本义为调动军队的凭信。通常以竹或金属制成，上刻文字.剖为两半夕一半留于朝廷，一半由领兵将帅持有，朝廷要调动军队时便派使者持符为凭传达命令。所以符为权力象征。对持符使者的听命，实际是对朝廷绝对服从的表现。道士将符搬进鬼神世界，恰是模拟封建军政体制中权力信物的做法。这一以，从道士对符的来源和功能的崇拜中可以看出。　　道士谈符，总要说这是天神所授。也就是说，它来自有品秩的仙官，重要的符则托于太上老君、天公等最尊贵的神。这是因为这些神仙世界的最高统治者才有资格颁布灵符，一如人间军符的最高执掌者只能是皇帝。　　至于符的功能，基本的在于能召劾鬼神。召是呼之而来，听候调遣。劾的原义是审讯。一古人认为如果有无妄之灾降临，必有邪鬼伎神作祟，所以要召来面责，查明“事实”之后，“或杀或遣”(《神仙传•葛玄》)。持符者本人不必是神仙，但一旦据有某种符，那么即使是地位低于颁符尊神的鬼怪和小神，也得听命于他。《后汉书•方术传》载东汉费长房学仙不成，却得其师传授的一张符，“以此主地上鬼神”。有了这张符，费长房对于社公、水神皆可随意支配，为非作歹的妖精对他也不敢稍有违抗。但费长房后来将符丢失，群鬼于是将其杀死。可见鬼怪和小神在费长房面前一度俯首贴耳，并非畏惧他本人，而是畏惧和服从他手上的符，因为符是鬼神世界权力的凭信。由于世间的权力崇拜幻化为神仙世界的等级制，因此，作为权力象征的符也就能赋于持有它的人以超常的能力。在人世间，符体现着最高统治者的绝对权力；在鬼神世界，道符则使法师具有了崇高的不可抗拒的法力。　　在早期的道符中，有些符称为“策”，有些则“符”、“传”并称。“策”在《灵宝五符》中屡有提及。古人命官授爵，以策书为符信，《周礼chun宫•内史》：一“凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。”以策名符，是由模拟凡间权力象征而来。《神仙传》卷二载，仙人王远(按：据说王远活动于汉恒帝时)给蔡经一符一传，说可以攘灾治病。“传”实际也是符信。晋崔豹《古今注》下：“凡传皆以木为之，长五寸，书符信于上，又以一板封之，皆封以御史印章，所以为信也。如今之过所也。”“传”如“过所”，即是通过关卡的凭证，“御史印章”为封，应是汉制，先秦已有传，但不必出自御史。总之，传为官府所颁符信，道符或以策为称，或与传连称，都是源于世间权力凭证的证据。　　东汉道符中有一类称做“符命”。《灵宝五符序》载有以五方天帝的名义颁的符，各称“东方灵宝符命”、“南方灵宝符命”、“中央戊己灵宝符命”、“西方灵宝符命”和“北方灵宝符命”。五方灵宝，实即汉代纬书中提到的东、南、西、北、中五帝。“符命”来源于汉代权力崇拜中的宗教性文饰—君权神授观念。　　君权神授的思想可以溯至商代。汉代以董仲舒为代表的今文经学大力提倡此说.认为凡正命天子出世，都有某种符瑞出现。符瑞，也就是符命，或者说是l：天符命的象征。显然，这是将地上皇帝颁符的权力搬到天_仁，又由天_l..的符命给地土的皇权敷上神圣的光环。西汉哀平之后，俄纬之学逐步兴起，徽纬即是表示符命的形式。《后汉书•光武纪一上》：“宛人李通等，以图徽说光武云：‘刘氏复起，李氏为辅”，。李贤注：“图，河图也；谴，符命之书，试，验也，言王者受命之微验也。”俄和借着配经的名义造出来的“纬书”，表达符命的方式，主要是离合姓名，如《易纬是类谋》云：“卯金刀为治”。郑玄注：“卯金刀为汉”。原来此三字为“割”字的离析。《尚书考灵耀》：“卯金出较，握命孔符”注：“卯金，捌之别。”以字离合姓名是当时说符命的主要形式。当然，还有其他形式。　　要言之，道教的“灵宝符命”既来源于“君权神授”的观念，同时又受到东汉谶纬神学的重要影响，从而形成了自己特有的符命系统。　　二、巫符的嫡传　　汉代民间巫师是首先将权力象征的符移往鬼神世界的人物。　　道教正式形成教团，是在东汉末桓帝以降。通常人们注意到的是张陵的五斗米道和张角的太平道，他们都有符和符书的造作。若推前一点，二者的创道都与《太平经》有关。《太平经》中有两卷《夜文》，其文字由多个汉字拼成，有人认为这是最初的符字。近代蒙文通先生则认为天师道符文扭曲屈折，乡朴非起于中原文字而来自西南少数民族文字。近几年有人据蜀地出土文物上有扭曲如丝的图形文字，以证成其说。但是据我们的观察，最初使用符文的乃是民间的巫师。他们使用的符，主要是由汉字拼合而成，嵌以星图、以及据说为收鬼、缚鬼之物。这类符，宜称作巫符，它们正是道符的直接前身。　　我们现在能见到的巫符，画在汉墓出土的解注瓶上。解注，又称墓门解注、解除、解逐，系解过逐鬼气的巫术。在出土的解注瓶上，发现有咒语、有符图。此类巫符，王育成先生在《东汉道符释例》(《考古学报》1991年第1期)中曾引用若干个，并予以分析。笔者除了在认为它们应称作巫符而非道符这一点上与王先生有所分歧外，对符的结构的分析则完全赞成王说。本文转录王先生所摹的有关巫符(见附图一、二)，以说明笔者的观点。　　图一、图二两符，解除文上说明是阳嘉二年，即东汉顺帝初，这正与《太平经》出现的年代相若，张陵赴蜀“学道”可能在此后几年，可见这些符是在道教教团正式成立前就出现的，应当是民间巫师所为。东汉前期的王充(27一约97)在《论衡》中已经提到并抨击解除活动，由之推测，墓门解除的活动很可能起源于东汉之前，解除活动中所用巫符的产生也应更早。对这类巫符的研究尚处于起步阶段。　　早期的道派大抵脱胎于巫术，保留有浓重的巫气，二月张的五斗米道被称做“米巫”；大平道的经典《太平经》被评为“多巫现杂语”；这些都能说明早期道教与巫术的关系。释道安曾在《二教论》中讥笑“三张之鬼法”有“左道余气，墓门解除”，这也能够证明这个问题。早期的民间道派继承了民间的巫术，并且加以发展，成为系统的、人为宗教的组成部分，民间的巫符也便转变成了道符。　　首先，从功能上说，解除瓶上的符，系为镇鬼去殃咎而制，而早期道符多为给人治病、镇护家室和形神，张角符咒治病就是用符的方法之一。二者貌似不同，其实质却相同。原来道士用符的前提，是认为人身命家宅不宁，出门遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在这些方面用符，正是为了将妖邪赶走或者杀死，符起的是压镇的作用，一与解除瓶上之符正一致。　　第二，从符与咒、符与印的联结方式看，道符也是直接移用自巫符的，而几巫符中的某些构成部分也为道符所直接继承。道教中符咒往往连称，符和咒常常一起出现。这种形式从阳嘉二年解除瓶(见附图一、二)_上也可看出。其咒末“如律令”的格式尤为后来的道教咒语所通用。至于符印连用，在道符中也属常见。张陵创道时(一说张鲁时)设二十四治，以分管道民，每治设有“都功”，为****组织的首领。阳平治为张陵及嗣天师驻地，都功例由张氏天师兼任。现天师符例盖上此印，其源应当溯至三张时期。符印同时出现，在巫符中也有迹可寻。阳嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黄神越章之印”，便是符印合用的先例。同时，黄神越章之印也被道教所继承。在巫符中，有尾鬼合书之例，而且二字皆缺笔。尾鬼合书的方式亦见于道符，《太上洞玄灵宝素灵真符》正有一符中有尾鬼合书，且同样皆缺一笔。此二字缺笔，在汉隶中固然不乏其例，但在后世文字中则不通行，南北朝之后的道符中尾字或缺笔，或不缺笔，但鬼字少一撇则成为通例。道符鬼字缺笔长期沿袭不替，可能还有别的原因，即与书符时的念咒有关。《道法会元》中载书符过程，书及鬼字上半截例作“田”，_且念咒“开天门、闭地户、留人门、塞鬼路”。《道法会元》是宋代才结集起来的书，虽不能说完全符合道符初出时之旧，但此咒的内容，却明显与汉代的拭盘有关。汉代占验家(所谓“日者”)所用的权盘为方形，中置斗构状的司南以指向，四维以四卦象四门：天门(乾)、地户(坤)、人门(翼)、鬼路(良)。这种占卜的杖盘，唐宋时早已不用，目前能见到的皆为汉代与南北朝文物。《道法会元》的书符咒不可能是宋代新书，而应源于通用拭盘的时代。鬼字上截少一笔作“田”，也正是那一时代的产物。由此可以肯定，道士作符时鬼字和巫符一样例省一撇，这不仅从字形上而且从方法上、观念上皆是汉代社会的产物。　　第三，也是最为重要的一点，巫符以文字重迭搭配成符字的方法，直接被道教所继承，成为早期道教符字最重要的构字方式。　　我们在上面引的巫符，其构成中有星图等物，但基本的成分是文字，明确说来，是由多个文字拼合而成的。例如户县曹氏墓解除瓶上第一符为时、日(三个)、月、尾、鬼(均据王育成《东汉道符释例》)，对比巫符的构字方法，我们再去看《太平经复文》，也是由多个文字重迭拼合而成的。(见附图三)它的作用及含义应当与巫符一致，也可以说，它们是直接脱胎于巫符的。《太平经复文》是最早收入道藏的有系统的符书。这也是道符来自不符的证据。　　当然，道符与巫符相比，自身也有很大发展。就符字的容量而言，由于符书能够用连贯的文句丧达一定的宗教内容，因此夕比起散漫于民间的巫师使用的巫符自然字多量大。《太平经复文•序》称其“复文”为：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是干君从本文演出，并行于世，以复相辅成教而传授焉。”　　可见由巫符演变成符书，又由符书推演出庞大的经书，是早期道教经典形成的重要途径。另一方面，符字的增多，也为符的种类、形式的增加提供了条件。我们现在看到的巫符，只是在解除瓶上，系用于阴事；可以推测用于阳事，如镇阳宅、治病之类的符也应有不少；其中一部分可能已并进道符。但一般说来，民间巫师散漫无统，其术往往相互保密，因此，他们所用的符不会有什么系统。而道符则种类多，归类明确，单就治病符而言，有男女老少之别，寒温症候之异，颇有对症施符的意思。　　按符字的形式而言，目前见到的道符，除类似巫符以隶字的拼合、变形构成外，还有用篆体和虫书鸟迹般的古文构成的符字，后者渐成主流。这种变化，在东汉末即已开始，其主要代表为古灵宝经的《五芽真文》和《三皇文》。《太平经复文》虽托于神授夕但授于当代(就汉代一言)，自不妨用当时流行的隶字。而《五芽真文》托于五帝，《三皇文》明说出自天地人三皇，字体不得不模仿古体。《五芽真文》字作篆体，《天仙金母大法》、《灵宝济度金书》在篆字下注出音读，但按之字书，与相应音读的篆字不同，应当是造经者依据篆字笔意自创之文。《三皇文》符字则是由篆体、和多字重迭而构成，类似于《太平经复文》，如九个“天”、九个“道”字分三层重迭，(见附图四、五)。　　《五芽真文》和《三皇文》的符字，道教中称做“天篆云书”，又称“云篆”。因为在道教的观念中，此类符书原来是源于上天的，故称天篆。同时又说系云气自然结成，天上的神仙也不过是加以摹写，以后再传入人间，故称“云书”、“云篆”。其字体多仿篆体及虫书鸟迹的古文，为突出“云书”的特征，笔画故作曲折盘纤如云气缭绕之象，“天篆云书”的观念被道教内部普遍接受后，即使画复文式的符，也尽量使之笔画扭曲夕于是这点成了道符的一般特点。如我们上面所述，这一特点，并非如蒙文通当年所断言的那样，是来自西南少数民族的文字，而是古代汉字的变形和组合。　　《太平经复文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脱胎于巫符，或在其基础上另创新体，这代表了东汉末至三国时符字的主要形式，以后的道教符字，几乎都是它们的变体。关于复文式的字，下文再作分析。篆体的符字，除普遍使用云篆之外，宋代雷法盛行，又创雷篆，大抵是在云篆中夹入雷霆的象形。虫书鸟迹式的古文，南北朝后的龙篆(为篆体，但笔画盘曲如龙)凤字(笔画寓凤飞鸳鸣之意)以及《五色狮子符》中笔画作狮子形的篆字等皆是沿着同一脉络衍生而成的。　　三、神秘主义思维的轨迹　　上面分析的道符和巫符，其构成主要有文字、星象等，有些符还有神像，但基本是一文字。可以说，道符的主干，是汉字和汉字的变形，所以按其原初状态说，是可读的。　　陆修静曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解读之。若解读符字者可以录召万灵，役使百鬼，无所不通也。”(《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上)他还举了一幅《都匠符》为例，说它是由“合明天常日”五字构成的，只是作符时重迭一遍罢了(图六)。从这五字来看，形态都比通常字体略有变化，尤其是“明”字，以四个日字合成，与通常写法不同。而且这种变化带有一定随意性，四个日字的“明”字，亦可由两个日字拼成，由都匠符半截构成的茅山《镇心符》(宋代元符年间皇帝所赐)即作此形。《都匠符》的构成尚是比较简单的，文字变形厉害的符，便更难解读了。据葛洪说，“一昔吴世有介象者，能读符文夕知误之与否。有人试取治百病杂符及诸厌劫符，去其签题以示象，皆一一据名之。其有误者，便为人定之。自是以来，莫有能知者也”。　　(《抱朴子内篇•遐览》)从各种迹象看来，东汉道符多数比较质朴，熟悉旧符的尚能解读。但像《灵宝五符》那种似玺印，似虫书，勾心斗角屈曲盘纤的符，除了构符者亲口密授外，恐怕再难读出声音。　　可以肯定地说，当时的巫师和道士画符时有自身的思维轨迹和逻辑规则。由于它们是神秘主义思维的产物，当时的制造者自称神授，不肯将其思考和炮制过程全盘托出，因此就使得今天的研究十分困难。　　中国的文字，是象形文，其构字的原理，班固曾概括为象形、指事、会意、形声、转注、假借，是为“六书”。道士造符，也有自己的“六书”。其中的“象形”，所象为宗教幻想中的形象；“折事”所指为想象世界中的种种相互作用和关系。常人对其形、其事不熟悉甚至根本不了解，会意以下更无从谈起。不过，根据一些早期的符图，我们仍可对造符者头脑中的原理、规则作些解析①。　　倘若我们追寻造符者的思维轨迹，便会发现早期造符者的观念和思维取向，基本上同于他们所继承的巫文化。造符的基本思路系从古代巫术中的祝诅脱胎而来。祝诅的起源很一早，传说上一占便有一首祝辞《伊省氏之辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽”(《礼记•郊特牲》)这种祝诅即咒语，是对语言魔力的崇拜，企图通过语言将对鬼神和自然物的命令、威胁、祈求，直接传达出来。符和咒往往连称，因为它们经常一起出现。其实，有些符本身就是咒。以咒构成符，可以读出句子，是其构图中思维痕迹最显豁的一种。附图六所引的都匠符，山“合明天帝口”五字组成，五字实构成一句咒语(或咒语的一个片断)，意为汇合了天帝和太阳的光明，潜台词则是阳气旺盛，无阴不烛。宋代改为“镇心符”后下面添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒语性质更明显。《灵宝无量度人上经大法》载有一符，由“太上元始救命火急奔冲三天”构成(见附图七)，其为咒语是明明自白的。但是这类符我们能读出的很少，因为大多数符的宁形都经过扭曲变化，而许多字又勾心斗角，此结盘纤。　　从上述实例中一可看出，祈使、敕令是造符者的一个重要思路。这种以咒为符的做法，在道符的前身—巫符中表现得更为明显。阳嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，谨为曹伯鲁之家移殃去咎，远之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死异路相去万里。从今长保孙子，寿如金石，终无凶”，文末著“如律令”三字，为一首咒语无疑。解除文后有一符，由时、日、月、尾、鬼诸字拼成。日月运行，即成时序推移夕而日象阳间，月为太阴，‘性出有日，死极有月”，(王充《论衡•商虫篇》)为汉人通行1的观念，此几字入符，与《解除文》中“生死异路”之辞相应。尾、鬼二字为星宿名，均为二十八宿之一。尾属天后宫，由九颗小星组成，所以《_史记•天官书》称“尾为九子”，汉人认为它为“兼子”，即主管生育之事，鬼为舆鬼之省，由五星合成，汉人认为它主丧事祠祀。所以尾、鬼二字合于一起，正是表示生人应得具有九子的尾宿佑护，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星组成的舆鬼管辖，即解除文中说的“死人得五”(均参看王育成《东汉道符释例》)。这样人鬼分途，自然可以“长保孙子”夕“终无凶”了。从这个意义上说，符与咒相应，是咒的符号化、图象化。道教的以咒为符，正源于此。　　造符的另一个重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》(见附图八)。按此符实为“魅”字的变形，《玉篇》有“录”，解为“古文魅字”。其构形中“三”应为鬼头之形，“朱”指出一“魅”为居于山间水泽的鬼。而上符乃明示一鬼躲于山间水中，一与“录”(魅)的字形不同，造字思路却是一致的。为什么要造出这样的符呢?原来道士认为“子知鬼名姓，鬼自趋走，不敢害人”。(《道要灵抵神鬼品经》)所以在驱鬼的咒语中多有自称“知汝姓名”，以威胁鬼赶快逃离。看来古人认为鬼魅终究为阴物，是不敢以真面目示人的，一如躲藏在暗处的盗贼，一旦被人叫破真名，便无法再掩人耳目。这种社会心态，正是构筑此类灵符的心理背景。有些符在鬼魅名称上加上“明”字、“见”字，揭露鬼魅的用心更加明确。比如古人将某些传染病称为“尸注”、“飞尸”，有一道“治卒中恶欲死”即治得了急性传染病的符，取蜚(同飞)字上半截拼合“尸注鬼”三字构成，显然是以叫破真形为思路的。与它相近的一符乃为在尸注鬼上加明字(见附图九、仿照茅山镇心符，知明字可由并列的两个日字构成)，是说洞照鬼形，使之无可逃遁了。另有一符，上部显然为蜚字变形，下为鬼字，合之则为‘“蜚尸鬼”(符治“腹痛肠胀气欲绝如蜚尸状”可证)，中夹一“见”字(见附图十)，显然也是表示已见其真相，撵它滚开。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它们的利器的观念和巫术行为，其起源也是极古的。传说黄帝时有神兽白泽，能言精怪名字和形象，后人著为《白泽图》，其中多记各处精怪少州牛除之方，一与《山海经》一样都是古代巫文化的结品，《白泽图》，卜载的多数精怪都是“呼之即去”，如“厕精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者除，不知笃名则死”。(《图书集成•神异典》第315卷)以鬼名入符，正是这类巫术行为和观念结合生活中的权力崇拜构想、造作的结果。　　与上述揭破鬼魅真形的思路相近的一种构符法，是在鬼魅之上加以镇压、厌胜之物。这类厌胜之物有星图、缚鬼的苇索、五石、弓矢等等。星图，东汉解注瓶上巫符中曾见“太一峰”星图，而道符中既有用太一锋的，更多的是北斗星象，如“理寒热符”中有一幅以斗象和云气为标志可证。北斗星象在中国天文学中具有突出地位，因为古人视北极为天极，居中不动，而北斗之柄所指四季不同，曾一度被视作时令的指示坐标。西汉末对北斗的崇拜已很盛，王莽便仿北斗之形用五石合铜铸了个“威斗”“欲以厌胜众兵”。“既成，令司命负之，莽出在前，入在御旁。”(《汉书•王莽传下》)后来由北斗之象扩展开东、西、南、北、中五斗，都是同一机杆。在符图上常见到的另一种厌胜物是弓。有一符为三弓厌三尸鬼(见附图十一)。为什么以弓对付鬼?原来古人认为桑木做的弓，有特殊的厌胜作用，所以专门造了个“糜”字，标为糜弧。《史记•周本纪》引周末童谣“糜弧箕服，实亡周国，”《集解》引韦昭注云：《礼记》：“男子初生，以桑弧蓬矢六射天地四方”。这是驱邪保命的措施。这种观念被搬到道符上，便有以弓对付鬼魅的符图。这种厌胜物也可单独成符，比如《理寒热符》中有一幅含有弓字的符(见附图十二)。此符朱下阳实为四个日字拼缩而成，为明字，全符为朱明弓三个字。弓的功能如上述，“朱明”则指阳和之气，汉代《郊祀歌》中有《朱明》，夏季之曲，首二句曰：“朱明盛长，喜与万物”。注曰：“夏为朱明”。此曲的内容，在汉代曾发生过重要影响，汉代元旦有服“枣于散”“辟鬼丸”的习俗，剪于即此枣与，义为“开舒”，乃承上述朱明而来，朱明气盛，乃使万物生长，为阳气发舒之兆，元旦与辟鬼丸同服，显然是出于扶阳折阴的目的。以朱明与弓拼合，便是将摧伏阴邪的盛阳之气与鬼物害怕的弧矢放在一起，自然是百鬼畏服，阴邪藏匿了。　　以厌胜物入符的构图法中，有特殊的一种，是以神灵的名讳乃至图像入符。这类例子极多。最普遍的，即是绘有张道陵形象拼合符字的《天师符》。以神名或神形入符，显然含有借助神威，威吓鬼魅的用意。这种做法，同样承自古代巫术。长沙马王堆汉墓帛画中有一幅神象图上绘有神、龙等象。边上文字(已残缺)有“禁”“祝曰”“莫敢我向”，“我有百兵毋动”，有人释为《符禁图》，但其上有咒无符，确切点说应为《禁咒图》，乃“禁咒之法”的法宝之一。这些神为南方崇拜的各种神灵，画在图上，显然是作为禁咒法的靠山看待的。道符中用神形和神名，其功能亦与之相似。不过，道教以神入符除上述用意外，又产生了新的含义，并产生出一种新的品种—篆。原来，道教的一个重要特点，是自以为修道有得后，随道力、道阶的高低可以召唤相应的神灵为自己服役。将此类神灵画出来注明名讳及所管领“神兵”的数量、职司等等，再配以符，便是篆的通常制作方法。我们在巫术中看到有依托神灵下降的、有模仿神灵形象(如驱摊中扮方弼方相一类)赶鬼的夕但尚未看到直接使神灵为之服役的。而道箓的出现，则表现了从“仰仗神灵”向“支配神灵”的观念的转变。因此，箓与符是一对娈生兄弟，后世符箓并称，不是偶然的。　　道教的的生命观　　李养正　　道教是“重人贵生”的宗教，其论涉“生命”的义理极为丰富多彩，是道教学中最具有社会价值的理论成就，是人类“生命学”园地的奇葩。从道祖老子著《道德经》，揭示宇宙生存论及长生久视之道，尔后历代道教祖师，皆宗仰而阐发之，成就了道教“重人贵生”的理论与实践方法的生命学体系，或曰养生文化。代代传承发扬，成为有东方智慧之光的优良传统文化的重要内涵。　　一、道教如何认识生命，亦即何谓生命?　　这里所说的“生命”，不是泛指一切生物体，而仅指人体生命。据我所知，历来“对生命”的解释，有着不少说法。如：具有肉体、精神、灵魂三大要素，谓为生命；神识与先天之气的合一，谓为生命；形神相依相守的和谐合一，谓为生命；有径谓“性命”即生命；有谓生机与形体俱具为生命。道教对人体生命的解释，也有很精彩的论述。如吴筠《元气论》认为真精、元神、元气不离身形，谓为生命；《太上老君内观经》认为，“气来人身谓之生”，“从道受生谓之命”，即气为生机之源，气人形体，从道受生，谓为生命；《太平经•令人寿平治法》认为，精、气、神三者相与共于一体，是谓生命，更说神乘气行，精居其中，三者相助共功为治于一体，是谓生命。我以为道教强调以气为本，精、气、神三者和谐于一体的“生命说”(或谓生命三义论)，还是富有哲理和比较贴切的，也是同道教的养生文化紧密关联一致的。这是道教生命观的特征之一。　　二、道教对人体生命的本原与形质的认识　　《道生旨》中说：《西升经》云“修道之士若不知生之所由，道之根本，则茫茫然罔测道之来矣。欲求长生，先修所生之本，子能晓耶?”(《云笈七签》卷八十八)这就是说，修道者知道了构成生命的要素，进而务必认识人体生命的由来本原及其形体结构的生态性质。在这个问题上，儒、释、道自来看法不同。关于生命的本原，孔子谓：“生死有命，富贵在天。”荀子曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”《系辞传》云：“乐天知命，故不忧。”儒家认为生命的由来本原在于天命。佛家认为“诸法无我”、“诸行无常”，有情形体是地、水、火、风、空、识六种元素偶然的、短暂的聚合体，刹那依缘而生灭，“六大”、“五蕴”(色、受、想、行、识)都是空幻的，所谓“诸法因缘生，缘谢法还灭”(辽塔偈语)。认为生命形体根本就不是真实存在的本体，生命无本原，身体形质，也都是空幻虚无的。道教既反对儒家天命说，也反对佛家空幻说，认为生命的本原是“道”所派生之“元气”。只有在元气运化而生阴阳中和之气后才产生了人体生命，它是有形有质的真实存在，是精、气、神和谐结合于一体的产物。“形者气之聚也”(《云笈七签》卷九十七《七部语要》)，故而道教认为人体生命的本原是“元气”。　　远在春秋时代，老子著《道德经》便揭示了宇宙生成论。说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(第二十五章)又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(第二十一章)揭示宇宙发生的本原为“道”，而“道”是有象、有物、有精、有信的实有之“物”，并不是虚无的。而一般所说的“无”，不过是指其微妙到无可感觉触摸，实际是“有”。关于宇宙的发展，则说“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”(第四章)。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第四十二章)。所谓“一”即“元气”，“二”即混元一气运化出天地阴阳，“三”即清轻上浮为天的阳气与浊重下降为地的阴气相交感运化而生中和之气，中和之气聚而成人，“阴”、“阳”、“中和”共为三气，三气而成天、地、人三才，“三才既滋，万物斯备”(《云笈七签》卷三《道教三洞宗元》)，“三气分判，万化禀生”(《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部》)。故曰“元气”为生命之宗。　　关于人体结构的生态性质问题，道教认为，万物之中，人最灵最贵。人的形体结构具有物质形态真实性。这在道教许多关涉养生学的经籍中讲得十分具体而清楚。《太上老君内观经》谈人体性命、形质的定义说：“从道受生谓之命，自一禀形谓之性，所以任物谓之心，……动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄，流行骨肉谓之血，保神养气谓之精，气清而驮谓之荣，气浊而迟谓之卫，总括百骸谓之身，众象备见谓之形，块然有阂谓之质，状貌可则谓之体，大小有分谓之躯。”其中并无虚幻之语。吴筠《元气论》中讲：元气始萌，形气始端，形成有质，结胚象卵，气圆则形备。“启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。”又说：“人之生也，禀天地元气，为神为形。受元一之气，为液为精。天气减耗，神将散也；地气减耗，形将病也；元气减耗，命将竭也。故帝一回风之道，溯流百脉，上补泥丸，下壮元气。脑实则神全，神全则气全，气全则形全，形全则百关调于内，八邪消于外。元气实则髓凝为骨，肠化为筋，其由真精元神元气不离身形，故能长生矣。”《中藏经》说：“天地有阴阳五行，人有血脉五脏。五行者，金木水火土也。五脏者，肺肝心肾脾也。金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，则养成之道，循环无穷。肺生肾，肝生心，心生脾，脾生肺，上下荣养，无有休息……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终。……天地阴阳，五行之道，中含于人，人得之者可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣。”这均表明道教在认识生命本源与形质以及对自我生命规律和追求长生久视之道方面，是以《元气论》为基础而开拓的，是具有朴素而实际的蕴含的。人体“生命”本原于“元气”，人体“生命”是有形有质的真实存在，这是道教生命观的又一特征。　　三、道教对待人生的态度与“我命由我”、“仙道贵生”的教义　　人类社会在对待“人生”的意义与态度方面颇多分歧。我们明确认识了人生价值与对待人生的积极态度，从而也才能树立珍惜人生、热爱生命的观念，坚定地践行实现人生最高理想的道路与方法。　　儒家认为人生的一切皆取决于“天命”，人的生命形体，有生必有灭，只有在精神方面的道德风范与功业有可能留传后世，人的一生就只能是维持天命大限内的生活，即使是修道德、创功业，最终也只是“谋事在人，成事在天”，听天由命。　　佛家认为人生世间一切都是空幻的，而且人世是苦海，人生就是在苦海中挣扎，既无“生”的意趣，也没有“生”的价值，故而只有追求正觉，涅槃寂静。　　道教与儒释两家在对待人生态度上大相径庭，提倡“我命在我，不属天地”(见《西升经》)、“仙道贵生”(见《度人经》)，弘扬“重人贵生”(见《太平经》)的教义。诚如近代著名的道教学家陈撄宁先生所说，道教是要与“天命”和“自然”抗争，打破生死定律，不受造化主宰，开拓人可以“神形俱妙而成仙”、“长生住世”的新的人生道路，为人类的生命求取最大限度的延续直至永生，使人生获得最美满、最和谐的生命幸福(见陈撄宁著《道教与养生》)。　　《太平经》说：“凡天下死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。”(卷七十二《不用大言无效诀》)又说：“故夫上士忿然恶死乐生，往学仙，勤能得寿耳，此上士是尚第一有志者也。”(卷四十九《急学真法》)。又说：“天下俱受天地之性，五行为藏，四时为气，亦合阴阳，以传其类，俱乐生而恶死。”(卷九十三《国不可胜数诀》)　　葛洪《抱朴子•对俗》认为：“陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。”还认为：“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸止家而不死者，亦何必求于速登天乎?”　　道教以无畏的气概高唱“我命由我”、“重人贵生”，并且坚定地践行炼养之道，相信人可以“长生住世”，永久享受人间的幸福生活。这反映了古代“贵生”的倡导者们勇敢、坚强的信念与意志。这又是道教生命观内容中最为显明、突出的特征。　　四、道教的生道合一论与性命双xiu　　道教不止是高唱“我命在我”与“仙道贵生”的教义，宣扬对“生命”的拓新性理想，更为可贵的是，道教因之同时建构了能够实证达到“长生住世”理想的理论与践行方法的体系，这就是“生道合一”论及以“性命双xiu”为中心的多种类炼养方术。《道德经》说：“出生人死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，生而动，动之死地亦十有三。”(第五十章)意在告诉世人，维持生命并非轻易的事情，人生有着许多危机，要加意防护。“生道合一”的理论与“性命双xiu”的炼养方术，便是道教为人类养生所创设的道路与明灯。　　吴筠《元气论》说：“人常失道，非道失人；人常去生，非生去人。要常养神，勿失生道。长使道与生相保，神与生相守，则形神俱久矣。”司马承祯《坐忘论》说：“养生者慎勿失道，为道者慎勿失生，使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久，言长久者得道之质也。经云：‘生者天之大德也，地之大乐也，人之大福也，道人致之非命禄也。‘又《西升经》云：‘我命在我，不属于天。‘由此言之，修短在己，得非天与，失非人夺。”《太上老君内观经》说：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。”又说：“老君曰：道无生死，形有生死。所以言生死者，属形不属道也。形所以生者，由得其道也；形所以死者，由失其道也。人能存生守道，则长存不亡也。”　　不靠天，不靠地，靠自身修道得道，守道存生，其最积极有效的办法便是进行自身炼养，以求自我完善。因此道教在创建之初便继承了中国古代神仙家(方仙之士)及黄老道的大量神仙方技，尔后又融摄了诸子百家及民间的丰富多彩的养生方术，逐渐营构成了以“性命双xiu”为中心的养生文化体系。显示其理论与方术并茂，延寿与登仙可期。如内外丹道、服气、导引、炼气、行踬、吐纳、胎息、休粮、坐忘、内家武功等等。在持行中有关阴阳、顺逆、性命、有无、情性、动静、神气、火候、境界诸方面的指导性理论，也都包含有精湛的哲理与实践经验。　　五、“万物与我为一”的整体协合观与修持境界论　　道教除弘阐上述生命观基本思想观点与方术外，还强调持行者务必审慎对待宇宙万物及关注在修养上的三种境界。即：树立“天人合一”、“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子•齐物论》)，宇宙万物相生相利的整体协合观念。正确对待自我内在心性修养，达到清静自正的境界；正确对待尘世社会的欲海烦扰，达到精神超越的境界；正确认识客观外在自然环境，顺应自然，维护自然和谐，达到修持与天地造化同途的境界。　　《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《黄帝阴符经》说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”天、地、人三才相生、相养、相成亦相克，是自然大道的法则，只有三才无损，各安其任，个人也才能无伤无损、守道延生。这就是说，人不能孤立看待自身的炼养，要认识与宇宙万物的密切关系。在整体协合观念下，妥善处理自身同社会及自然的关系。这是依道持行者不可轻忽、轻懈的努力方向与理想目的。　　陶弘景《养性延命录》中说：“《道机》曰：人生而命有长短者，非自然也，皆自由身不谨，饮食过差，淫泆过度，忤逆阴阳，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不终其寿。”又说：“《仙经》曰：我命在我不在天，但愚人不能知此道为生命之要，所以致百病风邪者，皆由恣意极情，不知自惜，故虚损生也。”认为禀气含灵，惟人为贵，人之所贵在于生。生为形之本，形乃神之具，神大用则竭，形大劳则弊，“若能游心虚静，息虑无为，候元气于子后，时导引于闲室，摄养无亏，兼饵良药，则丰年耆寿是常分也。如恣意以耽声色，役智而图富贵，得丧萦于怀抱，躁挠未能自遣，不拘礼度，饮食无节，如斯之流，宁免夭伤之患也?”《道德经》更是教谕世人从心性上完善自我，“自知者明”，“自胜者强”，“不自见故明，不自是故障，不自伐故有功，不自矜故长”，“揣而锐之，不可常保，金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”，“重积德则无不克”，用尊道贵德阐明了“深根固柢、长生久视之道”。　　人生活在社会之中，人与社会密切关联，持行者一方面要排除尘俗恶欲污垢，“明心见性”，一方面则务必修养道德，济世利人。《抱朴子•对俗》说：“欲求道者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”　　人生活在自然环境之中，自然是生育天地万物的本原，人当然要遵循自然规律，协调阴阳，顺应自然，维护自然生态，保持和谐，才能守道长生。《黄帝内经》说：“阴阳四时者，万物之始终也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”　　总之，天、地、人，亦即自我、社会、自然三者整体协合，炼养才能功德圆满。概言之，明心见性是要求，形神合一是关键，尊道贵德是基础，顺应自然是根本。　　总括起来说，道教生命观的要点是：精气神三义论；本原元气论，形质真实论；生命自我主宰论；重人贵生论；生道合一论；神仙实证论；齐同万物论；道法自然论。这是一个很大很深的课题，现在世界上研究人体生命科学的学者们对道教生命观与养生文化十分关注，珍视道教有关资料的实验价值与学术价值，认为这是道教对人类生命学的贡献。我们道教中人自当努力弘扬，以光大道教精粹，造福人类。　　（原载《中国道教》99年第4期）　　
　　　　南华真经　　《南华真经》即《庄子》，战国时庄周撰。　　唐玄宗于天宝元年诏封庄子为“南华真人”，尊其书为《南华真经》。　　逍遙游第一齊物論第二養生主第三人間世第四德充符第五大宗師第六　　應帝王第七駢拇第八馬蹄第九胠篋第十在宥第十一天地第十二　　天道第十三天運第十四刻意第十五繕性第十六秋水第十七至樂第十八　　達生第十九山木第二十田子方第二十一知北游第二十二庚桑楚第二十三　　徐無鬼第二十四則陽第二十五外物第二十六寓言第二十七讓王第二十八　　盜跖第二十九說劍第三十漁父第三十一列御寇第三十二天下第三十三　　内篇　　逍遥游第一　　北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：「鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。」野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：「我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？」适莽苍者，三湌而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮，之二虫又何知，小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：「彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？」此小大之辩也。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。　　尧让天下于许由，曰：「日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。」许由曰：「子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代夹。」　　肩吾问于连叔曰：「吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。」连叔曰：「其言谓何哉？」曰：「藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。」连叔曰：「然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯以物为事！　　宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，银然丧其天下焉。惠子谓庄子曰：「魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。」庄子曰：「夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以擤轫陲为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：『我世世为擤轫陲，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。』客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于擤轫陲，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！」惠子谓庄子曰：「吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。」庄子曰：「子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？」　　［返回目录］　　齐物论第二　　南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，盈焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！」子游曰：「敢问其方。」子綦曰：「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之贮乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似逃，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，滈者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？」子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！」大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留若诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使之复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸出菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其吱。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于龆音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四」，众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三」，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人论而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不芩，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！」啮缺问于王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之！」「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！」虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，（南）然乎哉？木处则惴栗恂惧，1234猴然乎哉，三者孰知正处，民食?告，麋鹿食荐，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？1234趚狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉。自我观之，仁义之端，是非之途，樊然兮乱，吾恶能知其辩。舑缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！」瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求歃炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑征，以隶相尊。众人役役，圣人愚偷，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其鎏铑，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。」罔两问景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇拽蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！」昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。　　［返回目录］　　养生主第三　　吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。　　庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：「嘻，善哉！技盖至此乎？」庖丁释刀对曰：「臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。」文惠君曰：「善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。」　　公文轩见右师而惊曰：「是何人也？恶乎介也？天与？其人与？」曰：「天也，非人也，天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。」　　泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。　　老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：「非夫子之友邪？」曰：「然。」「然则吊焉若此，可乎？」曰：「然。始也吾以为其人也，而今